美善的和谐与庄子的生存实践想象

王焱

摘 要：庄子书中作为能指符号的“美”主要包含三种涵义，即感官意义上的漂亮、世俗道德意义上的“善”与以“真”为指向的“至美”。“至美”无涉感官快感与世俗的道德利害，被庄子视为终极价值，对应美学意义上的自由美。庄子对物的无用性的审美观照，实现了“利我快适”与“利他成全”的统一。庄子美学虽否定世俗性道德，却包含本源性道德，实现了“向善而在”与“向美而在”的和谐统一。

关键词：庄子；美；善；至美；本源性道德

作者简介：王 焱，广东外语外贸大学中国语言文化学院教授，博士（广东 广州 510420）

对于儒学道德家而言，庄子显然是道德的异端，是世俗道德的抗议者，但殊途同归，通过一种审美与本源性道德的方式，庄子亦抵达“至善”的生命终极目的。本文将围绕庄子“美”与“善”的主题，试图回答如下问题：庄书之“美”与审美之“美”如何对应？庄子追求的终极价值是什么？庄子追求的“至美”指涉什么，不指涉什么？庄子否定的道德是何种道德？庄子追求的道德又是何种道德？庄子追求的“至善”与“大美”是如何和谐的？

一、作为能指符号的“美”与“至美”

20世纪80年代，李泽厚在其著名的《漫述庄禅》一文中提出“庄子哲学即美学”，认为“从所谓宇宙观、认识论去说明理解庄子，似不如从美学上才能真正把握住庄子哲学的整体实质” [1 ]。这一观点得到了学界的广泛认同与阐发，美学被认作是阐释庄子的一把最适宜的钥匙。庄书中五十余次提及“美”，但其所指并不等同于美学意义上所说的“美”，即审美之“美”，甚至与之相悖离。大体而言，庄书中作为能指符号的“美”包含三种涵义。第一种涵义，是世俗所谓之“美”，即感官意义上的漂亮，可见于庄书如下篇章：

阳子之宋，宿于逆旅。逆旅人有妾二人，其一人美，其一人恶。恶者贵而美者贱。阳子问其故，逆旅小子对曰：“其美者自美，吾不知其美也；其恶者自恶，吾不知其恶也。”（《山木》）？譹？訛

以上引文中，“其一人美”的“美”当作感官漂亮解。依庄子所见，漂亮并不具备普遍价值。某人因自以为长得漂亮而得意，而别人很可能“不知其美”，反而对其心生厌恶轻贱，如旅店主人那位漂亮的妾。《齐物论》篇亦指出：“毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？”即便是被公认为美人的，如毛嫱丽姬，在鱼鸟等其他物种看来，也并非“天下之正色”，甚至有些可怕。故而感官漂亮的价值是相对的。

第二种涵义，即世俗道德意义上的“善”，可见于庄书如下篇章：

昔者舜问于尧曰：“天王之用心何如？”尧曰：“吾不敖无告，不废穷民，苦死者，嘉孺子而哀妇人，此吾所以用心已。”舜曰：“美则美矣，而未大也。”尧曰：“然则何如？“舜曰：“天德而出宁，日月照而四时行，若昼夜之有经，云行而雨施矣！”尧曰：“胶胶扰扰乎！子，天之合也；我，人之合也。”夫天地者，古之所大也，而黄帝、尧、舜之所共美也。故古之王天下者，奚为哉？天地而已矣！（《天道》）

舜曾向尧问道：“你作为天子如何用心？”尧回答：“我从不侮慢黎民百姓，也不抛弃走投无路的穷苦人民，为死者焦虑，善待他们的幼子并悲悯那些妇人。这些就是我用心的方式。”舜认为尧这样的做法“美则美矣，而未大也”。“美”在此当作“善”解，指的是一种道德意义上的善行。从中亦可得知，作为善的“美”，仍不能成为一种完善的终极价值。因为即便是一种善行，但仍不免纷扰，有悖于天道。而作为终极价值的善，乃如同“昼夜之有经，云行而雨施”，是与天道相合的德行。需要说明的是，这里所说的道德，乃是世俗意义上的道德，即儒墨等道德家的道德。

而真正美学意义上的美，乃是美的第三种涵义，被庄子称为“至美”：

老聃曰：“吾游心于物之初。”……孔子曰：“請问游是。”老聃曰：“夫得是至美至乐也。得至美而游乎至乐，谓之至人。”（《田子方》）

“物之初”即“道”。在庄子看来，当一个人周游于道时，他便收获了“至美”与“至乐”，从而成为了“至人”，即德性最高的人。在庄子的哲学系统中，“至美”不仅是美的最高形态，亦是生命的终极价值。“至美”在庄书中还有另外一种表达，曰“大美”。《知北游》篇云：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”依庄子所见，天地万物本身拥有极致的美与完善的价值，即“大美”，这种最高形态的美，无须自我言说，亦无待于世人对它的评议，而只是如其所是的本真呈现。对于大美，世人只需去“观”，而不能“为”与“作”，人为意味着对这种完善性与终极性的破坏。可见，大美是自然无为的。《刻意》篇言：“淡然无极而众美从之”，《天道》篇亦言：“朴素而天下莫能与之争美”，均表明了“至美”或“大美”的本真性与终极完善性。徐克谦曾指出：“庄子所谓‘大美，其实跟他所谓‘真是相通的。” [2 ]可谓切中肯綮。

何为“真”？“真”指向本然属性，与“伪”相对举。“真者，所以受于天也”（《渔父》），“真”是道赋予万物的与生俱来、自然天成的本真性情和本初状态；而“伪”则意味着对物的本然属性人为加以改变，段玉裁《说文解字注》曰：“伪者，人为之，非天真也。故人为为伪也” [3 ]。《秋水》篇言：“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真”。郭象于“反其真”句下注曰：“真在性分之内”；成玄英将“反其真”解释为“复归真性” [4 ]。可见，“反其真”即复归本性。

此外，“真”亦具有情感性。《渔父》篇言：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者，虽悲不哀，强怒者，虽严不威，强亲者，虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。”真，亦指向情感真诚，它由衷地发自内心，引发共鸣。

由上可知，庄子所言之真，并非西方传统哲学以亚里士多德为源头的真理符合论的真，即陈述与陈述对象的符合一致；而是与应然价值相关的真，即本性的敞开与澄明。换言之，庄子之真，并非认识论意义上的真，而是存在论意义的真，它指向生存的意义，指向人的情感，是生命存在所依托的基底性价值，是世人所应效法的完善终极价值。故而，庄子之“真”，正是美学意义上所说的“美”，即庄子所言之“至美”。

借助海德格尔的真理观，我们能够更好地理解庄子之“真”与美学之“美”的内在契合。海德格尔对“真理”一词作了字源学上的考证，认为古希腊表示真理的“aletheia”一词的原初意义，即指存在者之无蔽状态。对于海氏而言，“真理”不能被理解为认识与对象相符合的正确性，而是“存在之真理”，是“存在之领悟与揭示”，是“存在者之为存在者的无蔽状态”，是一种人因对存在的领悟而符合存在的本真生活状态。而美则是“作为无蔽的真理的一种现身方式”，属于“真理的自行发生” [5 ]。海氏认为，真与美是一致的，凡美的都应是真诚的，而非虚伪的。真是美的基础，美是真的显现。

不难发现，庄子所言之“真”与海德格尔所言之“真理”有着巨大的共通性。刘若愚曾指出：“海德格尔对‘存在的描述，几乎可以用来描述‘道” [6 ]。诚如其言，海氏之“存在”，相当于庄子之“道”；海氏之“存在者”，相当于庄书中的天地万物。海氏所谓之“真理是存在之真理”，是“存在者之为存在者的无蔽状态”，非常接近于庄子所谓之“真者，所以受于天也”。而海氏所谓的“作为无蔽的真理的一种现身方式”的美，则非常接近庄子所谓的天地之“至美”。如果说，海氏之“真”是告别尘嚣回到敞开的无蔽状态，海氏之“美”是对存在之真的追问；而庄子之“至美”则是对道之真的呈现，对本真生存状态的回归与领会。

二、“至美”的否定式诠释

从上文对庄书中“美”的涵义的解析中不难发现，感官漂亮与世俗道德的善，均不被庄子视为终极的绝对价值。换言之，庄子的“至美”无涉感官快感与世俗的道德利害。

庄子对于感官所起到的作用一直抱有一种怀疑态度，《人间世》篇言：“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气”，《养生主》篇言：“臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行”。世人依赖耳朵去听，依赖眼睛去看，而庄子却认为，要体验道的存在，必须抑制感官作用，因为道乃是超验的，而外在感官，只会使自己对世界的理解停留在经验的层次，会对体道构成干扰；而只有用“气”、“神”，即一种与道相契的超验感知能力，也就是“超越五官感受的视觉、味觉、听觉、触觉、嗅觉之上的更高层次的精神感觉” [7 ]，去体悟这个世界，才能洞悉宇宙生命至美的存在。故而庄子屡屡强调悟道时要遗忘感官的存在，如《大宗师》篇言：“堕肢体”、“离形”、“忘其肝胆，遗其耳目”，《在宥》篇言：“堕尔形体”，《达生》篇言：“忘吾有四枝形体”，等等。

世人大都追逐感官快适的生理满足，并以此为美，但庄子却认为，这其实是对生命的戕害。《天地》篇言：“且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。”为了破除世人对感官美的执着，庄子甚至用感官意义上的奇丑，来寄托他的人格理想，如《德充符》篇中兀者王駘、叔山无趾、恶人哀骀它等形象。也正源于此，庄书的得道之人，往往具有那种“形体掘若槁木”（《田子方》）的独特形貌表征。

世俗道德意义上所谓的“善”，同样不被庄子视为终极的绝对价值。庄子常常用“仁义”来指称这种世俗道德。“仁义”是庄子“坐忘”说中首要遗忘的对象。要体悟道之大美的存在，第一要务即忘却仁义。对于仁义道德，庄子保持高度的警惕。虽然庄子也意识到儒家提出仁义的初衷是好的，但他也深刻地发现儒家道德体系存在重大缺陷，那就是己之所欲，强施于人；己欲立则立人，己欲达则达人。这种独断的作风，正如庄子在《应帝王》篇所批评的那样：“君人者以己出经式义度，人孰敢不听而化诸！”这与庄子“在宥天下”、尊重个性的主张迥然有别。

儒家将仁礼学说视为绝对真理：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”（《左传·昭公二十五年》），并将这一套礼义道德标准强加给每一个个体，让其成为全社会的强制性道德规范，去约束每一个个体的行为，这样，仁义也就走向了自身的反面，导致对人的自然情感的压抑，对本真良善的扭曲。《骈拇》篇言：“且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也；待绳约胶漆而固者，是侵其德者也；屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。”正如李咏吟所指出的：道德学家的道德往往忽视了情感的重要地位，“是以道德约束为前提，而不是以生命自由表现为目的” [8 ]。对此，尼采亦曾有过类似的感叹：道德不是人心中上帝的声音，而是个人中的一些人的声音，“道德性本身就是某种形式的非道德” [9 ]。《二十四孝》里郭巨埋儿、卧冰求鲤等作为道德楷模的故事，均能印证强大的世俗道德可怕可憎的一面。还有被儒家视为“人道之至文也”（《礼记》）的“三年之丧”，亦因其漫长的期限以及期间种种繁琐的禁忌，显现出强人所难的一面。正如《淮南子·齐俗训》言：“夫三年之丧，是强人所不及也，而以伪辅情也。”如若有人对儒家道德的强制性提出质疑，则会受到道德的非议与谴责。《论语·阳货》中记载，孔子弟子宰我认为三年丧太长，问孔子可否改为一年丧。孔子非常不满，以“夫三年之丧，天下之通丧也”为理由，立马给宰我扣上“不仁”的帽子。

当然，儒家并不认为把他们的道德标准放之四海而皆准有什么不合理，相反，他们认为这正是出于对天下苍生的仁爱。但正如一位学者所指出的：“如果不理解什么是真正的‘爱，而随意以自己所理解的‘爱去‘爱他人，结果不但不会给人类带来幸福，反而还有可能给人类带来痛苦和灾难。” [10 ]如果爱人者和被爱者没有对什么是“爱”达成共识，这样的仁爱只会引发更多的冲突。如果爱人者缺乏对被爱者个体性的尊重和理解，爱就会成为绑架与压迫的代名词。别尔嘉耶夫说：“暴虐渗透在恨中，也渗透在爱中。渗透于爱的暴虐则更加残忍。” [11 ]卡夫卡亦感慨：“人们以公正的名义做了多少不公正的事情？” [12 ]所以庄子批判儒家说：“爱民，害民之始也”（《徐无鬼》）。庄书中“以人养鸟”以及“爱马者失马”的寓言都深刻说明了这一点。

不仅如此，庄子还认识到，仁义道德是统治者进行统治、粉饰门面的工具。统治者利用仁义道德去控制民众，却可以通过任意解释仁义道德的方式，使自身不受仁义道德的束缚，从而使整个道德体系陷入虚伪的泥潭。《徐无鬼》篇言：“君虽为仁义，几且伪哉”。《胠箧》篇言：那些欺世盗名的当权者“为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？”仁义道德只是当权者用以来规范别人的借口，用以掩饰其丑恶行径的幌子。正如色拉叙马霍斯所言：“正义不是别的，就是强者的利益。” [13 ]

故而庄子认为，只有忘却世俗道德，方能得道，方能体悟到至美的“大道”与“大德”。当然，庄子忘却世俗道德，并不意味着他反世俗道德。如果说世俗道德是立足于善恶区分之上的对于善的践行与对恶的对抗，那么反世俗道德则反其道而行之，表现为对善的对抗与对恶的践行。而庄子则质疑这种对善恶的人为独断的区分，善恶皆谴。

三、至美与至善的和谐

本文在篇首中提到，通过一种审美的方式，庄子成功抵达“至善”。换言之，庄子学说中的“至善”与“大美”是统一和谐的。汤一介曾指出：庄子的“善”已包含在其最高的最完整的美（大美）之中了 [14 ]。通常而言，“美”关涉个体的情感，表现为利我的快适；而“善”则关涉个体与他者的关系，表现为利他的成全。那庄子所追求的“至善”与“大美”是如何和谐的呢？我们可以从庄书中的以下一段对话切入。

《逍遥游》篇中，庄子与惠子就一棵“无用”大树展开了一段对话，在自我与他者关系的认识上，庄子和惠子呈现了两种截然有别的态度：

惠子谓庄子曰：“吾有大树，人谓之樗。其大本臃肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩。立之涂，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。”庄子曰：“……今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！”

惠子乃是匠人的隐喻，他从世俗的有用性视角出发，因大树“不中绳墨”、“不中规矩”之无用，而对立于路旁的大树毫无兴趣。惠子所代表的，是一种人类文明建构起来的实用功利主义态度。斯宾格勒曾对实用功利主义的本质进行了犀利的批判：“看到瀑布，人们就将它在意念中转化为电能，看到挤满牲畜的原野，就想着怎么来利用它们的皮肉，看到一个自然的民族、漂亮的古老工艺品，便产生了如何用现代技术手段取代的愿望。” [15 ]实用功利主义依据他者对自我的有用性衡量他者的价值，对他者自身独立的意义和价值缺乏尊重。实用功利主义思维使自我与他者皆远离本真，处于双重异化之中：一方面，自我迷失本性，适人之适，受种种外物的蛊惑，“与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！”（《齐物论》）。另一方面，自我成为主宰他者的尺度，使他者以扭曲压抑的面目呈现，马要被“整之齐之”，粘土要被“圆者中规，方者中矩”，木要被“曲者中钩，直者应绳”，白玉要被造成“珪璋”玉器，人要被“屈折礼乐以匡天下之形，县跂仁义以慰天下之心”（《马蹄》）。可见，匠人与大树之间，亦即自我与他者之间，乃是一种利用与被利用的关系，充满了紧张与对立。

异于惠子，庄子乃是得道之人的隐喻，他对大树的无用性没有任何担忧，逍遥与之相处；而树也因此而远离了人类功利性思维的威胁与侵犯，“物无害者”，“安所困苦”，自怡自得。得道者绝不依据他者对自我的有用性判断他者的價值，而是认为他者应以本真自在的方式存在于世，因为他者的存在有其自身的意义与价值，这种意义和价值是道所赋予的，绝不依从于人的赋予。庄子所代表的，其实是一种审美的态度。在审美态度的观照下，主体与他者皆如其所是地本真存在：一方面，主体远离实用功利主义的困扰，不再为他者和自身的无用而担忧，不再为种种外物而劳役，重归生命之源，倾听内心深处的呼唤，以本然性情逍遥于世，与他者自在相处。另一方面，主体将他者从“作为有用性工具”的囚牢中解放出来，不再用功利主义的目光去观照他者，从根本上改变他者作为工具与手段而被利用与宰制的处境，让他者澄明地涌现其自身，以自身为目的和意义。正如叶维廉所说：“只有当主体（自我）虚位，从宰制的位置退却，我们才能让素朴的天机回复其活泼泼的兴现。” [16 ]这样，不仅主体给予自身以自由，也给予他者以自由；不仅主体回归于主体自身，他者也回归于他者自身。可见，得道之人与大树之间，亦即自我与他人之间，乃是一种相互成全、相互尊重的关系，充满了亲融与和谐。

庄子对物的无用性的审美观照，很容易让我们联想到康德所讲的审美不涉利害关系。康德从“质的契机”方面，将审美规定为“是凭借完全无利害观念的快感和不快感对某一对象或其表现方法的一种判断力” [17 ]，从而把审美的性质界定为“无利害性”。康德认为，物质利害会对人构成一种束缚，因为在利害关系中，人的行动都是受私欲驱使，这样，人也就失去了他的本性；而审美则能够使人从一己的利害关系中摆脱出来，以一种宇宙生命的大视界来思考自己的生存状态，使人从现象世界的人提升到本体世界的人。如此看来，康德的审美无利害性，并非指与一切利害关系绝缘，相反，正如王元骧所指出的：审美“在自身里面带有的最高的利害关系”，就是“作为一个人格的生存的存在意义绝对的价值”，即康德所谓的“最高的善” [18 ]。不涉利害关系的审美，其实成为了人最高的利害，这就是康德所谓的“无目的的合目的性”。

与康德的审美无利害却带有最高利害一样，依庄子之见，正是物的无用成就了它的大用，这就是《外物》篇中所说的“知无用而始可与言用”。物的无用性，并非意味着物本身没有任何作用，而是指物的存在有其自身的价值，不依赖于他者的赋予，物无需为自身不符合世俗功用而担忧。所谓“无用之为用”（《外物》），正是物的无用，凝聚着物自身的本质和意义，意味着去除有用性的枷锁，摆脱实用功利主义的异化，重返道的怀抱，让自我与他者本真涌现、澄明照面、亲融和谐，达致至美人生与诗意栖居，从而实现自身的根本大用。如此观之，庄子追求的“至美”的确如康德所说带有“最高的善”。换言之，庄子学说实现了利我快适与利他成全的统一，即美善相济。

可见，庄子的审美是与道德相和谐的。当然，这里所说的“道德”，是指道德的本源意义，即基于生命自我优化的利他性。《外物》篇言：“去善而自善矣”，前一个“善”是世俗道德意义上的善，即世俗性道德；而后一个“善”则是本源道德意义的善，即本源性道德。由于本文第二部分已对世俗性道德及其局限进行了阐发，故下文主要论及本源性道德。李咏吟曾对儒道的德性体系进行了比较，有助于我们理解世俗性道德与本源性道德的区分：“道家重视自然的充盈而伟大的生命德性，以自然德性作为人类生命实践的基础，儒家则更加重视人自身的光明德性，以仁爱至善作为生活的目标，追求人际间的伟大和谐” [19 ]。儒家所重视的是世俗性道德，其依据是人自身对德性的价值立法，强调的是人际关系的和谐；而道家所重视的是本源性道德，其依据是对作为世界本质的“道”的自然德性的领悟，强调的是生命实践的自由与美丽。在道家的道德体系中，天地之道保有最高的德性，庄书《天地》篇言：

夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。无为为之之谓天，无为言之之谓德，爱人利物之谓仁，不同同之之谓大，行不崖异之谓宽，有万不同之谓富。故执德之谓纪，德成之谓立，循于道之谓备，不以物挫志之谓完。君子明于此十者，则韬乎其事心之大也，沛乎其为万物逝也。

庄子认为，道是托载万物的终极依据，而君子所应该做的，就是放下一切有为的杂念。最高的德性就是效仿顺应天道，仁爱就是给人以爱给物以利，伟大宽广就是让不同的事物亲融和谐，富有就是容有万物的不同，让万物本真呈现，纲纪就是持守天道赋予的禀性，济物就是践行天道，完备就是遵循于道，完善就是不受外物干扰。君子若明白了天道启示的这十个方面的德性，也就容藏了伟大心志，如万川归海般成为万物的归往。彭峰曾指出：道的最大特征之一，就是“不做任何限制，让宇宙万物能够充分地如其所是地存在，让宇宙万物各自充分展现其自身” [20 ]。道的这种德性，正是道德的本源，或曰本源性道德。

不难发现，庄子推崇的本源性道德与儒家的道德是迥异其趣的。庄子不仅向往自我的“逍遥游”，他也主张“仁爱”，但庄子之仁爱与儒家之仁爱大不相同。儒家的仁爱是一种“克己复礼”《论语·颜渊》，表现为道德体系对自我的抑制；而庄子的仁爱则是一种“在宥”（《在宥》），让万物效仿自然天道本真自在地存在。庄子的仁爱，显然更符合人本主义心理学家弗洛姆对爱的的理解。弗洛姆认为，真正的爱是一种努力使被爱者得以成长和幸福的行为。爱的本质有四大元素：关心、责任、尊重和认识。如果没有对所爱者的尊重和认识，关心和责任就会变得盲目，爱就会堕落成统治和占有。尊重意味着能够按照其本来面目看待某人，能够意识到他的独特个性，使之按照其本性成长和发展。尊重还意味着无利用，亦即希望所爱的人以他自己的方式、为他自己而不是为着服务于我的目的而成长和发展 [21 ]。从此意义上说，庄子的仁爱，正是一种对他者的尊重与成全；而反观儒家的仁爱，则往往是以自己所崇信的爱的信条去塑造他人，其欠缺的恰恰是对被爱者的尊重。余虹在对以荷尔德林为代表的西方古老诗学与以庄子为代表的中国道家诗学进行比较时指出：荷尔德林对“神性”的追求意味着“最高的‘善”；而道家对“自然”的追求则“超然于善恶之彼岸，它一无所求” [22 ]。包兆会亦指出：庄子美学在道德价值上“存在着严重的亏空” [23 ]。以上认识在学界不乏代表性，却是笔者不能认同的。因为正如前文所述，庄子美学包含了本源性道德，实现了“向善而在”与“向美而在”的和谐统一。

注 释：

？譹？訛 本文中《庄子》的引文，皆出自郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，北京：中华书局，2004年，以下仅注篇名。

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