天变可畏乎：晚清彗星认识的更新与天道信仰的困境

张洪彬

(上海师范大学 历史学系，上海 200234)

中国近代史研究

天变可畏乎：晚清彗星认识的更新与天道信仰的困境

张洪彬

(上海师范大学 历史学系，上海 200234)

灾异论的彗星解释是古代中国天道信仰的重要表现形式。在这种思想传统中，彗星被认为是神圣存在对人世道德状态的谴责和告诫，这种观念在很长的岁月中被反复记载、阅读和阐释，并产生了相应的实践，维持并巩固了彗星与灾难的关联。灾异论的彗星解释作为一种世界观和宗教信条，在不同程度上促使人们尤其是统治者祈祷、忏悔、改过迁善，具备道德维系的功能。然而，晚清基督徒传入的以牛顿学说和哈雷学说为基础的彗星解释认为，彗星自有固定轨道，与人世行为无关，不应被看作天对人世行为的谴告，因而并不具备道德监察和道德维系的功能。基于彗星的科学解释更强的说服力，以及西方科学在近代中国积累起来的话语权，彗星的科学解释对灾异论的彗星解释取得了最终的胜利，清廷和大量知识分子最终放弃了灾异论的彗星解释。但这意味着需要同时放弃其道德维系的功能，天道信仰也会丧失其表现形式。有的知识分子因惋惜其道德维系功能而力图维护灾异论的彗星解释，有的则在放弃灾异论的前提下力图维持天道信仰。但因证据缺失、逻辑不自洽，两种回应方案都难以奏效。这种进退失据的窘境反映出宇宙祛魅给中国的天道信仰传统造成了巨大难题。新文化运动中的“代宗教”说、现代新儒家重讲“天人之际”，都是对这一难题的不同回应。

彗星 天道信仰 科学 自然神学 祛魅

任何宗教信仰的神圣存在都只有以种种形式表现出来并为人所感知，才能成为信仰对象。古代中国人普遍信仰的天(天道)亦不例外，它对人世作为的态度常常表现为天地之间的异常现象，这相当于基督教中的神迹(miracle)。天道信仰中的异象被分为两大类：一为祥瑞，代表着天对人世行为的赞赏和奖励；一为灾异，被视为天对人世道德状态的谴责和告诫。《周易·系辞》有谓“天垂象，见吉凶”，非同寻常的天文现象往往就被看作神迹。彗星即是典型的灾异，被认为是天对人世作为的谴责和警告态度，往往能够促使人们(尤其是统治者)祈祷、忏悔、改过迁善，因此具备一定程度的道德维系功能。然而，晚清基督徒传入的科学知识提供了对彗星的新解释，说服中国人(限于资料，本文仅讨论有文字资料流传的中上层社会)普遍放弃了灾异论的彗星解释。科学的彗星解释认为彗星自有固定轨道，与人世行为无关，因而并不具备道德监察的功能。

本文旨在以彗星解释的更新为切入点，考察天道信仰在宇宙祛魅的时代遭遇了怎样的困境。文章首先简要介绍传统中国的彗星解释，以奠定论述的起点，然后考察和分析晚清基督徒介绍的彗星新解，接着考察彗星新解对晚清朝廷的渗透和影响，最后通过分析时人的讨论和回应，观察彗星认知的更新给天道信仰造成的危机。

一、 传统中国的彗星解释

先秦时代关于彗星的记载，可以《左传》所载晏子的故事为例。这也是历代论说彗星时常被提起的故事。鲁昭公二十六年(公元前516年)时，

齐有彗星，齐侯使禳之。晏子曰：“无益也，只取诬焉。天道不謟，不贰其命，若之何禳之！且天之有彗也，以除秽也；君无秽德，又何禳焉？若德之秽，禳之何损？《诗》曰：‘惟此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿怀多福。厥德不回，以受方国。’君无违德，方国将至，何患于彗？《诗》曰：‘我无所监，夏后及商。用乱之故，民卒流亡。’若德回乱，民卒流亡，祝史之为，无能补也。”公说，乃止。*杨伯峻编著：《春秋左传注·昭公二十六年》，北京：中华书局，2009年，第1479、600、604页。

晏子与齐景公在对待这个事情上的共同点是：第一，都预设了神圣存在(divine being),在这里对应着“上帝”“天”“天道”等不同称号。第二，认为神圣存在是正义的，会公正判断人世作为的善恶，并做出相应的奖惩。第三，认为彗星代表着神圣存在对人世作为的否定态度。所谓“天之有彗也，以除秽也”，一种解释是彗星形如扫帚，所以彗星的出现被解释为神圣存在要“扫除污秽”；而所谓“秽”，指的是人事作为上的过错、罪责，特别是统治者的过错、罪责，这也是灾异论特别强调的一点。*可参陈侃理：《儒学、数术与政治：灾异的政治文化史》，北京：北京大学出版社，2015年，第1页。晏子与齐景公的意见分歧仅仅在于祈祷(“禳”)是否能消除灾殃：齐景公以为通过祈祷，向神圣存在忏悔罪过，可以获得神圣存在的宽宥和谅解，从而避免受惩罚；晏子则认为，神圣存在是绝对公正无私的，奖惩取决于先前人世作为的善恶，事后祈祷是无效的。

尽管有种种分歧，但反复的记载、解释和应对举措，维持并巩固了彗星与灾难的关联，使之成为一种规范性知识，在中国历史上长期处于主流地位。举例来说，《春秋》经文记载，鲁文公十四年(公元前613年)“秋七月，有星孛入于北斗”。据现代学者推测，这次出现的就是哈雷彗星。*杨伯峻编著：《春秋左传注·昭公二十六年》，北京：中华书局，2009年，第1479、600、604页。左丘明在《左传》传文中借人之口做了意义的阐释：“有星孛入于北斗。周内史叔服曰：‘不出七年，宋、齐、晋之君皆将死乱’。”*杨伯峻编著：《春秋左传注·昭公二十六年》，北京：中华书局，2009年，第1479、600、604页。汉代班固在《汉书》中，借助汉儒董仲舒、刘向、刘歆等人对孛星的解释，做出了更为详细的解释，在彗星出现与历史事件之间建立了联系，坐实了彗星预兆弑君、叛乱、战争这一看法。*班固：《汉书·五行志》，北京：中华书局，1962年，第1511～1512、1516页。班固还记录了汉代出现的彗星，并与灾难建立了对应关系，进一步强化彗星为凶兆的看法。*班固：《汉书·五行志》，北京：中华书局，1962年，第1511～1512、1516页。唐代《开元占经》作为星占学的集大成者，其中第八十八卷《彗星占》收录了唐代以前诸多典籍中关于彗星的记录和解释，*瞿昙悉达：《开元占经》，北京：中央编译出版社，2006年，第927～983页。可见以彗星为战乱之征兆，在唐代以前就已经是相当普遍的看法。历代正史中的灾异志、五行志等，是更为集中的体现。据统计，从公元前2320年到公元1911年，中国史志记载的“彗星”有256次，“孛星”或“星孛”有103次。*陈遵妫：《中国天文学史》，上海：上海人民出版社，2006年，第787页；历代的彗星记录，还可参北京天文台主编：《中国古代天象记录总集》，南京：江苏科学技术出版社，1988年，第381～574页。

灾异论的彗星解释也曾遭遇过一些挑战，比如汉代王充的《论衡》，再如明末清初来华传教士传入的亚里士多德的彗星解释。不过，《论衡》在很长的时间里都只是被淹没的边缘性文献，并不占据思想史的主流地位；亚里士多德的彗星解释在欧洲已备受质疑，在中国的影响也仅限于极少数精英，并未对中国灾异论的彗星解释构成根本性的冲击。*徐光台：《异象与常象：明万历年间西方彗星见解对士人的冲激》，《清华学报》(新竹)第39卷第4期，2009年12月；徐光台：《明末清初西学对中国传统占星气的冲击与反应：以熊明遇〈则草〉与〈格致草〉为例》，纪宗安、汤开建编：《暨南史学》(第四辑)，广州：暨南大学出版社，2005年，第284～303页；黄一农：《耶稣会士对中国传统星占术数的态度》，黄一农：《社会天文学史十讲》，上海：复旦大学出版社，2004年，第93～120页；陈志辉、江晓原：《西学的移用与致用：从道光六年彗星见事件看乾嘉学者对四行说的态度》，《上海交通大学学报》(哲学社会科学版)2014年第2期。真正对中国知识界产生重大影响的竞争性解释是以牛顿(Isaac Newton，1643～1727)和哈雷(Halley Edmond，1656～1742)的学说为基础的慧星解释。牛顿用数学来解释宇宙运作规律，哈雷则根据牛顿学说梳理了历史上的彗星记录，发现在1530年、1607年和1682年出现过的三颗彗星轨道非常接近，他断定这是同一彗星的三次回归，并预言这颗彗星将在1758年底或1759年初再次光临地球。果然，这颗彗星于1759年3月14日再次回归。为纪念已去世的哈雷，这颗彗星遂被命名为哈雷彗星。哈雷彗星的成功预测，在近代天文学史上是一个里程碑式的事件，因为它不仅以确凿的事实证明彗星与其他星体一样有固定轨道和特定周期，而且象征着牛顿范式的机械宇宙观获得了事实证明。鸦片战争后来华的基督教传教士传播的天文学知识就是牛顿范式的天文学说，关于彗星的解释也是以哈雷学说为基础的。

这种彗星新解对旧有的彗星解释产生怎样的影响，迄今研究甚少。科技史学者陈婷、吕凌峰曾以1907年和1910年的彗星为切入点，观察立宪派和革命派对彗星的诠释和利用；两人在另一篇论文中又考察了晚清社会对1881年和1882年彗星的反应，指出晚清权力中心对彗星的关注点是“为朝廷礼制或党派斗争服务”，而权力阶层之外的人“感兴趣的是天与命运之间的玄妙关系”。*陈婷、吕凌峰：《革命与星命：清末乱局中的彗星》，《科学文化评论》2014年第2期；陈婷、吕凌峰：《科学、政治与自然现象：晚清社会对1881～1882年彗星的反应》，《上海交通大学学报》(哲学社会科学版)2017年第2期。两文强调政治派别、社会阶层等身份属性对彗星解释的影响。本文并不强调身份的分疏，而试图通过考察基督教信仰、现代科学与中国天道信仰之间的互动关系，深入理解彗星认知更新给中国本土信仰传统造成的理论困境。

二、 晚清来华传教士的彗星新解

在晚清，基督教传教士卷土重来。不同于明末清初的耶稣会士，新来的传教士并不以争取上层精英为主要途径，他们通过报纸、杂志、图书，更为广泛地争取识字的社会阶层。通过现代传媒传播的彗星新解，其影响面要宽广得多，加上数十年持续不断的普及，彗星新解对灾异论的彗星解释构成了巨大的冲击。

咸丰三年(1853)七月中下旬，有彗星出现在长江流域的天空中，十余日而灭。*北京天文台主编：《中国古代天象记录总集》，第519页。七月十八日，一位王姓士子去拜访某一在沪的传教士美魏茶(William Charles Miline，1815～1863)。他忧心忡忡地说：“灾异之兴，先见于天象。是名欃枪，其凶莫甚，亦曰彗星，专主不祥。古今来彗星之见不一，见则必罹兵祸，故史官载诸册书，用垂炯戒。为人君者，当侧身修德，则可弭灾而徼祸。”这名中国读书人，于《左传》等史籍中记载的彗星及相应的灾难并不陌生，所以颇感忧心。不过，美魏茶的反应是“哑然而笑”。尽管知道中国历来讲究占望之学，但他坚持彗星并不预兆人世的吉凶祸福。他借助牛顿以来的天文学知识指出，“苍苍者天，日月星辰系焉，循躔度而运行，历亘古而不变”，彗星亦然，“有三彗星之轨道，西国天文之士，已能推测而知，可察其出没之行度，而预决其将现也”。因而彗星并非灾异，何况“此星之出，中外共睹，遐迩同观，不止在一州一国也。果其为灾氛之预兆，兵燹之先机，岂有应于中国而不应于外邦者耶？”就王姓士子所举的事实论据，他针锋相对地指出，即便在中国，彗星也并不能与灾祸一一对应。*美魏茶：《彗星说》，《遐迩贯珍》第3号，1853年10月，第3、4页。

这一部分反驳借助的主要是现代天文学知识，但作为基督徒的美魏茶还运用了基督教的思想资源。他以《圣经》旧约中的话为据指出，天象是上帝的造物，彰显着上帝的荣耀，天虽然不声不语，却传达着上帝的旨意，因而观察天象可以获知上帝的旨意。认为含彗星在内的天象都是上帝/天的话语，这与中国人认为天象是“天”的意旨表征有着异曲同工之妙，所以从这个角度来讲，他实际上是肯定了彗星为“上天之垂象”的看法。尤其考虑到明清以来传教士力图把中国的天、上帝与基督教的上帝等同起来，这种批评就更像是一种肯定和支持。

科学与宗教在基督徒美魏茶这里，不仅不是对立的，反倒是相互印证的。现代天文学知识与基督教信仰，在他这里获得了一种有效的结合，以他自己的话来说，彗星之现，“此虽上天之垂象，亦星行之偶然”。*美魏茶：《彗星说》，《遐迩贯珍》第3号，1853年10月，第3、4页。两者的具体结合方式，该文并未具体论述，在其他传教士的相关论述中却可以看得更为清楚。1851年，来华传教士伟烈亚力(Alexander Wylie, 1815～1887)开始与李善兰合作翻译英国天文学家约翰·侯失勒(John Herschel, 1792～1871)的名著Outlines of Astronomy(《天文学纲要》)。该书初版于1849年，在欧洲很快成为畅销书，不断发行新的版本，新版本也随传教士陆续传入中国。翻译工作持续了8年，1859年以《谈天》为题在上海墨海书馆刻印发行，在晚清和民国一版再版，是“晚清维新志士争相阅读的书目之一”。*樊静、冯立昇：《晚清天文学译著〈谈天〉版本考》，《内蒙古师范大学学报》(自然科学汉文版)2007年第6期。该书第十一卷以数万字的篇幅专论彗星的运行机制。该书指出，因为彗星运行速度快且无明显规律，长期隐没却突然出现，有的彗星光芒极盛，与普通星体大异，所以彗星在西方也曾被视为灾难之先兆。随着科学的发展，“今始知其行与绕日诸星同理，未尝无法”。*侯失勒著，伟烈亚力、李善兰译：《谈天》第11卷，上海：商务印书馆，1930年，第1页。文章主体内容是相当专业的天文学知识，主要涉及彗星之发现、推算、形状、轨道及历史记录。伟烈亚力为《谈天》所撰序言中说，“余与李君(引注：即李善兰)同译是书，欲令人知造物主之大能，尤欲令人远察天空，因之近察己躬，谨谨焉修身事天，无失秉彝，以上答宏恩，则善矣”。*伟烈亚力：《序一》，侯失勒：《谈天》，第3页。换言之，《谈天》这本科普著作是服务于上帝信仰的，科普与传教能很好地结合在一起。

自1874年6月下旬至7月中旬(同治十三年五、六月)起，上海、天津等地连续数日见到彗星。*北京天文台主编：《中国古代天象记录总集》，第538～539页。据华人主导的《申报》报道：“天津诸人以见彗星后，无不张皇失措，以为必主兵戈之兆。溯自西兵于一千八百六十年在北境动兵，则有彗星先在天空为显象，今此彗星尾指台湾，则台境之启祸焉，必矣。”*《西友来书》，《申报》1874年7月24日，第3页。传教士林乐知(Young John Allen, 1836～1907)主编的《教会新报》报道，“计西历一千八百六十年即咸丰十年，彗星一见，正应西人于京有事之秋，又十一年彗星再见，亦应发捻等乱。此次星现，故疑其台湾将有战事也”。在叙述了华人的担忧之后，作者接着说：“在西人照天文论之，此星亦与各行星相同，若至度道及应见之期，必出现矣。岂在应主刀兵者乎？”*《彗星现》，《教会新报》第296期，1874年7月25日，第15页。《教会新报》没有展开论述，而基督教刊物《中西闻见录》很快就刊发了传教士丁韪良(William Alexander Parsons Martin, 1827～1916)的文章《彗星论》，*丁韪良：《中西闻见录》第24期，1874年7月，第293～300页。林乐知主编的《万国公报》(前身即《教会新报》)随即全文转载。*丁韪良：《彗星论并图》，《万国公报》第303期，1874年9月，第18～21页。文章首先描述了中国民众看见彗星之后，“骇疑惶惑，或以为主瘟疫，召水旱，兆兵戈。祸福吉凶之说，在所不免，因而斋禳祈祷之事，亦无所不有”，但作者认为这是不懂“天文”的结果。文章指出，不仅中国认为彗星预示着吉凶祸福，西方曾经也有同样的看法，甚至行军打仗也必携星占师观察天象，以预判战之宜否，但随着望远镜的发明，西方天文学突飞猛进，恒星和行星的运行规律得以发现，日心说得以成立，人们了解到白昼黑夜以及春夏秋冬是地球转动所致，又发现了某些彗星的运行轨道、运行周期，并了解到彗星形状各异之成因，从而可以准确预测彗星之出没，彗星遂不足为奇。该文是一篇特别值得重视的文献，因其直接挑战星占学的理论基础——五行学说。文中提到天文学家“于五星以外，得二大星、百余小星，亦绕日而行，迎日以明。乃知不可执五星分配五行也”，*丁韪良：《彗星论》，《中西闻见录》第24号，1874年7月，第293～300页。意在切断五星与五行的对应关系。两个月后，丁韪良又在《中西闻见录》上发表了《侯氏远镜论》一文，介绍天文学发展的重要导因即望远镜的发明。文章指出，天文学家借助望远镜，在金、木、水、火、土五大行星之外，另又发现了两大行星，更何况地球也是太阳系行星之一,“则五星配五行之说，不足据矣”。*丁韪良：《侯氏远镜论》，《中西闻见录》第25号，1874年9月，第349～353页。相应地，以五行学说为基础的天文星占就难以立足，彗星预兆灾难的观念遂不攻自破。1875年1月，丁韪良又在《中西闻见录》上发表了《占星辨谬》一文。他不仅解构彗星预示灾异的信仰，而且系统地否定中国的占星传统，并直言“以天象而占祸福，多属荒杳无稽”。在该文中，他再次强调望远镜的发明以及由之而起的天文学大发展，其结果是：“自新学一兴，西国占验祸福之说悉废。虽间有信者，文人学士，咸非笑之。”他还结合1874年中国所见的两次异常天象事件加以阐述：一是六月出现的彗星，二是十一月初一的金星过日。彗星之后，日本争夺台湾，中日几乎交战，许多中国人都以为彗星正是其征兆，这似乎又一次证明了灾异论的彗星理解。丁韪良反驳道：“殊不知此彗星有一定行度，届时必现。且天下万国共见之，焉得谓专示兆于中国。”总之，因为望远镜的发明和天文学的大发展，人们发现星球的运转自有轨道和周期，不必引以为异，天象预兆祸福的说法荒诞无稽，“不如新学之专讲推步，为求实安民之良策也”。*丁韪良：《占星辨谬》，《中西闻见录》第29号，1875年1月，第65～67页。

虽然几乎每年都有彗星记录，但是1881至1882年出现的几颗彗星星体大、持续时间长，曾引起广泛的恐慌，各地记录明显增多。*北京天文台主编：《中国古代天象记录总集》，第542～549页。清廷曾为此颁布了上谕。*中国第一历史档案馆编：《光绪朝上谕档》(光绪七年卷)，桂林：广西师范大学出版社，1996年，第111～112页。基督徒趁此机会利用报刊做了大量科普工作。美国来华传教士潘慎文(Alvin Pierson Parker, 1850～1924)在《万国公报》发表《彗星略论》一文，以现代天文学知识解释“彗星之旋绕自有一定，盖究其实，则皆有轨道，自为循环，并无关于兵戈凶荒之兆也”。*潘慎文：《彗星略论》，《万国公报》，1881年7月，第6～7页。另可参见《彗孛非妖星论》，《益闻录》第91期，1881年；《解彗出显之疑(附图)》，《画图新报》第2卷第1期，1881年。1882年，《万国公报》报道“天文家言此彗星在大火之次，按大火，宋地也，彗星主除旧布新，河南睢归之间，其有事乎”。这里所谓的“天文家”指的是传统意义上的星占师，而非现代意义上的天文学家。《万国公报》随即指出：“然西人谓彗星自有轨道，不主吉凶祸福。”*《各国近事：大清国：见有彗星》，《万国公报》第710期，1882年，第13页。随后，《万国公报》分4期连载了《谈天》一书中关于彗星的章节。*《彗星》，《万国公报》第712期，1882年10月，第5～8页；《续彗星》，《万国公报》第713期，1882年11月，第6～10页；《续彗星》，《万国公报》第714期，1882年11月，第6～8页；《续彗星》，《万国公报》第715期，1882年11月，第5～9页。

正如前文所述，哈雷彗星作为最早被准确预测回归的一颗彗星，在彗星认知史上具有里程碑式的意义。1910年哈雷彗星的回归(4月20日到达近日点，5月19日彗尾扫过地球)遂成为传教士开展科普工作的一个绝佳契机。早在1909年，英国来华传教士高葆真(William Cornaby，1860～1921)就在上海《大同报》发表文章预报哈雷彗星将会回归，并解释道，哈雷彗星每次都按时出现，不过是“自循其秩序而行”，他进而引申道：“天界常象，初无所谓吉凶也。由是可知昔人以日蚀为非祥之兆，实不过月球之暂掩日轮；昔人以彗星为可畏之兆，亦不过热气质之或近或远于日轮，曾何异之有哉？”1910年，哈雷彗星达到近日点一个月前，他开始在《大同报》连载一篇题为《哈雷彗星历届出现之中西事迹考》的文章，结合中外史料，历述哈雷彗星出现之历史记载，介绍其运行规律之发现。*因资料所限，仅见高葆真《哈雷彗星历届出现之中西事迹考(四续)》(《大同报》第13卷第5期，1910年3月26日)、“五续”(第13卷第6期，1910年4月2日)、“十续”(第13卷第11期，5月7日)、“十一续”(第13卷第12期，5月14日)、“十二续”(第13卷第13期，5月21日)、“十五续”(第13卷第19期，7月2日)。《大同报》为周刊，猜测这篇文章第一部分的发表当在3月上旬。4月初，他又发表了“哈雷彗星经行道日期图”，*《哈雷彗星经行道日期图》，《大同报》第13卷第6期，1910年4月2日，第1页。这相当于指出哈雷彗星将来一段时间的行程表，如果被后续观察证实，其说服力又远胜于单纯的说理。鉴于该刊有一万份发行到清廷贝勒、军机大臣、总督、巡抚和各省中上级官吏手中，*郑天挺、谭其骧主编：《中国历史大辞典》(一)，上海：上海辞书出版社，2010年，第118页。对清廷产生影响几乎是必然的。

这些基督徒关于彗星的论述，有的只谈天文科学知识，有的则特别说明科学知识服从于上帝之主宰。但无论如何，我们都可以相信，伟烈亚力、丁韪良、潘慎文、高葆真等人作为基督徒，不太可能以科学来否定上帝。高葆真就说：“天象有常，人心日肆，彗星虽不足为异，而顾諟敬畏之微忱，要亦不可自没。日月若何而照临，雨露若何而泽被，试一仰视俯察，何一非彼苍之煦育而大化之涵濡。吾侪区区，同在覆庇，亦何可不一动其昭事上帝之诚，而共遵循于天理也哉？”*高葆真：《论彗星下》，《大同报》第12卷第14期，1909年10月30日，第3页。换言之，尽管天象有其恒定的规律，不足为异，不能从中解读出祸福吉凶，却可以从中解读出上帝的恩德。何以从恒常的天象中可以解读出上帝的恩德和旨意？他在另一篇文章中说得更透彻：“吾人虽不能以格致之学知上帝之实，而既知有一上帝，则愈知格致必愈知上帝之性。盖格致之理、天道之理，若一副对联，皆上帝所书，以格致为左，以天道为右，既知左边，不必知右边即知左右二句，必因知左句，可以知右句之美。既知左右二句，皆上帝智慧仁爱所出，则必因格致之学问，愈归荣耀于天道之上帝。”*高葆真：《格致与教士有益》，《中西教会报》第6卷第62期，1900年2月，第22页。科学(格致)与宗教信条(天道)都是上帝的言语，两者来源一致，且相互说明。

他们用以把上帝信仰和现代天文学知识缝合在一起的，就是17至19世纪风靡欧洲的自然神学(natural theology)。以牛顿学说为代表的现代天文学认定宇宙宛如一台复杂的机器，其中存在着完美的秩序，而这种完美秩序的存在，若不追溯到上帝的创造就无法加以圆满解释。牛顿本人就曾说过：“这个由太阳、行星和彗星构成的最美满的体系，只能来自一个全智全能的主宰者的督促和统治。”*牛顿：《牛顿自然哲学著作选》，王福山等译，上海：上海译文出版社，2001年，第60页。在达尔文主义兴起之前，持这种观点的人非常普遍。其中最具代表性的是威廉·佩里(William Paley, 1743～1805)，其代表作《自然神学》(NaturalTheology)在1802年面世后的百余年间有无数个版本，仅在英国就有五十多个版本。*Alister McGrath, Darwinism and the Divine: Evolutionary Thought and Natural Theology (Oxford: Wiley-Blackwell, 2011) 86.在面世后的数十年中，它不仅是基督教培养牧师的必读书，在一般的大学教育中也是基本读物。*Alister McGrath, Darwinism and the Divine : Evolutionary Thought and Natural Theology (Oxford: Wiley-Blackwell, 2011) 107.19世纪来华的基督教传教士大多读过该书，自然神学是他们处理科学与宗教信仰的关系的主要资源。*相关论述可参八耳俊文著，季忠平译：《在自然神学与自然科学之间——〈六合丛谈〉的科学传道》，载沈国威编著：《六合丛谈：附解题·索引》，上海：上海辞书出版社，2006年，第117～138页；胡卫清：《普遍主义的挑战：近代中国基督教教育研究，1877～1927》，上海：上海人民出版社，2000年，第143～160页。来华传教士合信(Benjamin Hobson，1816～1873)所著《全体新论》(1851)、《博物新编》(1855)，韦廉臣(Alexander Williamson，1829～1890)所著《植物学》(1858)、《格物探原》(1876)都浸透着浓厚的自然神学色彩。*可参刘华杰：《〈植物学〉中的自然神学》，《自然科学史研究》2008年第2期。

三、 彗星新解对清廷的渗透

1881年五月二十九日彗星出现后，清室颇为紧张。光绪帝的老师、时任工部尚书翁同龢在六月初一日的日记中记载：“醇邸书来，云彗星见于西，其光可骇，盖家人辈亦于是夕亥初见之矣。”醇邸即光绪帝之父、醇亲王奕譞。此后一个多月，翁同龢几乎每天都观察、记录彗星的变动轨迹，持续跟进钦天监、同文馆的监测记录，并与奕譞反复沟通。次日，他亲自观察彗星，但自怨“窥天不识”，“闷甚愁甚”。初三日又记载：“是日钦天监封奏。余昨即反复陈星变可畏，上意悚然，今日申昨论……醇邸书来问占验事，以《开元占经》付之……夜有云气不见星。”翁同龢把星占经典《开元占经》交付醇亲王奕譞，在为光绪帝讲课的时候又反复申述“星变可畏”，时年十岁的光绪帝悚然心惊，奕譞密切关注彗星预兆着什么，都是顺理成章的。初四日，翁同龢记载慈禧太后“因星变兢惕，串凉热，痰中血沫，筋骨软，健忘更甚”。初六日，奕譞再度写信给翁同龢询问彗星出现之意义，同日翁同龢还看到了“洋教习”测绘的彗星轨迹图。但同文馆的外国教师似乎不敢告诉清廷君臣“彗星无关灾祥”的道理，所以翁同龢初七日拜访友人时听到“精于星象”的天津翰林刘云舫说彗星“已入紫微，光指北极”，越发忧心忡忡，“中怀如捣”。彗星接近北极，在星占学中预示非常严重的灾难，很可能是人主驾崩之类的变故。当时慈安太后去世不久，翁同龢日日主持祭祀活动；慈禧太后又卧病在床，翁同龢隔三差五要去审查药方。这些恐不能不引起翁同龢的联想。初八日，翁同龢又记载了他观察到的彗星的情形。初九日，有人谈起当日路人聚观彗星，谣诼四起，翁同龢“闻之心悸”。当日，朝廷因彗星而专门下旨,敕令群臣勤勉职守，以回应上天的谴告：“数日以来，彗星见于北方，仰维上天示警，祇惧实深。方今时事多艰，民生未遂，我君臣唯有交相儆惕，修德省愆，以冀感召祥和，饲安黎庶。”十一日，翁同龢又在日记感慨说：“自长星见后尚未见过枢廷，时事真可忧矣。”十三日又记载，“钦天监连衔封奏……闻司天言星出六甲，紫微垣内，主水主刀兵，前奏谓主女主出政令”。十四日，有懂星占的人来访翁同龢，说起“同治年间两次彗入紫垣，不过大臣伏法”，言外之意是，即便是彗星进入紫垣范围之内，也未必一定预兆着帝王驾崩、战乱这样的灾祸，这对翁同龢似有所宽慰。十五日，朝廷再次下旨道：“星象示儆，君臣交戒，恐惧修省，以格天心。”十七日，翁同龢详细记载同文馆所测彗星轨迹，且“见醇邸钦天监星图，尾指勾陈、四辅之间，引《观象玩占》云：‘彗出勾陈，有德者昌，无德者亡’，出六甲(《宋史·天文志》女主出政令，指四辅《观象玩占》)，天子废图史”。二十一日记载他所观察到的彗星，“芒小，仍见”。二十三日，翁同龢在日记中记录了同文馆所测的彗星所在方位，并画了一幅示意图。二十八日，翁同龢记载“彗星芒约三四寸，仍见于四辅之中偏上”。七月初四，记载“彗仍见于四辅，闻太白经天，未知昨日司天所奏即此否”。七月初六日记：“初四日子正一刻十分，测彗星距北极十度二十七分三十八秒，距大理八度五十六分，近因彗星距北极日远一日，故昨夜以远镜窥，其光尾甚为暗淡，其长约二度有奇，又测得现在彗星距地一万三千二百万里，距日二万二千二百万里，距日愈远则光尾欲暗，故后二三日彗星当不见也。”*翁同龢的系列记载，参见陈义杰整理：《翁同龢日记》第3册，北京：中华书局，1989年，第1580～1590页。此处有一个值得留意的细节：多次察看同文馆彗星报告的翁同龢，对望远镜有了认识和体验，在描述星体之间的距离时使用了精确的天文数字，而且“预计”彗星两三日后将不见。隐约可见彗星在他心目中渐渐祛除神秘色彩，“妖星”色彩有所淡化。一个可供佐证的细节是，次年又有彗星出现的时候，翁同龢未再忧心如焚，只简单而客观地记录了彗星的出现。*陈义杰整理：《翁同龢日记》第3册，第1681页。

1881年六月初，陕甘总督左宗棠在写给友人的信中谈道：“近数夜忽见彗出西北，芒指东南，未知何祥？台湾孤悬海外，温、台、甬上亦宜预为绸缪。”*左宗棠：《与谭文卿》，左宗棠撰、刘泱泱校点：《左宗棠全集》(书信三)，长沙：岳麓书社，2014年，第646页。显见彗星主刀兵的观念对他颇有影响。七月初十日，内阁学士张之洞上书，沿袭“古来遇变修省之义，不外乎修德修政”的传统，建议朝廷选贤去劣、广开言路、重视武备、整饬禁卫。在奏折最后，他说：“虽无妖祥，亦当有整纲饬纪之道。既睹变异，尤不可无防微虑患之心。人事既修，天心自格。若夫台官占星，出何宫，扫何宿，主何占，此乃拘墟胶柱之谈，儒者不道。”*张之洞：《请修政弭灾折》，苑书义、孙华峰、李秉新主编：《张之洞全集》(第1册)，石家庄：河北人民出版社，1998年，第77～78页。张之洞虽并不赞同星占学中天象与人事的具体对应关系，但他仍相信“人事”与“天心”之间存在对应关系，相信政治上做了正确的努力，就可以消弭灾难。张之洞知道慈禧太后“因星变之故，过于忧焦，寝食不怡”，故又向慈禧太后呈递了一个短片，其中说道，“星辰变异，正由上天仁爱人君，因事垂象，俾得早为之备”，若能因彗星之现而“增修政事，益臻治安，则转可为福”。*张之洞：《星变修省勿过虑片》，苑书义、孙华峰、李秉新主编：《张之洞全集》(第1册)，第78～79页。这与《左传》所载齐景公的看法是一致的。

1881年六月十一日，时任李鸿章幕僚的薛福成在日记中记载了彗星的出现和运行轨迹，接着谈了他的看法：“若以甘石家言之，或宫门内有变，或近臣有灾，或后宫有忧，三者或有其一，应在一半年内。然昔宋景公一言而彗星退舍，今闻西圣有至德之言，禳灾弭变，自在意中。”他接着又抄录了六月初九日颁布的上谕。西圣，指西太后，即慈禧太后。薛福成认为慈禧太后有至德之言，可以使彗星退舍，显见星占学的彗星解释对他仍有相当的影响。*薛福成著,蔡少卿整理：《薛福成日记》(上册)，长春：吉林文史出版社，2004年，第361、362、364页。不过，常读《申报》的薛福成，有接受彗星新解的渠道。他于六月十八日、六月二十三日、七月初三日三次摘抄《申报》关于彗星的报道，只是对彗星运行轨迹的观测结果的客观记录，其中使用了精确的天文数字，并提到望远镜，无只言片语涉及吉凶祸福。*薛福成著,蔡少卿整理：《薛福成日记》(上册)，长春：吉林文史出版社，2004年，第361、362、364页。薛福成既能从《申报》读到彗星观测结果，势必也会读到“彗星无关灾祥”之类的论述，尽管由于薛福成未做摘录，我们不能判断这对他有多大影响，但也可以管窥彗星新解如何渗透和影响清廷官员。

钦天监天文科作为专门机构，“除了借助仪器观察记录天象外,还要为各种正常、异常天象出具占语”。*史玉民：《清钦天监管理探赜》，《自然辩证法通讯》2002年第4期。即便是在清末，星占仍是钦天监的基本功能之一，朝廷也会听取这些报告，并采取相应的政治举措。不过，关于钦天监的档案、奏折等已散佚，以至于清末钦天监的办公地点，尚需从方志等零碎文献中获取，*史玉民：《清钦天监衙署位置及廊宇规模考》，《中国科技史料》2003年第1期。所以本文也只能通过报刊文献等材料管窥其星占功能的变迁。1905年，管理钦天监的亲王还提议在钦天监内添设“堪舆学堂”，招收聪慧学生数十人，专门学习“天文占验等事”，并拟聘请英国著名天文学家充当教习。*《钦天监议设堪舆学堂(录中华报)》，《教育杂志》(天津)1905年第9期，第58页。堪舆是仰观天象、俯察地形以预知吉凶祸福的技术，又把天文、占验并列，这两个细节表明这一改革动议意在加强星占学传统。我们若假定此处所指的英国天文学家并非星占师而是现代天文学家，则在清室看来，西方的天文科学仍然可以服务于中国的星占学传统。仅仅两年之后，钦天监的改革指向了另一个方向。据1907年3月报刊报道，钦天监各部门达成了四条改革决议：“(一)增设天算学堂多招学生肄业；(二)改订历书格式，各种神名删去；(三)派员出洋调查阳历区别，以备研究之助；(四)将日月食精理，绘图张贴，以免愚民误会。”*《纪钦天监近事》，《通问报：耶稣教家庭新闻》第238期，1907年3月6日，第1页；《定议改良钦天监》，《大同报》第7卷第1期，1907年3月9日，第30页。堪舆学堂与天算学堂虽都要招收聪慧学生，要学习和研究的内容虽都名之为天文学，内容却迥然有别，一为观察天象以预知人世祸福吉凶的星占学，一为现代意义上的天文科学，两者对于天文现象的理解已有绝大区别。黄历旨在为人们指出每日是否适宜嫁娶、出行、下葬、奠基、耕种等等，其制定权历来专属于官方的专门机构。钦天监拟派员出国考察西历，历书改革要删去各种神名，可以想见预知祸福吉凶、指导日常宜忌的功能将会消失。将日食、月食的道理，绘图张贴，以免民众误会，旨在向民众普及日食和月食成因的科学解释，而非天狗食日月之类的神话传说。日食、月食无关人事祸福，彗星又焉能例外？透过这个改革决议隐约可见，这个专门负责观察和诠释天文现象的官方机构,已打算放弃仰观天象以占卜人事祸福的职能。

不过，这一改革动议并未产生立竿见影的效果。1907年七月初四日，彗星再现，钦天监“占得主国乱失政”，并打算于初八日上奏。*《京事小言》，《申报》1907年8月25日，第3页。据称“两宫寅畏时深，每于宫中仰星浩叹”，*《两宫训诫枢臣慎事以迓天和》，《申报》1907年8月26日，第3页。慈禧太后本拟下罪己诏，但因庆亲王奕劻劝阻而放弃。*《彗星与朝廷之关系》，《广益丛报》第147期，1907年9月27日，纪闻第1页。时人认为“庆王亦非明其理由而阻止也，不过以为恐人惊疑而已”。*达生：《说彗星》，《振华五日大事记》1907年第27期，第51页。慈禧最终放弃了下罪己诏的计划，但仍拟告祭太庙，退居自省。七月初十日，她还传谕军机大臣说：“上天告警，罪在朕躬，本拟告庙自省，然尔大臣等位列枢垣，未尝不无过失，此后务须洗心涤虑，痛悔前非，认真维持政体，共济时艰，庶可转迓天和，永固邦本，朕心实所切祷。”*《两宫训诫枢臣慎事以迓天和》，《申报》1907年8月26日，第3页。当时趋新的报纸在报道此事时，多持批评意见。《申报》批评道：“当此危急存亡之秋，实事之不务，而反戚戚于无凭之虚象。此中国所以不振欤！”*《京事小言》，《申报》1907年8月25日，第3页。《广益丛报》的评论是：“政治不亟亟改革，日祷天象，无益也。天听自我民听，天视自我民视，欲求之天，当必求之民。”*《彗星与朝廷之关系》，《广益丛报》第147期，1907年9月27日，纪闻第1页。

1910年2月5日(宣统元年十二月二十六日)，《申报》刊一则短讯：“日前钦天监呈递封奏一件，探其内容，系奏陈西方彗星出现、纬线度数，并称环球各国天文家皆以此象为天理自然之数，其灾异之说毫无根据云。”*《京师近事》，《申报》1910年2月5日，第1张第6版。钦天监作为“仰观天象，以测吉凶”的专门机构，而今明确否定灾异论的彗星解释，转而支持西方天文学的彗星新解，是具有象征意味的事件。至此，灾异论的彗星旧说已基本破产，星占学传统也走到了穷途末路，彗星新解取得了制度化的胜利。

四、 天道信仰的困境

因为新式传媒的存在，处江湖之远的知识分子往往比居庙堂之高者更早接触和接受彗星新解。华人主导的新式报刊上论及彗星的文字，针对彗星为凶兆这个观念而去，他们借以批判传统彗星解释的知识资源大多来自西方现代天文学知识，在在可见传教士著述的影响。一些知识分子意识到灾异论的彗星解释很难成立，对其道德功能的丧失又颇为惋惜，因此产生了种种应对方案，折射出彗星新解给天道信仰带来的理论困境。

兹以上海《申报》相关论述为分析样本。虽然《申报》自1872至1909年间为英国商人美查(Ernest Major)的产业，但美查自始即“聘蒋芷湘为总主笔，何桂笙、钱昕伯、吴子让等人为主笔，赵逸如为买办，将报纸的编务和经营交给中国人来运作”，*刘泱育：《中国新闻事业史纲》，南京：南京师范大学出版社，2015年，第48页。所以《申报》反映的主要是中国知识分子的思想观念。这些文章均无署名，无法判别作者的准确身份，但许多居于头版头条的位置，代表的应是编辑部核心人员的意见。这些知识分子的才华、视野和名声均无法与严复、梁启超、章太炎那样的顶尖知识精英相提并论，因而《申报》在一定程度上反映了体制外普通知识分子的思想状况。

1872年，《申报》报道当年八月二十九日夜地震时提到彗星，言外之意是，天文与地理都出现异象，无疑正是天之警戒，统治者需修省进德。与此同时，作者对基督徒所讲的彗星无关灾祥的道理也有所了解。最终，他做出的取舍是信从中国自古以来的灾异论：“此事据西人所言，则谓彗星亦有轨道，无关灾祥。然天垂象以示警，人则恐惧修省以挽回之，我中国振古如兹，毋以天变为不足畏也。”*《地震彗星》，《申报》1872年10月3日，第3页。

1874年6月30日(五月十七)起，上海见到了彗星。7月6日，《申报》不仅报道了彗星的出现，而且还指出，“按西法论之，彗星自有轨道，列有专书，于灾祥毫无相干，吾人无庸猜忌”。*格致散人测算并稿：《续论彗星躔度》，《申报》1874年7月6日，第2页。两天之后，《申报》头版发表《彗星说》一文，较为深入地介绍了彗星的科学知识，认为彗星为轻气球体，有其运行轨道，并说：“我华人见彗星，每以为是兵戈之兆；西人昔亦如之，乃博士既知造物宰主之权，万事伟然先定，确乎不移，遂知以一球内区区人之小事，而天必无为之更度者，且知天空有异星，而地球内之万国概见，万国既不能皆涉于战，而天空之异，岂独为一国之兆耶？”*《彗星说》，《申报》1874年7月8日，第1页。7月25日，《申报》又发表短文指出，杭州人见到彗星之后的反应仍然深受灾异论传统的影响，即便有人告以西人新解，也不能改变他们的看法：“前数日有彗星夜见，杭人多怪，本无端兆，犹且播为谣言，况彗主刀兵之说，习闻于耳，有不猜疑而附和哉？今日竟以东洋伐生番之事当之，三五聚谈，殊为可笑。即有人以西人彗星自有躔度、不关灾异之说告之者，而人之狂瞽如故，此真不可解矣。”*《杭州杂闻》，《申报》1874年7月25日，第3页。所谓“东洋伐生番之事”，指的是1874年4月日本派出“台湾生番探险队”前往台湾，与台湾原住民发生武装冲突。*陈文学：《试析1874年日本对台湾的侵略》，《湖南大学学报》(社会科学版)2006年第2期。作者显然接受了彗星新解，认为灾异论的彗星解释“殊为可笑”。其实，“狂瞽如故”的不止是杭州市民，可能也包含《申报》编辑部的同事。仅仅4天之后，《申报》头版刊发《好战必亡论》一文，在批评日本侵犯台湾时也说“宜其众怒结成于下，彗星示戒于上也”。该文作者明知“彗星之出也，西国谓其出有常度”，但他仍倾向于视之为兵戈之兆的传统看法，为此他列举了一系列历史事件作为证明。*《好战必亡论》，《申报》1874年7月29日，第1页。

1878年12月彗星出现*《天象甚异》，《申报》1878年12月4日，第2页。后，《申报》发表《天变客问》一文，借主客问答的方式来展示彗星新旧解释之间的张力，并明确主张为了灾异论的道德功能，也应保留灾异论传统。文中的“客”借西学而驳斥彗星的灾异论解释，“以此星为瑞者，固属谬妄，以此星为灾者，亦近矫诬，唯古来向有此说，而以西法测之，天既为空气，云物、星象皆属空气中之虚形。若必以是为吉凶之先见，而鰓鰓焉执以求之，彼空气中又岂有人焉，为之主持而先示以征兆哉”？“主”则说：“余所言者，尽人事以应天变也；子所言者，置天变而并废人事也。”“主”认为，古人讲灾异论的目的不过是要借以警示人们，使之警醒，“既修其德，则人事已尽，天变亦可潜移默化，原属圣人借此以警人使知有所戒惧，以消患于未萌”，而如果按照“客”的“西法”来讲，结果就是“天变不足畏，无异于王介甫之说，而人主将怡然安之，罔知警觉，人事既怠，祸即随之，即无天变相告，而乱且伊于胡底矣”。“主”还结合当时的形势谈道：“前数年有金星过日之异，论者以为无与于灾祥，近年亦幸无意外之事，然水旱频仍，民生涂炭。向使因天象示变，而内外臣工先事预防，早为戒慎，未始不可消弭其祸。试观川、陕、直、豫，纷纷荒歉，重赖西人之捐赈，而印度亦闻被灾，初无俟乎他国之协助。此可见其备之有素，故灾亦不足以害之，不若中国之因循怠废，至灾象已成，犹且不以时报。至嗷嗷者转于沟壑，而莫之救也”，总之，“间如子言，星陨石言皆无关于人事，云蒸虹见悉为时之偶然，人复何所畏忌？且不几与圣人天人感应之理显然刺谬也乎？恐西人亦未必以子言为然矣！”*《天变客问》，《申报》1878年12月10日，第1页。以“主”之口发言的作者很清楚新旧解释的差异，而且在知识论的真伪上，他也许更为认可西人之说；然而在他看来，西人之说会造成人无畏惧，不知警惕，即便它并不符合客观事实，仅仅为了道德功能，也应该保留灾异论。1879年，《申报》转载了香港《循环日报》所载的一篇文章《论灾异》，文章重提历代典籍记载了诸多灾异之事，作者相信“灾异之兴，天事居其半，人事亦居其半”，他虽然反对有些人过分神化灾异论，但是也不同意“灾异之告乃必无之事，即有，亦出于偶然，固无关乎祸福，亦无与于休咎”的说法。*《论灾异》，《申报》1879年1月2日，第3～4页。1882年9月12日，《申报》发表《恤刑所以弭灾说》，批评州县官员“凡遇讼事，动辄以敲扑从事，逼令成招”，“安得而不召天灾也”。作者指出，儒家虽然不沾沾于休祥之说，“然以理衡之，并鉴于古今载籍之所留遗，则亦有昭然不爽者”。作者列举了历史上的一些典型记载，然后笔锋转到现实中含彗星在内的诸多灾异：“近年以来，齐秦燕豫旱灾甫止，而江浙皖江频年水患，今年安徽蛟患迭起，皖北各属人民舍宇田畴之漂荡者不知凡几，江西玉山等处大水亦见诸李捷峰中丞奏报，苏沪两处同时地震，虽不甚厉而人心亦颇惶惶，四川、甘肃地震有声，闽浙沿海地方风潮大作，彗星屡见，日月屡食。其间或由推步之常情，或谓球形之本体，然遂谓天变不足畏，究非中国古圣相传之治法。遇灾而惧，侧身修行，宣王以是中兴，古人岂诬我哉？”作者明知“推步之常情”，知道新的天文知识并不支持灾异论，仍然列举种种灾异，最终是要借此建议当朝整顿吏治，“察吏安民，除残酷之风，而大溥仁慈之化，以此感召天和”，“天心或可稍转，民气或可渐苏矣”。*《恤刑所以弭灾说》，《申报》1882年9月12日，第1页。类似的文献，还可参见《论平权》，《申报》1888年5月1日，第1页。

这些文章的作者对彗星的新旧解释都有所了解，懂得其中的分歧和冲突，在知识论上他们很可能更认可现代科学的彗星解释，但为保留灾异论的彗星解释的道德维系功能，他们殚精竭虑，力图维护灾异论的彗星解释。另一种主张则是彻底放弃彗星旧说，放弃占望之学，但继承灾异论的原本用心——统治者应该时时警惕和反省。1875年，天津科学家殷浚昌撰文回应李善兰《星命论》和丁韪良《占星辨谬》，他认可两文提供的科学新知，完全否定传统灾异论之因果逻辑。他说：汉儒好谈灾异，以警戒人君，但应该以“假喻”视之；如果认为它是“实理”，从而以为“天象果有关于人事”，无异于痴人说梦。*天津殷浚昌：《读〈星命论〉〈占星辨谬〉书后》，《中西闻见录》第36期，1875年8月，第20页。作者把“天垂象，见吉凶”的信仰传统视为“假喻”而非“实理”，把天象灾异论视为汉儒用以警戒人君的手段，表明他虽然看到这一传统的正面价值和意义，却并不能从知识论上认可它。殷浚昌否定彗星之意义，却仍然主张人君要“敬天”。然而，人们大可质疑，实理既不复在，假喻何得而独存？同年，《申报》一篇文章也指出：“夫人主之于天也，盖无事不当警，无处不当警者也，必曰某事征某应，此刘向《五行传》之谬也，亦自汉以来诸儒之失也。”*《分野辟谬》，《申报》1875年3月16日，第4页。还有人对“彗星主刀兵”之类的灾异论痛加挞伐，认为“亦有偶应者，然亦不过幸中，而非有定凭也”，但“古人借鉴垂戒之意”却要记在心上，总之，“存其说而不必拘其理”。*《冬行春令辨》，《申报》1879年12月29日，第1～2页。1881年6月出现彗星*《彗星夜见》，《申报》1881年6月28日，第2页。后，《申报》在头版刊登《彗星说》一文，明确支持西人的彗星新解，不支持传统的灾异论解释，却仍主张借彗星之现而警惕反省：“由西人之说观之，则彗星之见亦属常事，与中国所言灾异之说判若两歧。然必执华人之论以求之，恐未免近于穿凿附会；必执西人之言以正之，又或乖于恐惧修省之义，几谓天变不足畏，如王安石之师心自用，亦非所以立言之道。唯子产有言，‘天道远，人道近’，以人事补天道之缺，以天象警人事之懈。彗星旣非常见之星，则当其出也，虽明知为行度之常，无足深怪，而亦借此以自警，恐其为凶荒则预备救荒之策，恐其为兵象则预备战守之需，有备无患，或者天灾可以消弭，而人事无所遗憾，正不必鳃鳃于考证也。”*《彗星说》，《申报》1881年7月1日，第1页。有人指出，“泰西不言天变而明刑修政，自无有懈怠之风，中国则盛言天变而君咨臣吁，转不闻忧勤之实”，换言之，以灾异论来警示统治者自我反省，并无实际效果，完全可以放弃。但是，对于“古人之借天象以警示人事者，至于今日而其用意胥亡矣”，作者还是深感遗憾。*《借天变以警人事论》，《申报》1881年7月28日，第1页。再如，1882年10月14日，《申报》刊《论彗绪言》指出，因彗星之现而“以此为祸机之见，则亦未足信，独于人心征之，则殊觉有不容不惕厉警省者”，“禳解法故不足信，而所谓恐惧修省则亦不可遽目为迂谈”。*《论彗绪言》，《申报》1882年10月14日，第1页。总之，虽然不再信奉灾异论，但要借鉴灾异论的精神，统治者要多多警省，以实际行动预防灾难的降临。

1888年4月23日，《申报》所刊《彗星考》一文借西人之学而彻底否定彗星的星占解释，并且说“即中国亦未尝不知之，而仍必为之救护者，意者古礼相沿，不容遽废”。*《彗星说》，《申报》1881年7月1日，第1页。此话是否适用于古人，大可怀疑，毕竟古人并不知道“彗星自有轨道”，却颇适用于作者自己以及与他持相似观点的同时代人。不过，既要从知识论上抛弃灾异论的彗星解释，又想保留其道德维系功能，恐难逃“皮之不存，毛将焉附”的指责。彗星的出现不是因为人世的道德沦丧，也不是因为统治欠佳，又怎可要求人们(尤其是统治者)因为彗星的出现而恐惧修省呢？天变既不可畏，又怎可要求统治者每逢天变便作道德反省呢？

五、 结 语

本文虽以文献为据展开讨论，但并不是说，仅仅几篇文章就改变了中国人的知识和信仰。晚清基督徒传入的现代科学知识对中国本土的知识和信仰传统的挑战，一方面固然是不同知识系统之间的竞争，不同的言说，其逻辑一贯性、可重复验证性等指标确有高下之分，另一方面我们还需注意到时代的整体氛围：西方人带来的科学，不仅仅是形诸纸面的知识和理论，还包含大量的技术，坚船利炮固然是以西人的先进科学为基础的，火轮车、热水瓶以及成功率高得多的医疗实践也是以先进科学为前提的。有鉴于此，对于非专业人士来说，西方科学技术相较于中国本土的知识和技术的具体优劣自然不可能一一穷究，但西方人带来的科学显然更值得信任。简言之，晚清士人放弃灾异论的彗星解释，接受现代科学的彗星解释，并不纯然是被理由和证据“说服”的，在很大程度上也是被“诱惑”和“震慑”的。

总之，晚清基督徒传入的彗星新解，最终使中国人普遍放弃了灾异论的彗星解释。新解释认为“彗星自有轨道，不主祸福吉凶”，因而并不具备道德监察的功能。换言之，彗星不应被看作神迹，不应被视为天对人事作为的态度表征。灾异论被否定，它的道德维系功能也随之丧失，天(天道)丧失了表现形式，不再能对人世言行做出裁判和回应，天(天道)难以为人所感知，其存在就变得甚为可疑。这是中国的天道信仰传统遭遇的巨大困境。为了维护其道德维系功能而强行捍卫灾异论固然不可行；放弃灾异论却想继续保有其道德维系的功能，又陷入了“皮之不存，毛将焉附”的困局。这一困局在晚清未获解决，在民国时期仍是诸多知识分子心中的头等大事。新文化运动中知识分子提出种种“代宗教”说，现代新儒家重讲“天人之际”，都是在努力回应这一难题。

[责任编辑陈文彬]

IsAbnormalCelestialPhenomenaMiracle？TheUpdateoftheCometKnowledgeintheLateQingDynastyandtheDilemmaofFaithinTian

ZHANG Hong-bin
(SchoolofPhilosophy,FudanUniversity,Shanghai200433,China)

The catastrophist explanation of comets is an important form of the Chinese faith inTianin ancient times. As natural heteromorphism, comets were considered as condemnation and warning on human moral status down from the divine being, and the appearance of comets could urge human to pray, to confess and to correct themselves. However, in the late Qing Dynasty, the Christian natural theology that had been introduced in suggested a new explanation of comet, which proved a powerful challenge against the traditional catastrophist explanations and undermined the theoretical basis of morality. As a result, the faith inTianlost its important framework and its moral restriction on humanity was greatly weakened.

comets; faith inTian; science; natural theology; disenchantment

张洪彬，历史学博士，上海师范大学人文与传播学院历史学系讲师。

⌾ 本文系国家社科基金后期资助项目“天变道亦变：中国宗教的衰落(1833～1911)”(项目批准号：117FZS065)的阶段性成果。