从启蒙的教化看黑格尔的康德批判——以耶拿时期的《信仰与知识》为中心

罗 久

(南昌大学 哲学系，南昌 330031)

西方哲学研究

从启蒙的教化看黑格尔的康德批判
——以耶拿时期的《信仰与知识》为中心

罗 久

(南昌大学 哲学系，南昌 330031)

理解黑格尔对康德的批判是我们通达黑格尔哲学的一条重要门径。但是，黑格尔的康德批判之目标并不仅仅在于要对康德的主观观念论以及由此产生的各种二元对立进行检讨，也不单单是要指出康德在知识论上的唯我论和道德哲学上的形式主义问题。更为重要之处在于，黑格尔敏锐地洞察到，正是以康德观念论为代表的主体性的反思哲学为启蒙的教化和现代意识形态提供了理性的根据。在耶拿时期的批判性论著《信仰与知识》中，黑格尔从分析启蒙的时代教化的基本特征入手，对作为启蒙教化之基础的康德哲学进行了整体性的考察。黑格尔指出，康德哲学通过理性的主观化来回应怀疑主义对理性的攻击，捍卫理性的实在性和普遍必然性，进而通过对理性自身的结构的分析来证明世界具有合乎理性的统一性。然而在康德那里，理性的统一性却是以各种对立的设置作为前提的，而启蒙的合理化进程则变成了形式合理性对实质合理性的取代。所以，在《信仰与知识》中黑格尔揭示出，康德哲学巩固了主体与客体、自由与自然、本体与现象之间的二元对立，而且试图以一种新的合理化模式将分裂的世界重新统一在主观理性当中，由此促成了现代虚无主义的诞生。只有理解了黑格尔关于启蒙教化内在悖论的洞见，我们才能真正把握黑格尔对康德批判的实质。

黑格尔 康德批判 启蒙教化 虚无主义 主体性反思哲学。

黑格尔对康德的批判是黑格尔哲学当中一个不可忽视的重要论题，同时也是我们理解黑格尔哲学的一个重要参照。在《精神现象学》、《逻辑学》，以及《法哲学原理》等成熟时期的著作中，黑格尔始终是从对康德哲学的批判出发来发展自己的思想：关于不可认识的“物自体”的讨论、对形式主义道德哲学的批判，以及对永久和平理念的反思，无不透露出康德思想的要素对于黑格尔的哲学思考所具有的重要意义。甚至可以说，没有哪一位哲学家像康德那样对于黑格尔哲学根本旨趣的形成具有如此深刻和内在的影响。*张汝伦：《从黑格尔的康德批判看黑格尔哲学》，《哲学动态》2016年第5期。

需要注意的是，黑格尔的康德批判并不是外在的和片段式的。相反，与他的哲学所具有的鲜明的体系性特征一样，黑格尔对康德哲学的各方面所展开的批判始终围绕着一个中心问题来展开，并构成一个有机统一的整体。思想的问题和时代的问题在黑格尔那里是叠加在一起的。对于黑格尔来说，康德式的以主体性或主观理性为主要特征的反思哲学，毋宁首先是作为一个时代的表达和历史的境况来规定的*Rolf-Peter Horstmann, “Fichte, Schelling und Hegel über Jacobi und Kant-keine Würdigung,” Die Grenzen der Vernunft: Eine Untersuchung zu Zielen und Motiven des Deutschen Idealismus (Frankfurt an Main:Vittorio Klostermann GmbH, 2004), S.64.，它构成了“时代的教化”(Bildung des Zeitalters)(GW4:12)*GW4=G.W.F. Hegel, Gesammelte Werke, Kritische Ausgabe. Deutsche Forschungsgemeinschaft in Verbindung mit der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften, Band 4: Jenaer kritische Schriften (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1968).的基本特征。其实不仅仅在道德和法的领域，整个现代性的哲学、宗教、科学和艺术都体现并且完善着启蒙的教化：知识的确定性和真理性以主体先天的认知结构为根据、宗教真理的权威性和救赎的可能性被建立在对超绝者所抱有的虔诚的情感与信仰之上，而美的标准被归结为某种难以言喻的直觉和感受，整个现代文化深深扎根于主体性之中。本文将通过考察黑格尔耶拿时期的重要著作《信仰与知识》，表明康德观念论哲学对理性的批判与证成恰恰构成了主体主义文化的形而上学原则，并为现代世界的方方面面提供了一个基础性的合理化模式，而黑格尔在哲学上对康德的主体主义和二元论所展开的批判其实正是源自他对启蒙教化自身所蕴含的深刻悖论的洞察。

一、 启蒙的教化

在《逻辑学》的第一版序言中，黑格尔曾经做出过这样一个著名的论断：一个有文化的民族竟然没有形而上学，就像一座其他各方面都装饰得富丽堂皇的神庙却缺少一尊至圣的神像那样，是一个“很独特的景象”(GW21:6)。*GW21=G.W.F. Hegel, Gesammelte Werke, Kritische Ausgabe. Deutsche Forschungsgemeinschaft in Verbindung mit der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften, Band 21: Wissenschaft der Logik. Erster Band. Die Lehre vom Sein (1832) (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1985).它之所以独特，在于一方面，现代人并不是没有经过文明洗礼的野蛮人，相反，他们都是受过教化的(gebildet)、有文化(Bildung)的人；可是另一方面，在这些有教养的民族那里我们却看不到一个作为这种教化之基础的终极根据，一个我们可以称之为典范或者原型(Urbild)的东西。卢梭对现代文明的反思深深地影响着黑格尔对理性主义和启蒙教化的批判。*Rüdiger Bubner, “Rousseua, Hegel, and the Dialectic of Enlightenment,” The Innovation of Idealism (New York: Cambridge University Press, 2003) 145ff.启蒙运动一方面通过近代科学与常识的联手，导致了以实体或存在自身为研究对象的形而上学的崩溃，同时被瓦解的还有整个基督教世界观和在此基础上建立的存在秩序；可另一方面，它又试图对这个被抽掉了客观规定的世界进行重新规划，在主观理性中确立实在、意义和价值的根据，为缺乏终极根据的现成之物披上合理性的外衣。

在德语中，教化(Bildung)在构词上与bilden(制作、塑造)和Bild(形象)直接关联，教化意味着赋予某物以形式(Form/Formation)或将某物塑造成一种固定的形态(Gestalt)。*Joachim Ritter, hrsg., Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 1 (Basel: Schwabe amp; Co. Verlag, 1971), S.921.这原本并不是一个消极的概念，但在启蒙的主观理性的观点看来，独立于反思性自我意识之外的客观世界本身是没有任何规定性的质料，必须通过思维中自明的、确定的主体所具有的统一性来赋予这些杂多以某种普遍必然的秩序和规范。因此，启蒙的教化是一整套从主体出发的形而上学的或存在论的设定，它规定了世界和人类生活的方方面面，为人类提供了一幅人为构建的世界图景，并且通过全方位渗透在人们日常生活中的现代文化来加强这一信念。黑格尔发现，恰恰是这种宣称以理性、自由和科学的客观真理为目标的启蒙教化，把现代人变得更加的非理性、不自由和主观臆断，可这一隐藏着的非理性的一面又是以表面上非常合乎理性的形式表现出来的，以致于人们沉溺于这种主观性当中，对其完全失去了警惕。这种启蒙教化的产生在近代理性主义哲学中有其根源。理性主义要求在概念间的相互关联及其内在的逻辑必然性当中来考察事物的规定性，真正具有确定性的知识不是直接来自于人的感觉经验，而是来源于某种先在的、以自身为根据的理性。

然而黑格尔却发现，这样一种寻找理由的反思(der raisonnirenden Reflexion)(GW4:5)必然会遇到非理性的外部实存的阻碍，不管它被称为实存、物自体还是自然。即便到了康德那里，理性主义得到了更为精致的论证和辩护，可是在主体与客体、直观与概念、表象与物自体相互对立的前提之下，仍然无法真正避免这样一个困难。所以黑格尔指出，分裂(Entzweiung)正是启蒙的教化和现代性的本质，由于绝对者的现象(Erscheinung des Absoluten)作为差异和非同一与作为自身同一的绝对者隔离开来，并且将自身固定为独立自存的东西(Selbständiges)(GW4:12)，才导致了物质与精神、肉体与灵魂、主体与客体、感性与理性、无限与有限、自由与必然等等无法调和的对立(GW4:13)。理想与现实、应然与实然的分裂构成了现代人基本的存在方式和思维方式，而在黑格尔那时的德国哲学中，启蒙教化最为突出也最为集中地表现为信仰与知识的对立。黑格尔耶拿时期发表于《哲学评论杂志》(Kritisches Journal der Philosophie，1802-1803)第二卷第一部分的重要论文《信仰与知识》(Glauben und Wissen，1802)所要分析的正是以康德为代表的“主体性反思哲学”(Reflexionsphilosophie der Subjectivität)之所以会导致这一分裂的原因及其后果。与成熟时期主要著作中从多个不同视角和问题域切入对康德哲学的批判有所不同，黑格尔在这篇论文中试图从启蒙教化这个更为宏大、更为基本的语境出发，对康德哲学的困难及其产生根源进行一个整体性的考察。可以说，黑格尔对主体性反思哲学的批判为我们了解黑格尔思辨哲学的真正动机及其发展提供了一个重要的契机。

二、 主体性形而上学的虚无主义

围绕着哲学与宗教、理性与信仰之间的关系所展开的古老争论，似乎从近代以来随着启蒙理性对宗教的全面胜利而告终了。理性在宗教面前顽强地主张着它自己的绝对自主性，人的自由、道德和政治的正当性都被奠基于理性主体的自律，而非任何以外在权威为根据的他律。启蒙理性从人的视角出发摧毁了一切超越性存在的正当性基础，进而把宗教本身当作某种非理性的、实定的东西，宗教在现代世界完全失去了它在古代和中世纪所具有的那种直接的确定性和客观性，并只是被加以否定地对待。*Peter Jonkers, “Hegel’s Idea of Philosophy and his Critique of the Reflective Philosophy of Subjectivity,” Hegel on the Ethical Life, Religion and Philosophy (1793-1807), ed. A. Wylleman (Kluwer: Leuven University Press, 1989) 49.只要主观反思开始运作，人将自身从源初的事实和客观理性的神圣统一中抽离出来成为认识主体，任何非主体的视角都会变成某种异己的力量而遭到怀疑和反对，主体与客体、有限与无限的对立也就在所难免了。

从启蒙理性主义的观点来看，在直观中被给予我们的所有存在都只是孤立的、杂乱无章的现象，对事物的确切认识必须在现象之外找到一个能够让这些现象成其所是的自明的根据，而这个根据就是主体的思维。思维活动本身是不可怀疑的、自我同一的，所以只有在“我是我”这种思维的同一性中才会有概念的同一性，即A=A或某物是某物，同一律成了理性认识的第一原理。可是这样一来，所有存在物就被从宗教展开的那个意义整体中抽离出来，都必须被当作某种并非自在存在的东西(Was nicht an sich ist)，因为唯一的自在存在是它们的抽象概念，它是绝对的单一性(absolute Einzelnheit)(GW4:319)。所以，黑格尔说，理智在直观中将上帝认作是物(Ding)，将神圣的树林认作是纯然的木材(GW4:317)。那曾经在自然和人类的精神中展现自身的上帝和绝对理性，现在却被启蒙的理性主义从世界中驱逐出去，成了居无定所的幽灵，这就是祛魅的实质：所有理想，只要它缺乏像石头块那样可以被说明的实在性，那就都被认为是主观的虚构(Erdichtungen)；一切不合逻辑的神秘莫测的关联，都只是缺乏本质的游戏(wesenloses Spiel)，因而被当作迷信(Aberglauben)(GW4:317)。

不过黑格尔却发现，胜利的理性实际上遭受着野蛮民族在靠强力战胜了文明民族之后通常会遭遇到的相同命运：即在表面的统治方面保持上风，而在精神方面则因征服而被击败(GW4:315)。由于“我思”的自我同一性否认了理性的客观形式，理性不得不转向主观化，在主体性中寻求庇护，理性就从源初统一的客观理性变成只具有形式同一性的主观理性。由于这种主观理性与客体之间有着无法消除的对立，因此它的绝对性和必然性远远没有它所宣称的那样绝对。

黑格尔将启蒙教化的哲学原则称为“北方的原则”(das Princip des Nordens)，而它在宗教方面的表现就是新教(Protestantismus)。这一原则的本质是“主体性”(Subjektivität)。对它来说，美和真理在情感与观念中、在爱与知性中表达自身(GW4:316)。这一原则的确立，使得知识和道德的确定性与有效性不再取决于任何外在的权威，而宗教上的虔诚也不再以对那些实定教条的服从为标准。但是，当主观理性在主观的形式中论证自己的客观性时，却存在着它无法克服的困难，进而导致了它的结果与其自身的初衷相背离。黑格尔非常敏锐地发现，如果真理只是判断的无矛盾和知识的确定性的话，那么，认识的内容就是被给予的，主体只是赋予了它得以被表述和形成判断的形式而已。真假不涉及事情本身的存在论规定，而只是认识论意义上判断与现象的符合与否，理性在这里只给出了形式的同一性而没有能力得到内容的必然性。什么是可以认识的，什么是不可以认识的，这些都是先于理性的作用而被经验性地给予的。这样说来，如果认识的确定性在内容上是被决定的，那么主体性反思哲学通过赋予现成的经验以合理性的形式，来避免休谟的怀疑论，这在事实上就只不过是对洛克经验心理学的完成和理想化而已(GW4:322)。

同样的问题也出现在实践哲学的领域。由于外在的自然和人内在的自然都被看作是纯然有限的和感性的存在，因此，实践理性法则必须以定言命令这样一种完全排斥质料性因素的形式法则的面貌出现。但是，对于生活在这个有限世界的人类来说，为什么追求道德的善好会比自身偏好的满足更加具有合理性呢？为了回答道德的合理性与现实性的问题，康德就需要以理性信仰的形式将那个被理性批判拉下神坛的基督宗教重新请回来：对一个由上帝按照道德法则来统治的原型世界和这个至善的目的王国必然有一天会在尘世中建立起来的信仰，是实践理性的题中应有之意。不过，这个世界是没有现实性的，作为无限的领域它无法为我们所表象，我们能够认识的只是没有任何规范意义的现象。这样一来，理性就不得不承认自身和此岸的虚无，而将某种更好的东西置于外在于它和超越于它的彼岸的信仰之中，信仰与知识的古老对立由此被转移到了哲学的内部(GW4:315)。启蒙运动摧毁了古老的实定信仰，但当实践理性要求人们将道德法则当作上帝的诫命来信仰时，康德实际上在“合理性的”形式中复活了宗教中的实定因素*H.S. Harris, “Hegel’s Intellectual Development to 1807,” The Cambridge Companion to Hegel, ed. Fredrick Beiser (Cambridge: Cambridge University Press, 2008) 36.，“哲学使自身再次成为信仰的奴仆”(GW4:316)。就像卢卡奇(Georg Lukács)指出的那样，无情地撕碎了以往时代一切形而上学幻相的观念论哲学，不得不和他们的前辈一样，对自身固有的条件采取非批判的、独断论的形而上学态度。*Georg Lukács, Geschichte und Klassenbewuβtsein (Darmstadt und Neuwied: Hermann Luchterhand Verlag, 1977), S.299.

而且，理性信仰中的统一是以理性行动与享受之间的对立为前提的(GW4:318)：只有纯粹出于道德法则而行动的孤立的理想方面才是理性的行动，孤立的现实方面才是享受和感觉，也就像康德所说的那样，道德不可以是一种享受而必须是一种命令和强制，人不能爱好道德，否则道德就失去它的道德性；只有将理性行动与享受截然两分，最高的享受才是享受，才能作为道德行动的报偿。可问题是：既然幸福才是理性行动的最终目的，而无法获得幸福的德行在现实中缺乏足够的动力去激励人们出于道德动机来行动，那么对于理性行动者来说渴望幸福是完全正当的，会引起不幸的道德要求反而不是真正的道德；理性存在者在对德福一致的渴望中不自觉地将道德仅仅看作是实现福的手段，而非自身就是目的。理性立法和理性行动通过对质料的排斥来保持自身的纯粹性，使其只能在内容和目的上依赖经验性的实存。所以，理性信仰的实质是：“当时间到来，那超越了身体和世界的无限渴望，就会与现存之物(Daseyn)取得和解。但是，与之和解的那个实在，即被主体性所确认的客观方面，实际上只是经验性的现存物(empirisches Daseyn)，只是通常的世界和通常的现实性。因此，这种和解自身并没有失去隐含在美的渴望中的绝对对立的特征。毋宁说，它将自己抛向对立的另一极，即经验世界。”(GW4:318)*罗久：《理性信仰的悖论——青年黑格尔对康德实践理性公设学说的接受与批判》，《基督教学术》第16辑，上海：上海三联书店，2016年，第261～288页。

尽管主体性哲学的本意是想超越主观性和相对主义，证成理性的绝对性和它不依赖于经验事实的独立性，可这些哲学修正幸福主义的方式只是给予了它以一种形式上的完满性(GW4:320)，而在经验中并通过经验性领域获得它的内容和尺度。这样一来，绝对的道德的和哲学的经验主义都在纯粹概念那里找到了根据，由此，理性主义的道德哲学最终滑向了它所反对的那种幸福主义(Eudämonismus)(GW4:321)。相较于享乐主义(Hedonismus)的纯然主观性，幸福主义更加强调理性法则的客观性即普遍必然性，但是由于道德只被作为形式法则来强调，它与人的整全存在和自我认同是分裂的，因而在自身中缺乏目的，空洞的客观形式就会由偶然的、实定的主观内容来填充。“因道德而配享幸福”必然会因为道德本身的不完满性而变成“为幸福而道德”，无条件的理性法则被大多数人普遍同意的有条件的准则所取代。所以，这种幸福仍然是一种经验性的、感官的享受，而不是自然与自由相统一的永恒直观和至福(GW4:319)。

黑格尔向我们指出，启蒙理性的这一自我消解是时代教化的必然结果，其根源就隐藏在主体性反思哲学的原则当中：

根据这一教化体系的固定原则，有限是自在自为的，是绝对的，是唯一的实在。这样一来，有限和单一以杂多(Mannichfaltigkeit)的形式处于一边，所有宗教的、伦理的、美的都被抛到这一边，因为它们可以通过知性被把握为单一的；而另一边是同样绝对的有限性，但却作为幸福的概念处在无限的形式中。无限和有限在此并不是作为同一被设定在理念中，因为它们中的每一方都是自为的绝对的。它们在统治的关系(Beziehung des Beherrschens)中彼此对立，因为在无限与有限的绝对的对立中，是概念实行统治。然而，超越这一绝对的对立和统治的相对的统一性，以及经验的可理解性的是永恒。因为对立是绝对的，而永恒的领域是无法计算的(Nichtzuberechende)，无法通过概念来把握的(Unbegreiffliche)，是空——一个无法认识的上帝超出了理性所设下的界标。这个领域不是可直观的，因为直观在此只是感官的和被限制的；同样，对它来说没有享受，因为只存在着经验性的愉悦(Glückseligkeit)；也没有什么可认识的，因为这里被称为理性的无非是根据单一性来对每一件事物的价值所进行的计算(Berechnen)，是将每一个理念置于有限性之下的设定(Setzen)。(GW4:319)

纯粹理性在流变和杂多之外保持着永恒的、概念的自我同一，可是这样的概念必定不像人们所希望的那样纯粹，而是包含着它所反对的、同等的实定因素(GW4:320)。空洞的形式同一只能放任那些放浪无归的经验事实肆无忌惮地来向它提出自己对内容的权利，而这些目的和内容原本应该是理性自发产生出来的绝对要求，现在却变成了处在理性的把握之外的所与，成了有限和有条件的了，而这些有条件者又被纯粹理性塑造成绝对。留给理性的工作只是去对这些有限的内容作出计算，得出一些永远不会错误的答案。我们已经不会再去追问这一切存在本身是不是合理的，也就是说，除了现成存在的这些所谓现实之外，是否有着某种更高的、绝对的合理性的标准；在那种合乎事情的本然之理的意义上，这一切是不是真实的。因此黑格尔才说，启蒙教化在本质与现象的分裂中所呈现的，只是“形态的不自由的已给予的方面”(die unfreye gegebene Seite der Gestalt)(GW4:12)。

这就是启蒙教化的虚无主义(Nihilismus)。这种虚无并不是指我们的理性认识和理性行动是没有内容的，而指纯粹理性为了保持自身的形式同一性而将真实的东西化约为理性计算的结果，而计算公式本身实际上是可以随着计算结果的有利与否而改变的。恰如施奈德巴赫(Herbert Schnädelbach)所言：“由于把客观目的论还原为纯粹自我保持的目标而产生的实践理性的‘技术化’，是自我规定的意志自由的代价”*Herbert Schnädelbach, “Vernunft,” Philosophie: Ein Grundkurs, hrsg. von Ekkehard Martens und Herbert Schnädelbach (Hamburg: Rowohlt, 1985), S.97.，这种技术化和工具理性化的后果就是此亦一是非彼亦一是非，而且这样的无常本身被塑造成合乎理性的形式。所以，建立在主体反思基础上的合理性只是一种形式合理性(rational)，这种合理性注重的是认识对形式逻辑的规则的符合，一个无矛盾的正确的判断就是合理的。当这种形式合理性占据主导地位时，那种合乎事情的本然之理意义上的、形式与内容相统一的实质合理性(reasonable)就被遗忘了。用当代德国哲学家格奥尔格·皮希特(Georg Picht)的话来说：“由于现代意识不再感到有责任追问自由与真理的关系，科学思想就屈从于产生和不断再造世俗世界的那些客观化的图式。……既然理性的合理性(reasonableness of reason)根植于每一个个体认知与先验意识的统一性的关系当中，那么，20世纪分裂了的合理性(rationality)在这个词的真正意义上已经失去了它的理性(reason)；它是一种无理性的合理性。更确切地说，它是一种不在乎理性或非理性的合理性。”*Georg Picht, “What is Enlightened Thinking?” What Is Enlightenment?: Eighteenth-Century Answers and Twentieth-Century Questions, ed. James Schmidt (Oakland: University of California Press, 1996) 379.

在黑格尔看来，启蒙理性只能计算那些直观中被给予的有限存在，而永恒和至善对它来说是不能计算的无限。可是，以自己的绝对性和普遍必然性为傲的纯粹理性，绝不会甘于让这个无限的领域处在非理性的信仰的统治之下，它必须在自己能力所及的范围之内将无限纳入到理性的辖域中来。主体性反思哲学的精妙论证通过对理性自身结构的分析，将信仰设置作为理性之目的能力的体现，从而为信仰找到了一种合乎理性的必然性；但由于理性无法认识无限，信仰的内容其实只是对那些我们现在认为是好的、善的事物的进一步放大和理想化。启蒙理性通过理性信仰将非理性和实定的因素纳入到合理性的框架中来，现代人在自己内心的虔诚和良知、以及对彼岸世界的盲目信仰中，进一步消解了客观理性自身的绝对要求，使自由与必然的真正统一愈发变得不可能。所以黑格尔说，“通过意识到自身的虚无(Nichtseyn)，启蒙将这种虚无转变为体系”(GW4:316)。启蒙的合理化进程必然伴随着非理性的幽灵，它一方面通过反思性的推论取消了客观理性的存在，另一方面又借助信仰与知性的联手将反思性的体系塑造成一种现代文化和教化系统，希望以此在自己的空洞形式中把握住绝对，但整个现代文化却因此表现为一种有教化而没有精神、有制度而没有灵魂的设定，最终宣告了现代虚无主义的诞生。*Günter Rohrmoser, Subjektivität und Verdinglichung: Theologie und Gesellschaft im Denken des jungen Hegel (Lengerich: Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn, 1961), S.77.

黑格尔敏锐地觉察到，现代意识形态和教化体系的真正完成者正是声称以证成“理性的自律”为第一要务的康德。正是康德将纯粹性作为理性的基本特征，使主体性成为现代思想的中心。*Peter Jonkers, “Hegel’s Idea of Philosophy and his Critique of the Reflective Philosophy of Subjectivity,” Hegel on the Ethical Life, Religion and Philosophy (1793-1807), ed. A. Wylleman. p.61.在这种黑格尔所批判的“主体性的形而上学”(Metaphysik der Subjectivität)和“思维的独断论”(Dogmatismus des Denkens)中，“作为一物的灵魂被转化为自我，作为实践理性的灵魂被转化为主体的人格和个体性的绝对性；作为物的世界被转化为现象或主体情绪(Affectionen)的系统和被信仰的现实性；而作为理性的对象与绝对客体的绝对者被转化为某种对于绝对超越理性认识的东西”(GW4:412)。这种将有限之物的绝对性作为基本原则的主观性的形而上学，在康德的先验观念论中形成了它的基本范式，即康德建立了整个主观领域的客观方面。在黑格尔看来，尽管康德力图证明绝对理性法则的存在，但从一个更高的层面来看，他的哲学仍是以反思的和设置对立的方式来证明绝对，仍然停留在片面的、主观的统一性当中。

三、 对康德主观观念论的批判

跟其他后康德的观念论者一样，黑格尔对康德的批判也是以在康德哲学的精神(Geist)和它的字面(Buchstaben)之间做出区分为基础的(GW4:5)。如果要对康德哲学的基本特征做一个概括的话，最好的表述莫过于康德在《纯粹理性批判》的第二版序言中用一种具有试探性和比喻性的口吻说出的“哥白尼革命”(KGS3:11-12; KrV:B XVI-XVIII)*KGS3=Immanuel Kant, Akademieausgabe von Immanuel Kants gesammelte Schriften, hrsg. von der Königlich Preussische Akademie der Wissenschaften Abteilung 1: Werke, Band III: Kritik der reinen Vernunft (2. Aufl. 1787) (Berlin: Drusck und Verlag von Georg Reimer 1911).，康德哲学的字面和精神都包含在这场著名的革命之中。人们通常将康德所表达的理解为从主体符合客体到客体符合主体(或从认识符合对象到对象符合认识)的转向。从这一解读出发，康德的先验哲学本质上是笛卡尔传统的延续和完成，因为它接受了这个传统的一些基本预设：认识论是第一哲学(philosophia prima)、只有自我认识是确定的、知识的直接对象是观念等等。主体只对自己的观念有直接的知识，或者根本不存在超出自我意识确定性之外的知识，在这个意义上，康德哲学的确是一种主体主义。只是不同于唯我论(solipsism)将知识的内容当作经验的或个体的意识状态，先验哲学的主体主义坚持知识是以某种先验的或普遍必然的心灵结构为条件的。由此出发，整个后康德的观念论的发展都被认为是通过对先验主体的改造来克服康德先验观念论的二元论后果。*Frederick C. Beiser, German Idealism: The Struggle against Subjectivism, 1781-1801 (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2002) 1-2.可是我们会发现，从主体或先验自我的优先性来诠释康德哲学，虽然保存了康德哲学中字面的、知性的一面，但精神的、思辨的一面被忽视，而且也难以恰当地理解后康德哲学，尤其是在对黑格尔哲学的研究中，主体主义的进路何以更让人有一种削足适履之感。

这种侧重从主体性来理解康德和后康德哲学的进路，很容易矮化他们的哲学旨趣。康德实际上是想通过“哥白尼革命”这一转向来证成在我们的经验认识中、在我们的意志活动和实践活动中、在整个自然界服从机械因果律的运转中，存在着无法用偶然的经验性事实和经验心理学的证据来解释的理性的客观必然性和绝对性。因此，先验自我更多地是一个形而上学原则，而不仅仅是认识论的原则，而“哥白尼革命”的实质就是要提示我们，思维与存在、主体与客体的同一并不存在于人格性和主观性当中，而存在于规范性的(normative)、原型的(archetypical)和理知的(intelligible)领域当中，经验的客观性和存在规定的有效性最终取决于一个普遍的、必然的规范性结构*Ibid., pp.28ff.，这个结构就是理性本身。换句话说，理性是一个以自身为根据、具有内在必然性的绝对，是一个源初统一的源始结构(Primärstruktur)*Rolf-Peter Horstmann, “Hegels Konzeption von Rationalität-die Verbannung des Verstandes aus Reich der Wahrheit,” Die Grenzen der Vernunft, S.134.：这个超越了现成的经验性所与和人的主观条件的无条件者，构成了使知识和规范得以可能的终极的合理性标准。世界的规则(Regeln)与事物的秩序(die Ordnung der Dinge)只有通过这个先在的、自足的概念结构才能被把握和理解；通过对具有内在逻辑必然性和统一性的理性这个源始结构的演绎(Deduktion)，自然和人类的历史将作为一幅合乎理性的、一体化的世界图景(ein einheitliches Weltbild)向我们呈现出来。所以说，统一哲学(Philosophie der Einheit)的一元论构想确实已经隐含在康德哲学的精神之中，后来的观念论者只是将这个计划继承下来并通过不同的方式来完善它。*Rolf-Peter Horstmann, “Hegels Konzeption von Rationalität-die Verbannung des Verstandes aus Reich der Wahrheit,” Die Grenzen der Vernunft, S.134; see also Rolf-Peter Horstmann, “Den Verstand zur Vernunft bringen? Hegels Auseinandersetzung mit Kant in der Differenz-Schrift,”Das Interesse des Denkens, Hegel aus heutiger Sicht, hrsg. W. Welsch und K. Vieweg (München: Wilhelm Fink Verlag, 2003), S.90-92.

正是由于有了康德在第一批判中将“绝对”(absolut)这个概念作为一切先验哲学的关键重新提出，才会有后来的观念论哲学在把握绝对者的道路上重新接续古代的一元论传统，有了突破主观理性的可能。因此，主体主义的解读不仅无法将主体概念与德国观念论的形而上学动机结合起来，而且很容易由于它们对主体性的偏重而把“绝对”这个最为核心的关切从对德国观念论中驱逐出去。理性的主观化对于康德来说只是手段而非目的，也正是由于康德对主体与客体同一的卓越洞见，黑格尔才认为康德哲学在精神和原则上是思辨的(GW4:5-6)。然而，也就在康德哲学的“字面”中却包含着与它的“精神”相反对的原则，这个原则就是“反思”(Reflexion)。一旦反思的统一性取代理性的源初统一而成为至高，理性的根据就会被转化为某种属于知性的有条件的东西(GW4:325)。康德在《纯粹理性批判》关于知性能力和理性能力的讨论中都体现了这一反思的原则，而黑格尔在《信仰与知识》中对康德先验哲学的批判主要就是抓住这两点来进行的。

在康德那里，知性(Verstand)是一种规则的能力(das Vermögen der Regeln)，其作用是使感性直观表象依照概念的先天规则而联结成一个具有普遍必然性的命题，它表现在判断的逻辑功能中。康德希望以此对休谟的怀疑做出回应：感性直观的联结何以能够具有先天的和内在的必然联系，并且这种出自概念的必然性不能被还原为经验性的、或然性的心理联想。但实际上，他在追问“先天综合判断何以可能”时，是以休谟怀疑论的结果作为自己的出发点的，即康德承认，在直观中被给予我们的表象并不具有概念联结的普遍必然性。

在康德看来，只有通过先验统觉或自我意识的先验统一性，直观杂多的联结才能获得概念的必然性。因为对于康德来说，“我思”就是在一切表象连同它的变换的内容中都保持相同的、不再能够进一步追本溯源的表象*奥特弗里德·赫费：《康德：生平、著作与影响》，北京：人民出版社，2007年，第86页。；纯粹自我意识或先验统觉是一种普遍的逻辑统一性原则而非心理学意义上的内感官，所以它不依附于时间，并且它的同一性是纯粹的和自明的。作为一种自发性的行动，先验统觉通过将一个同一的“我思”的表象附加于杂多的直观表象上面，使得这些杂多的表象被统一为一个确定的表象，从而能够作为判断的主词(主体)，在判断中通过范畴的先天规则作用，将判断的谓词(客体)与主词必然地联系在一起，范畴的本质实际上就是进行判断的功能。可正如黑格尔指出的那样，由于范畴与直观的二分，构造认识对象的规则完全是主体的先天形式，这样一来，客观性就不再意味着合乎事情本身的规定，而是以判断的普遍必然性为标准，被替换为一种主体间的有效性，因此，这种客观性仍然只是主观的。*罗久：《范畴是主观的吗？——康德先验演绎的目的与限度》，《云南大学学报》2013年第6期。用这种建立在主观理性之上的客观性取代事物本身的客观规定，正是后来许多批评者指责康德的观念论是一种唯我论的主要原因。*Klaus Düsing, “Constitution and structure of self-identity: Kant’s Theory of Apperception and Hegel’s Criticism,” G.W.F. Hegel: Critical Assessments, Vol.3 edited by Robert Stern (London and New York: Routledge, 1993), pp.49ff.在康德那里，范畴的主观化非但没有将主体与客体在主体中统一起来，反而因为将物自体排除出认识和真理的领域而加剧了这一分裂。

黑格尔指出，在康德那里由于客观性是来自范畴的，而物自体的领域没有范畴，所以它只可反思；而自然因为缺乏由自我意识注入的形式，在那里除了感觉就一无所有。范畴的主观化进一步取消了客体自身的规定，从而使得主体与客体的对立绝对化了。康德将先验(即理性以自身为根据的自我规定)转变为一种纯粹形式的统一性，而不是源初的综合(GW4:330)，因为当范畴完全变成主体的能力之后，知性概念的统一作为主观的东西就不再是绝对，而成了有条件的。客观规定及其形式首先是通过主体与客体的相互关联获得的，这种关系是一种外在的、彼此对立又彼此决定的因果关系(Causalzusammenhang)，物自体成为对象是由于它从能动的主体那里获得了一些规定，而主体之为主体是由于它规定着它的客体(GW4:331)。黑格尔特别强调主观理性的认识在内容的规定上表现为一种“因果关系”，因为这种“因果关系”与理性的自律和自发性是矛盾的。换言之，事物是其所是的根据被认为(至少在内容上)是由外在于理性的因素所决定的，因而，理性的认识不是一种以自身为根据的、形式与内容之间的同一关系，而是决定与被决定的因果关系。*Ingtraud Görland, Die Kantkritik des Jungen Hegel (Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann, 1966), S.103-107.主体的统一性并没有康德所希望的那样绝对，对立中的双方都因为这种无法消解的对立而失去了自身的合乎理性的规定性：一边是无形式的纯然质料，一边是无内容的纯然形式，“世界不是自在存在，不是因为一个有意识的知性首先赋予其形式，而是因为它是自然，也就是说它超越于有限性和知性之外。同样，有意识的知性也不是在自在存在，不是因为它是人类的知性，而是因为它归根结底只是知性，在它之中绝对地存在着一个对立”(GW4:334)。

由于内容上的缺乏使得知性概念只是作为空洞的形式来统摄无规定的直观杂多，而直观表面上虽然被概念规定和统治着，可实际上概念却在内容上完全依赖着直观，直观反过来支配了概念。我们会发现，康德的先验演绎只是一种逆推(regressive argument)*Karl Ameriks, “Kant’s Transcendental Deduction as a Regressive Argument,” Kant’s Critique of Pure Reason: Critical essays, edited by Patricia Kitcher (Lanham: Rowmanamp;Littlefield Publishers, 1998) 85.，即以承认我们事实上是有知识的为前提，从这一前提出发来反推使我们的知识得以可能所需要的条件。而在康德眼中，唯一具有合法性的知识类型就是以牛顿力学世界观为基础的经验知识，因为只有这种符合机械因果律的对象能够通过范畴的先天规则来把握，真理无非就是认识与这一经验对象的符合，而像美丑、善恶或者灵魂、上帝与自由这些无法用因果规律来解释的存在则不能成为知识。可康德没有注意到，由于知识的内容是受制于因果必然性的有条件者，而概念除了对所与的直观表象进行整理、赋予其必然性的形式以外没有任何内容上的规定，所以黑格尔指出，“表象的认识被独断地认为是唯一一种认识形式，而理性认识就被否认了”(GW4:333)。

黑格尔批评这种形式的观念论，在一边设置了一个绝对的我极(einen absoluten Punkt der Egoität)及其知性，在另一边设置了绝对的杂多或感觉，这是一种二元论。其中，观念性的一方面，即主体宣称的确定联结，只不过是洛克观点的扩展。在洛克那里，允许概念和形式由客体给予，只是将一般的知觉转变为普遍的知性，转入主体。而在康德的观念论中，知觉作为内在固有的形式被进一步规定，通过与经验的对立来获得无条件的形式，而感知的空洞性或者先天自发性的空洞性也因此绝对地由有条件的内容来加以填补：形式的规定无非是对立的同一。结果，先天的知性至少在原则上变成了后天的，而后天性(die Aposteriorität)无非是对立的设置(GW4:333)，主体与客体的绝对同一性变成了形式同一性，先验观念论就因为这种对立而变成了心理学的观念论(GW4:331)。

实际上，康德自己也知道，知性的统一是一种相对的统一，知性的运用必须受到限制，所以康德才不得不在无限的领域(自由、上帝、不朽)中扬弃知识(das Wissen aufheben)，以便给信仰腾出地盘。康德认为，纯粹理性除了具有知性的规则能力之外，还具有一种原则的能力(das Vermögen der Principien)，它表现在推理的逻辑功能中，即每个判断只有当它被视为是从某个确定的大前提推导出来的结论时，这个判断才能被我们所理解，这种原则的能力又被康德称为“理性”(Vernunft)。理性的作用从不首先关涉经验或某个对象，而是关涉知性，它完全从概念出发赋予杂多的知性知识以先天的统一性，这种统一性被称为理性的统一性(Vernunfteinheit)。由于理性的这种原则能力是纯粹就其自身而言的，从而内在地对事物有效，所以理性的统一性是绝对的。换言之，所有的知性判断必须归摄于一个以自身为根据的理性概念或先验理念(transzendentale Ideen)的统一之下才有意义。如果说知性提供了知识得以可能的条件，那么理性就是将所有条件把握为一个总体，理性概念作为所有条件的总和，它自身是无条件的，并且规定了知性统一的目的和方向。理性寻找这种统一性的法则是必然的，因为我们没有这一法则就根本不会有理性，没有理性就不会有相互联系的知性应用，而缺少这种应用就不会有经验性真理的充足标志；因此，就后者而言，我们必须预设自然的系统统一性完全是客观有效的和必然的。

通过理性这一原则能力的作用，自然作为一个合目的整体而获得了系统的统一性，无机的自然被转化为有机的自然，在以道德和至善作为自然的终极目的这样一个无目的的合目性的进程中，现象界与本体界的二元对立得到了缓解。可以说，康德关于理性统一性的论证的确在一定程度上调和了牛顿力学的世界观与莱布尼茨的自由的形而上学之间的冲突*Paul Franks, “All or Nothing: Systematicity and Nihilism in Jacobi, Reinhold, and Maimon,” The Cambridge Companion to German Idealism, ed. Karl Ameriks (Cambridge: Cambridge University Press, 2000) 100-101.，受制于机械因果必然性法则的自然与遵循自由因的道德行动似乎在理性的统一性之下变得并行不悖了。但是，纯粹理性的那种反思性特征，使理性的统一性实际上仍然停留在对立之中。就像康德自己要我们注意的那样，当我们把在推理中向无条件者的回溯这条逻辑的准则当作理性自身的一个原则时，并不是由于我们在现象中证实了无条件者的存在，而是通过我们的假定来达到的。尽管这一假定有着出于理性的逻辑功能的必然性，但说到底它只不过是一条主观的法则(ein subjektives Gesetz)，而不是对客体之存在的认识。黑格尔指出，在康德这里世界的合目的的统一这个总体性的理念尽管是通过理性自身的本性给出的，但是仍然只具有主观的必然性，而没有绝对的客观性(GW4:325)，无条件者只是为了有限知识的完备性而设定的，这种自足的无限性本身并不是知识。因为当我们将范畴用于这些无条件者时，所能得到的只是相互矛盾的判断，即二律背反，根本不可能对它们有确定的知识。所以，理性概念的作用被康德称为调节性的而不是建构性的，至善的理想只具有可思维的实在性，而没有客观的、可认识的现实性。因此，这个最高的统一性或者总体性只能被设定为一种信仰、一种纯然的“应当”(Sollen)，并要求理性存在者在他们的理性行动中无限地接近这个理想。

康德苦心孤诣地想要将这个业已分裂的世界在理性的源初结构中重新统一起来，但事实上，他的体系却是欢迎这一分裂的。因为只有在与有限的对立中，理性才确证了自己的无限性。所以黑格尔才不无讽刺地说道，“与自由和必然、理知世界和感性世界的那些非本质的联系相比，它们的纯粹与完全的分离是有价值的”(GW4:338)。康德为了达到理性的建筑术的统一而依赖着这种应当克服又不能克服的二元论。所以，在康德表面的乐观主义背后隐藏着深深的、难以排解的悲观主义情愫(GW4:405)，他清楚地知道，至善的理想是一种合乎理性的希望。这样一种理性的理想是应当实现的，但又正因为它是纯粹的“应当”、是排除有限因素的无限性，而现实本身是非理性的和有限的，尘世中的至善永远不会成为现实。实践理性在无限进展中寻求庇护，在自由中将自身建构为绝对，可由于理想的世界被置于理性认识所无法企及的彼岸，理性不得不承认自己的有限性，即便在这种进展的无限性中它也无力证明自己的绝对性(GW4:337)。黑格尔看到，尽管康德哲学的精神在于强调实践理性对理论理性的优先性和无条件的理性对有条件的现成存在的优先性，可是康德哲学的字面却导致了相反的后果：由于纯粹出自理性必然性的理念无法被理性自身所认识，而那个不完美的、与合乎理性理想的本体世界相对立的现象世界却被认为是唯一实在的，这样一来，理论理性反而比实践理性更具有优先性(GW4:431-432)。

正如黑格尔指出的那样，康德哲学的独特之处就在于它在客观的形式(范畴和定言命令)中建立起绝对的主观性，因为只有纯粹的主观性才能过渡到它的对立面，即客观性(GW4:346)。在主体与客体、有限与无限的对立中，理性所能做的只是赋予有限的内容以无限的形式，使有限成为绝对，而这一内容上所表现出来的异己性从根本上违背了理性的自律和绝对自发性的原则(GW4:336)。康德反对主观主义的斗争以理性的主观化告终，恰恰是在纯粹理性最高的、反思的统一性当中，绝对理性自身的客观法则在世界中的展现变得不再可能。由此可见，黑格尔的康德批判其意图并不仅仅在于要对康德的主观观念论以及由此产生的各种二元对立进行检讨，更为关键之处在于，黑格尔看到了，正是这种主体性的反思哲学为以合理性之名行不合理之实的启蒙教化进行了背书，而黑格尔一生哲学事业的目标就在于对抗理性的这种主观化以及启蒙教化当中隐秘的虚无主义，在上帝死后的世界重新找回真理与自由的尊严。

[责任编辑晓诚]

主持人的话

曹 虹

当唐代柳宗元读到友人韩愈《毛颖传》时，赞其能“尽六艺之奇味以足其口”(《读韩愈所著〈毛颖传〉后题》)。如果要问这里的“六艺之奇味”落实到儒家经书有何匹配，可能应包含被韩愈评之为“浮夸”之味的《左传》叙事笔致吧！作为经史之书的《左传》，在中国文学史上享有其文学化的历程，这实际上显示的是《左传》怎样进入文学史。透过这一动态视野，也更能看出《左传》作为文学经典的定型过程和文学上的再生力量。学界对《左传》文学性的研究已然形成若干面向与定论，似乎较难突破。辛明应君倾力于关注《左传》的文学历程，探究那些具有孕生与转捩意义的节点与脉动，故能将《左传》襄公三年“蔡姬荡舟”的叙事情境与梁史相关文本加以勾连激映，生动地展示了经史典故进入文学意象的融炼样态。由此生发，从萧梁王室与荡舟记忆的挖掘，也对萧统死因的历史叙事展开了富有别裁的观照。即使就典故运用的研究而言，这也是带来了创新思路，即重视《左传》的历史叙事作为言辞制品的修辞能量，它已深入到历史记忆的深层结构之中，除了特定的历史表现之需，典故的言辞或情境模式还蕴含着历史解释之用，并且也更易于对具有跨度的历史领域产生深切的精神感知。

文学史上不乏诗人之死的传说与故事。萧统称得上是中国历史上文雅冠世的太子，31岁以太子身份而终。李延寿《南史》把“摘芙蓉荡舟”而溺水当作他的直接死因。如果考究这一事件是否为历史本身的“真相”，恐怕受限于史料，已无多少考据的空间。事实上，后世史家司马光就无视于这一叙事，似乎嫌其驳杂无实。但辛君确信：“在历史真实与叙事的罅隙之中不无余韵，史家之心，犹应可寻。”故全文的逻辑是以萧统之死这一历史事件切入，去分析文学传统及习惯会如何影响历史叙事，或者说留意到像李延寿这样的历史书写中掺入了哪些文学性想象，同时这类想象又暗合了当代对这一事件和人物怎样的态度和评价预设，从而形成了一个别开生面、意趣弘鬯的话题。由此想到，从意大利的克罗奇(Benedetto Croce，1866—1952)到英国的柯林伍德(Robin George Collingwood，1889—1943)以来，历史学家已经关注到历史书写者的生活处境及其社会主流思想对历史写作的影响，历史学研究也发生了从研究历史本身的“真相”到研究历史叙事进而探究书写历史者“真相”的转向。辛君论文的敷理曲苞，岂非以中国文史实践之个案，隐然妙合了这种历史研究的新方法。

当一个叙述者以特定的口吻和角度叙述历史时，这一口吻和角度恰恰可以暴露其本人的用心或无心，如果是用心则可以看出其价值关怀、知识趣味等主观建构和想象的意愿，如果是无心则说明在其潜意识中所积累的文化传统及习惯。本文还宕开一笔，搜讨齐梁时代对于采莲题旨的文学书写及其新变，从大量作品中归纳指出：荡舟采莲的意象是萧梁王室共同的审美情趣，在王室成员各自的文学团体对此意象反复书写，隐隐地也有争胜的意味，其审美取向集中体现于对衰颓之美的发现，以及对荡舟的危嬉并存的审美偏好。如此看来，既晕染出昭明太子之死的背景画卷，当然，咏莲文学还烘托了萧统身处其中的一种真实弥满的社会审美心态。借用法国勒高夫(Jacques Le Goff，1924-2014)《心态史——一个模糊不清的历史》对心态史之集体特征的强调，即一种历史心态的产生是一个同时代的人所共有的内容。调动出采莲题旨文学书写对梁代心态史的见证作用，似也是本文的一个潜在收获。

聊缀数言，乐于引介，不敢称主持人语。愿寄望于辛君及更多青年才俊勇猛精进，左右逢源，多获文史研究之奇味。

OnHegel’sCritiqueofKantintheContextofEnlightenmentCulture:FocusingonHisJenaCriticalWorkFaithandKnowledge

LUO Jiu
(DepartmentofPhilosophy,NanchangUniversity,Nanchang330031,China)

Hegel’s critique of Kant is an important path to the understanding of Hegel’s own philosophy. But the intention of this critique is not just to criticize Kant’s subjective idealism and dualism or to point out the solipsism and formalism problem in Kant’s epistemology and moral philosophy. What really matters in Hegel’s critique is the fact that Kantian philosophy provides a justification of the Enlightenment culture and modern ideology. In his Jena critical workFaithandKnowledge, Hegel made a holistic investigation to Kant’s Idealism in the context of Enlightenment culture. On one hand, the spirit of Kantian philosophy is to make a subjectification of reason in defense of the reality and necessity of reason, and to testify a hidden monistic worldview that the world itself is a reasonable unity. However, Kant’s unity of reason is based on some irreconcilable dichotomies, and the substantial rationality has finally been replaced by the formal rationality. So on the other hand, the letter of Kantian philosophy confirmed the dichotomies between subject and object, freedom and nature, noumenon and phenomenon; it tries to unite the split world in the subjective reason, while this unity of subjectivity brings about the modern nihilism. The significance of Hegel’s critique of Kant cannot be grasped until we understand Hegel’s deep insights into the inner paradox of the Enlightenment culture.

Hegel; critique of Kant; enlightenment culture; nihilism; reflective philosophy of subjectivity

罗 久，哲学博士，南昌大学人文学院哲学系副教授，南昌大学赣江青年学者。

⌾ 本文系国家社会科学基金青年项目“德国早期浪漫派政治哲学研究(1797～1802)”(项目批准号：17CZX038)、教育部人文社会科学研究基金青年项目“承认的政治与法的形而上学：黑格尔早期法哲学思想研究(1788～1807)”(项目批准号：15YJC720017)的阶段性成果。