伪托闾丘胤撰《寒山子诗集序》的接受与演化——以寒山、拾得之形象演变为中心

罗时进

(苏州大学 文学院,苏州 215006)

伪托闾丘胤撰《寒山子诗集序》的接受与演化
——以寒山、拾得之形象演变为中心

罗时进

(苏州大学 文学院,苏州 215006)

寒山，在唐代文学史上可称最神秘、最奇特的人物。由于身份不明，精神涵容多元，故宋代以降社会各阶层对之表现出浓厚的探奇心理，并依照自我需要加以诠释、演化，使其人物形象由佛化仙，最终成为和合神。在这个过程中，伪托闾丘胤的《寒山子诗集序》成为最基础的文献史料。该《序》以半真半幻的面貌出现，这为传播与接受带来的不是障碍与怀疑，而是想象与解释的空间。这与序、诗内在精神一致有关，也与晚唐及宋代人不断补充情节以填补隙漏有关；前者增加了“本事”的可信性，后者扩大了“本事”的知识面。正因为如此，长期以来该《序》的伪托问题和史实舛误被掩盖了，人们不但不予深究，反而照本宣科，甚至化溪流为大河，这在唐代文学接受史上是一个相当极端而又极有意味的典型。

寒山 拾得 《寒山子诗集序》 文殊普贤 和合二仙

一、 引 言

当我们检视唐代文化、文学史上的那些研究难度较大而又颇受关注的课题时，不能不注意到寒山和《寒山诗集》的形成与流传问题。说这一问题难度较大，是因为在“他是谁”等一系列最基础性的知识点上，我们至今都无法得出具有穿透感和说服力、能为学人一致认同的看法。长期以来人们在伪托唐贞观年间台州刺史闾丘胤所作《寒山子诗集序》(本文以下简称“伪闾序”)的影响下，在对寒山到底属于李唐何时代人物的辨识上，进入了“初唐”误区。现在根据余嘉锡先生的发现和扎实考证，*余嘉锡：《寒山子诗集二卷附丰干拾得诗一卷》，《四库提要辩证》卷二十，北京：中华书局，1980年，第1250～1264页。在这个问题上的认识终于逐步集中了，但由于《寒山诗集》三百多首诗中除“拾得”“丰干”外，竟没有可靠的与时人互动的记录，而唐人与他交游的记载虽然可寻，但也实属鲜见。*各类文献史料中记载与寒山交游者，只有徐凝、赵州从谂、沩山灵祐三人较为可靠。《嘉定赤城志》卷十有“会昌六年三月，台州长史员外置李敬方自寒山回”的记载，有学者认为李敬方与寒山亦有交集，甚至推测李敬方可能就是“闾丘胤”的“人物原型”，这一说法无其他史料佐证，难以成立。另外，晚唐诗人提到寒山诗、寒山偈的，有李山甫、贯休、齐己，此三人不构成与寒山的交游关系。杜光庭称咸通十二年毗陵道士李褐路遇寒山，乃虚妄之言。这使得对寒山其人生平的认知仍处于非常复杂而困难的局面。同样的现象也表现在《寒山诗集》的形成问题上。根据寒山自述和有限的文献记载，可知其诗集中的作品最初乃“一例书岩石”，后来或是由桐柏观道士徐灵府搜而集之的。这一过程很特异，确实为后人辨识、研究增加了难度，各种争讼不断也就在所难免了。

寒山和《寒山诗集》确实可称唐代最奇之人和最奇之集。但正是如此之人、之诗，在后代产生了奇迹般的传播和接受效果，传播面不仅涉及佛教和道教界，在知识阶层和下层民众中同样有非同寻常的反响。“最爱寒山面目真，铅华洗尽见精神。天然古澹仍坚瘦，比佀嶔崎磊落人。”*钱大昕：《晓行口占》，《潜研堂文集》卷七，北京：商务印书馆，1935年，第107页。它不仅是佛教堂上法语，也形于士人笔端，化为百姓劝励。寒山体写作已经成为诗史上一个典型现象，各个界别和阶层的作者实难计其数，拟效几十首的非常多见，甚至拟作二三百首的也可列举不少人。不仅如此，寒山其人在宗教化的同时，又演化为民间传说，成为供奉对象，以致在清代获得了最高统治者的钦定身份，达到神圣化的巅峰。而从唐代开始，寒山诗集就开始了东亚地区的文本旅行，近现代更抵达欧美世界，产生了超乎想象的影响，寒山其人几乎被作为某种精神偶像看待，在自然生态文学写作中也成为一种典范。*关于这个问题，钟玲《寒山在东方和西方文学界的地位》(《中国诗学季刊》第3卷第4期)、程虹《跨越时空的沟通——美国当代自然文学作家与中国唐代诗人寒山》(《外国文学》2001年第6期)、胡安江《寒山诗：文本旅行与经典建构》(北京：清华大学出版社，2011年)有充分的介绍与研究，足资参考。

寒山与寒山诗的流传与演化，在唐代文学接受史上是一个相当极端的典型，海内外学者对此给予了高度关注，研究成果相当丰富，但仍然有探讨、追问的空间。其中有些问题既具有基础性，又带有独特性。比如伪托闾丘胤所作的《寒山子诗集序》是如何产生的？对寒山形象塑造、寒山诗集流传所起作用如何？作为“伪序”其史料和应用价值如何评判？“伪序”既然已经定论，一般来说难以再成为话题，但对寒山与寒山诗研究来说，尤其置于传播、接受的视野下，这是一个“元问题”，可以引发许多思考。本文只就寒拾形象演变问题尝试作一些讨论，由此揭示唐代人物、唐代文学流传过程中的某种“非主流”现象。

二、 虽为伪托之作，内容未必尽伪

所谓闾丘胤《寒山子诗集序》已考定为伪托之作，虽然曾有学者存疑，实无碍结论之成立。但客观言之，伪序出现千年之后要说明其作伪的具体情况，则是非常困难的。现有的研究涉及三个可能作为“作者”的历史人物，一是唐代道士徐灵府，二是洞山良价高徒本寂，三是国清寺僧道翘，而所存史料都相当有限。

《太平广记》卷五五引《仙传拾遗》云：“寒山子者，不知其名氏。大历中，隐居天台翠屏山。其山深邃，当暑有雪，亦名雪岩，因自号寒山子。好为诗，每得一篇一句，辄题于树间石上。有好事者随而录之，凡三百余首。多述山林幽隐之兴，或讥讽时态，能警励流俗。桐柏征君徐灵府序而集之，分为三卷，行于人间。”*李昉：《太平广记》卷五五《寒山子》条引《仙传拾遗》，《太平广记》，北京：人民文学出版社，1959年，第338页。这里提供了一个线索，却未必足以凭信。而且一个基本事实是，所传《寒山子诗集》有闾丘胤序而不见徐序。对此余嘉锡先生怀疑曾为寒山诗作“注”的曹山本寂，“得灵府所编寒山诗，喜其多言佛理，足为彼教张目，恶灵府之序而去之，依托丘胤，别作一序以冠其首”。*余嘉锡：《四库提要辩证》，北京：中华书局，1980年，第1263页。这显然缺少文献依据，具有推论的色彩。

《梁抚州曹山本寂传》记载：本寂“注《对寒山子诗》，流行寓内，盖以寂素举业之优也。文辞遒丽，号富有法才焉”。*赞宁：《梁抚州曹山本寂传》，《宋高僧传》卷十三，北京：中华书局，1983年，第308页。需要注意的是，闾丘胤序之所以被余嘉锡(以及陈慧剑等)证明为伪托，主要是《序》中地理知识、职官知识的错误。美国汉学家罗伯特·博尔根(Robert Borgen)更指出：“最不敏感的中国读者也能找出其文法错误，最明显的是频繁使用连词‘乃’。闾序的叙事部分可拆解为39句，‘乃’字就出现了28次。”*Borgen R.，The Legend of Hanshan: A Neglected Source (Journal of the American Oriental Society, 1991) 576.以“举业之优”“文辞遒丽，号富有法才”的曹山本寂，撰写如此知识和文法方面都存有问题的文章，几乎是不可想象的。

道翘与寒山诗集的关系见于伪闾序：“(闾)乃令僧道翘寻其往日行状，唯于竹木石壁书诗，并村墅人家厅壁上所书文句三百余首，及拾得于土地堂壁上书言偈并纂集成卷。”*项楚：《寒山诗注》，北京：中华书局，2000年，第932页。余嘉锡认为道翘是一个“子虚乌有之人”，但李邕(678～747)《国清寺碑并序》记载了“寺主道翘”云云，可见实有其人。问题是，虽然可能直到公元747年道翘尚在世，但按照学者(如叶珠红等)的看法，*叶珠红：《寒山诗集校考》，台北：文史哲出版社，2005年，第10～11页。当时寒山尚未入天台隐居，更不可能作了三百多首诗，*按，以寒山自云是“五言五百篇，七字七十九，三字二十一，都来六百首”。故道翘无从收集，更谈不上为寒山集作序。*美国汉学家梅维恒(Victor Mair)和日本学者大田悌藏认为道翘就是“寒山诗”的“真正作者”，连寒山诗的真实性都否认了，走到了另外一个极端，难以赞同。关于这个问题的讨论，参见罗时进《有关寒山生平若干问题探考》，载日本帝冢山学院大学《中国文化论丛》，2000年7月。本文后经修改，以《寒山生卒年新考》为题，收入《唐诗演进论》，南京：江苏古籍出版社，2001年，第197～214页。

简单梳理一下可知，尽管海内外学者对伪闾序的作者提出了种种可能，但都不尽可靠。能够确认的是，该序的撰写者是唐代稍晚时期对天台国清寺情况熟悉、谙熟佛理、了解寒山和拾得、知晓他们的写作状态并有机会参与寒山诗成集者。这里说“了解寒山和拾得”，则其人既可能与寒拾同时代，也可能晚于寒拾但对成为天台地方性知识的寒拾事迹掌握较充分者。至于他出于何种心理要故弄玄虚，甚至假借闾丘胤之名而留下破绽，这还是一个谜团。尽管这个谜团暂时(甚至永远)无法解开，但不影响我们作出以下判断：托名贞观时代台州刺史闾丘胤的《寒山子诗集序》其署名之伪是绝对的，而内容真伪是相对的。也就是说，该《序》虽为伪托之作，然其中亦有部分真实的内容。

当然，在这个问题上观点有分歧。胡适《白话文学史》从形式到内容都表示怀疑，认为“(闾)序里神话连篇，本不足信”。*胡适：《白话文学史》，香港：应钟书屋，1959年，第173页。余嘉锡通过与杜光庭所记比较，认为“与其信闾丘之伪序，无宁信(杜)光庭之《拾遗》。以光庭所记之徐灵府，年月出处皆有可考，与寒山正相先后”。*余嘉锡：《四库提要辩证》，北京：中华书局，1980年，第1264、1260、1260页。但余嘉锡也心有疑云，他说：“惟其后又言咸通十二年道士李褐见寒山子事，此非灵府序中所有，近于荒诞，不可尽信耳。”*余嘉锡：《四库提要辩证》，北京：中华书局，1980年，第1264、1260、1260页。咸通十二年乃公元871年，其晚至此，说寒、李相遇乃绝顶谬误，可见《仙传拾遗》虽有重要史料价值，但也是掺杂神话、真伪相混的。这也许是所有存世寒山相关文献的共同特点，问题只在于我们如何实事求是地辨认取舍。

项楚先生对伪闾序是明确持“虽是伪托，未必尽伪”的观点的，他举出《序》中首段：“详夫寒山子者，不知何许人也，自古老见之，皆谓贫人、疯狂之士。隐居天台唐兴县西七十里，号为寒岩。每于兹地时还国清寺，寺有拾得知食堂，寻常收贮余残饭滓于竹筒内，寒山若来，即负而去。或长廊徐行，叫唤快活，独言独笑。时僧遂捉骂打趁，乃驻立抚掌，呵呵大笑，良久而去。且状如贫子，形貌枯瘁，一言一气，理合其意，沉而思之，隐况道情。凡所启言，洞该玄默。乃桦皮为冠，布裘破弊，木屐履地。是故至人遁迹，同类化物。或长廊唱咏，唯言咄哉咄哉，三界轮回。或于村墅与牧牛子而歌笑，或逆或顺，自乐其性，非哲者安可识之矣。”接着项楚先生证以寒山诗“时人见寒山，各谓是风颠。貌不起人目,身唯布裘缠。我语他不会,他语我不言。为报往来者,可来向寒山”，认为“二者描绘的寒山的精神风貌是一致的”。*项楚：《寒山诗注》，北京：中华书局，2000年，第2页。

“闾丘遇僧”的传奇是《序》的重要内容，采用“朝议大夫使持节台州诸军事守刺史上柱国赐绯鱼袋闾丘胤撰”这个详细的署名，是企图显示《序》的真实性，恰恰暴露出了问题，使后人识破手脚。但在传世史料中也的确不乏“某某遇寒山”的传说，故“某官遇(访)寒山”不是没有可能，只是“某官”并非闾氏，闾氏只是“遇僧”故事再传播中的一个代名而已。贯休《寄赤松舒道士二首》其一云：“不见高人久，空令鄙吝多。遥思青嶂下，无那白云何。子爱寒山子，歌惟乐道歌。会应陪太守，一日到烟萝。”*余嘉锡：《四库提要辩证》，北京：中华书局，1980年，第1264、1260、1260页。在研究伪闾序时这首诗不可忽略，它说明地方长官(太守)访国清寺而遇寒山的故事，在晚唐已经播在人口，实在不能说虚妄无稽。台湾学者黄博仁认为闾序具有“历史目击者所作的第一手史料”的价值，*黄博仁：《寒山及其诗》，台北：新文丰出版社，1981年，第10页。或许稍过其实，但我们认为《序》具有一定程度的真实性，应是可以成立的看法。

三、 贤·隐·圣：寒拾形象之建立与初变

寒山、拾得的形象演变经历了一个长期过程，晚唐是其形象的肇建期，宋代则是初变期。然而这个初变过程前后叠映，交错复杂，儒道佛的观念都贯穿在演变的脉络之中。当然，要厘清宋代寒拾形象的变化“发生了什么”，还是要回到伪闾序中去，了解该文本中寒拾形象之原初“是什么”。

在伪闾序中，闾氏所记叙的国清寺相关人物有丰干、寒山、拾得、道翘等，以寒山、拾得为主要对象。为了讨论方便，这里将相关文字摘录如下：

胤乃问(丰干)曰：“未审彼地当有何贤，堪为师仰？”师曰：“见之不识，识之不见。若欲见之，不得取相，乃可见之。寒山文殊，遯迹国清；拾得普贤，状如贫子，又似风狂，或去或来，在国清寺库院走使，厨中着火。”言讫辞去。胤乃进途，至任台州，不忘其事。到任三日后，亲往寺院，躬问禅宿，果合师言。乃令勘唐兴县有寒山、拾得已否。时县申称，当县界西七十里内有一岩，岩中古老见有贫士，频往国清寺止宿，寺库中有一行者，名曰拾得。胤乃特往礼拜。到国清寺，乃问寺众：“此寺先有丰干禅师院在何处?并拾得、寒山子，见在何处?”时僧道翘答曰：“丰干禅师院在经藏后，即今无人住得，每有一虎，时来此吼。寒山、拾得二人见在厨中。”僧引胤至丰干禅师院，乃开房，唯见虎迹。乃问僧宝德、道翘：“禅师在日，有何行业?”僧曰：“丰干在日，唯攻舂米供养，夜乃唱歌自乐。”遂至厨中灶前，见二人向火大笑，胤便礼拜。二人连声喝胤，自相把手，呵呵大笑，叫唤乃云：“丰干饶舌，饶舌。弥陀不识，礼我何为?”僧徒奔集，递相惊讶：何故尊官礼二贫士？时二人乃把手走出寺。乃令逐之。急走而去，即归寒岩。胤乃重问僧曰：“此二人肯止此寺否?”乃令觅房，唤归寺安置。胤乃归郡，遂置净衣二对、香药等，特送供养。时二人更不返寺，使乃就岩送上，而见寒山子乃高声喝曰：“贼！贼！”退入岩穴，乃云：“报汝诸人，各各努力。”入穴而去。其穴自合，莫可追之。其拾得，迹沉无所。*托名闾丘胤：《寒山子诗集序》，见项楚：《寒山诗注》，第932、944～945页。

根据文章所叙，丰干为禅师，寒山、拾得乃贫士，是文殊菩萨、普贤菩萨转世。从年辈上看，丰干最长，寒山次之，拾得又次之。全文最具体生动的是由丰干主导表述的寒拾形象，因将叙事主体改为闾丘胤，丰干之形象也寓于其中。这成为唐代以来世俗世界、佛教世界和道教世界传播故事的原型，是一切话头建立的基础，为寒山在长期传播过程中不断重构，逐渐类型化拉开了序幕。这篇《序》最奇特之处在于：既有佛门国清寺的历史底子，又可能经历了道教界人士的介入改造，同时叙事主体设为儒林仕宦，故具备了多元观念容纳，提供了向各个方向再形塑的可能。

需要稍加注意的是，伪闾序重在说明寒山其人，那么拾得是何许人？《序》中有“去脉”无“来龙”，而其“来龙”在宋淳熙十六年(1189)天台国清寺僧志南刻《三隐诗集》之《天台山国清禅寺三隐集记》中有所交代：

丰干禅师唐正观初居天台国清寺……有寒山子、拾得者，亦不知其氏族，时谓疯狂子，独与师相亲。寒居止唐兴县西七十里寒岩，以是得名。拾因师至赤城道侧，闻儿啼声，问之，云孤弃于此，乃名拾得。携至寺，付库院，后库僧灵熠令知食堂香灯。……众僧说戒，拾趋牛至，倚门抚掌微笑，曰：“悠悠哉，聚头作相，这个如何？”僧怒呵云：“下人疯狂，破我说戒。”拾笑曰：“无嗔即是戒，心净即出家；我性与汝合，一切法无差。”驱牛出，乃呼前世僧名，牛即应声而过。复曰：“前生不持戒，人面而畜心。汝合招此咎，怨恨于何人。佛力虽广大，汝辜于佛恩。”*托名闾丘胤：《寒山子诗集序》，见项楚：《寒山诗注》，第932、944～945页。

《天台山国清禅寺三隐集记》中的传说与伪闾序相比增衍了不少内容，学者叶珠红对照宋代赞宁《宋高僧传》卷十九《唐天台丰干师传木须师寒山子拾得》、道原《景德传灯录》卷二十七《天台丰干禅师》《天台寒山子》《天台拾得》并作了详细比较，考索出传说增广的脉络，足资参考。*叶珠红：《〈寒山诗集〉之流传与影响》，新北：花木兰文化出版社，2015年，第80～81页。从《宋高僧传》可知拾得之由来：“拾得者，封干禅师先是偶山行至赤城道侧，乃闻儿啼，逐寻之，见一子可数岁已来，初谓牧牛之竖，委问端倪云：‘无舍’。孤弃于此，封干携至国清寺，付与典座僧，或来人认必可还之。后沙门灵熠摄受之，令知食堂香灯。”*赞宁：《宋高僧传》，北京：中华书局，1987年，第485页。这成为志南《三隐集记》关于拾得记载的直接来源。

那么，《宋高僧传》等佛教文献中所记拾得由来又是根据什么呢？对这一点历史叙述的链条似乎不够完整。在伪闾序中，虽然丰干、寒山、拾得均具有转世而来的性质，但相比较而言，丰干亦真亦幻，真大于幻。伪闾序的主旨是经由丰干介绍寒山其人，拾得是陪衬者，故丰干对其来历不必从头交代，这是可以理解的。而回到寒山与拾得诗中，我们是可以寻觅到“拾得”本事之迹的。“赤城道”实际上亦即寒山诗中“时访丰干道，仍来看拾公”*项楚：《寒山诗注》，第110、854页。中的“丰干道”。如果将此诗与拾得本人“别无亲眷属，寒山是我兄”*项楚：《寒山诗注》，第110、854页。等说法结合起来，则“师至赤城道侧，闻儿啼声问之，云孤弃于此，乃名拾得”的传说轮廓就隐然可见了。

对佛教来说，寒山及丰干、拾得是不可多得的人物，但又显然包含了太多的异量因素，无法给予教内嫡系地位。如何在收纳与区别之间平衡呢？中唐至两宋之际，根据佛教本土化过程中世俗因素增强的实际，禅宗在正宗门派、嫡系法衣之外，针对那些既内心向佛、修为高深，但行为乖张、左道旁出之异僧、狂僧，僧传以“散圣”名之。何谓“散圣”？赞宁《宋高僧传》以唐代普化禅师为例，言其非“正员”，这样既排除了“散圣”在禅灯世谱中的正宗地位，又赋于了他们法衣的色彩。历史上著名的“散圣”除普化、寒山之外，还有万回、布袋和尚、道济和尚等。北宋李遵勗《天圣广灯录》是最早将寒山、拾得归于“散圣”的，后来本嵩更将丰干、寒山、拾得一同列为“散圣”，使“散圣”的意义得到明确的诠释。《注华严经题法界观门颂》云：

寒山子抚掌，拾得笑呵呵。因何二老呵呵笑，不是同风人不知。此颂斯二散圣，不住那边混迹今时，或笑或歌左右逢源，别有深意。……如丰干、万回、寒山、拾得散圣人等，了却那边实际理地，却来建化门头示现形仪，接物利生，弘扬圣道。*本嵩述，琮湛注：《注华严经题法界观门颂》卷下，《大藏经》第四十五册，第700～707页。

时至元明，寒山等人的散圣形象就被普遍认可了，无论在礼拜仪式上、在上堂示众时，或狂禅之风盛行的世俗场合，寒山诗偈都是惯用的“接物利生弘扬圣道”的机语。散圣，在教化人心、扩大佛教影响方面产生了特殊作用。

对寒山传播之经纬略作描画，可以看出寒山形象初建与重构的几个关键节点。伪闾序以原初文献的“片面真实”使寒山与丰干、拾得“贤人隐遁”的形象得到突显，从而确立了国清寺“三贤”的地位，“是故国清，图写仪轨，永劫供养，长为弟子”。*托名闾丘胤：《寒山子诗集序》，见项楚：《寒山诗注》，第933页。到南宋国清寺志南撰《天台山国清禅寺三隐集记》，因志南与朱熹的关系，凭借朱熹《与南老帖》之“好本”奖誉，《三隐集》成为颇具权威性的版本，而《集记》也成为寒山“本事”最为集中的文献，自此“三隐”得名并广泛传播。而一旦超出天台地域，寒山、拾得、丰干成为一种佛教人物类型的代表时，需要赋于其恰当的身份，于是本嵩《华严经题法界观门颂》沿承赞宁、李遵勗等佛教典籍编纂者的概念将其归为“散圣”，获得普遍认同，如此寒山、拾得、丰干的形象基本成型。

其实，称贤曰隐名圣，显然都没有脱离伪闾序的叙事框架，而且大致仍在佛教法门的义理之中。但可以看出寒、拾、丰的自由自在、超脱世俗、癫狂任性所体现的异端色彩越来越为人们所关注。除了教义具载的价值，其对世俗社会的开示意义与文学母题的审美意义被不断发现。这种发现又反过来丰富了人物形象，使寒山、拾得、丰干进一步走向民间，走向日常生活。

四、 和合之神：寒拾形象的仙化走向

尽管从赞宁开始对所谓闾丘胤《传》中的部分内容就将信将疑，但仍然从广大佛教影响的目的出发，将丰干、寒山、拾得事迹添加周圆，形成一个“转世群体”：丰干弥陀化现，寒山文殊化现，拾得普贤化现。*志磐：《佛祖统纪》卷五十三，见《大藏经》第四十九册，第462页。但道教一旦进入天台传说的舆论空间，微妙的变化就出现了。丰干是国清寺禅师，这是没有改造、争夺余地的，寒山、拾得是“贫士”，与“贫道”只有一步之遥。*晋与南北朝时，朝廷定制僧人自称贫道。唐以后僧人改称贫僧，道士谦称贫道。参郎瑛《七修类稿·事物六·郑老遇仙》语例。天台本为道教圣地，寒山诗中也不乏乐道之情，故从《仙传拾遗》起，便采取“去丰干化”的手段，只认寒山、拾得，不涉丰干，最终将寒、拾演变为“和合二仙”，成为民间相亲和爱的精神象征。

从佛教三贤、三隐到和合二仙的过程颇有些微妙，其中涉及到儒道佛三教的融合混成与对立博弈，以及地方民俗传统中祭供对象的复合演变等。对此学者崔小敬和叶珠红曾专注而深入地进行研究，取得了很大突破，得出了较为可信的结论。*参见崔小敬：《寒山：一种文化现象的探寻》，北京：中国社会科学出版社，2010年，第100～105页。叶珠红：《〈寒山诗集〉之流传与影响》，第235～246页。但中间仍有许多环节应作进一步探讨，许多问题需要具体回答，特别是需要理解作为传统文化核心的“和合文化”。中国文化源远流长，在儒家思想中“和”是重要的思想基础，在道家文化中“合”是精神指向，而佛教之“众”的观念正是“和”与“合”的融会。所以说“和合”是中国传统文化中“三教”的一个理念交汇点，具有最大的共识性。历来重视社会结构稳定，重视人际关系和谐，重视家庭生活亲睦的官民士庶各阶层，总需要寻找或建构出一个“和合”的象征性典型，且必将其落根到民间文化的土壤之中，奉为“神”来祭祀。无论该“和合”代表选择的是何方神圣，在文化精神的殿堂上这个尊位都不会虚席。

既然无论选择“何方神圣”都可以奉为“和合神”，那么为什么会选择寒山、拾得呢？这首先是寒、拾形象与佛教“和合”教义的契合性有关。在佛教中“和合”是一种修为境界，试看《大方等大集经》“和合僧”之表义：

大德，菩提心者，名无碍句。何以故？菩提心中摄诸义故，是名义无碍智；一切法界入菩提心，是名法无碍智；实无文字而说文字，是名辞无碍智；不可说法说不断绝，是名乐说无碍智。义不可说，名义无碍；一切诸法皆如幻相，名法无碍；无言说业，名辞无碍；于六入界无有障碍，名乐说无碍。了达于义，名义无碍；乐于寂静，名法无碍；字不合法，法不合义，名辞无碍；说即是声，名乐说无碍。如来正觉即菩提义，名义无碍；菩提义者能生于法，名法无碍；法可作句，名辞无碍；说已得义，名乐说无碍。法义者，名义无碍；解脱者，名法无碍；演说法相非有法性，名辞无碍；分别法界及非法界，名乐说无碍。僧即无为，名义无碍；诸僧一味，名法无碍；和合僧故，名辞无碍；说僧功德，名乐说无碍。大德，是四无碍，遍一切法。*昙无谶译：《大方等大集经》卷五《宝女品》第三(之一)，中华大藏经编辑局：《中华大藏经·汉文部分》卷一○，第57页。

此处列举六组四无碍：一菩提心无碍，无生无灭无碍，心无杂染无碍，无漏正觉无碍，离欲解脱无碍，行无漏法无碍，表现了具正智、具正行、具正业、具正果的“大德”；结合僧伽(Sansha)“理和”“事和”的六项要则(身同住、口无诤、意同悦、见同解、戒同修、利同均)来看，伪闾序及《三隐集记》中的寒、拾形象是与之相当吻合的。如果进一步解读寒山、拾得诗歌文本，则可以发现其所表现的内在精神，其实体现的就是“四无碍遍一切法”，所谓“世间谤我、欺我、辱我、笑我、轻我、贱我、恶我、骗我，如何处治？”“只是忍他、让他、由他、避他、耐他、敬他、不要理他，再待几年你且看他”，*叶昌炽：《寒山寺志》，南京：江苏古籍出版社，1999年，第110页。这便是完全“无诤”而“无碍”了。因而我们可以说，当寒、拾在天台展开精神层面和物质层面的活动，因与国清寺的因缘而进入佛教历史以后，就已经走向“和合神”的殿堂了。

但是，走向“和合神”殿堂，并不意味着一步跨入。须知寒拾化为“和合二仙”最早发生于明代晚期，此前民间供奉的“和合神”是初盛唐时期名动京师的神僧万回。*唐代最早记录万回神迹的是郑棨的《开天传信记》，见王汝涛编校：《全唐小说·杂录之部》，济南：山东文艺出版社，1993年，第2303页。元人刘一清《钱塘遗事》“万回哥哥”条记载：

临安居民不祀祖先，惟每岁腊月二十四日，各家临期书写祖先及亡者名号，作羹饭供养罢，即以名号就楮钱上焚化，至来年此日复然。惟万回哥哥者，不问省部吏曹，市肆买卖及娼妓之家，无不奉祀。每一饭必祭。其像蓬头笑面，身着彩衣，左手擎鼓，右手执棒，云是和合之神，祀之可使人在万里外亦能回家，故名“万回”。*刘一清：《钱塘遗事》卷一，扬州：广陵古籍刻印社，1990年，第8～9页。

《钱塘遗事》“虽以钱塘为名，而实纪南宋一代之事”。*永瑢等：《四库全书总目提要》，海口：海南出版社，1999年，第296页。也就是说，在南宋万回就已经演变为“和合神”了。那么，为什么这一流传已久的民间文化习俗会在明末清初改变呢？非常巧合的是，万回与寒山、拾得都是宋代僧籍中的“散圣”。指出这一点，其实我们已经意识到一个有趣的事实：万回被寒拾所替代，是后人在“散圣”中的一种新选择、新认定。

这里我们不妨对“散圣”的佛仙混成问题略加讨论。在宋代，“散圣”作为佛教中乖张狂诞的非“正员”人物，其精神风貌与许多超尘脱俗、自由清旷的道教人物是很接近的，故“散圣”也是道家仙风的表征，道家语中“散圣”即指“清散的圣人”。宋代道教全真南宗领袖白玉蟾《请纪知堂住华阳堂疏》云：“若非作家宗师，如何主张道法？恭惟某人少年方外，英声蜚满四丛林；散圣家风，铁鞋走遍六天下。遇至人而传铅汞之诀，药熟已多年；施妙手而宰金石之权，道傍起枯骨。”*董沛文、周全彬校：《白玉蟾全集》卷九《疏文》，北京：宗教文化出版社，2013年，第283页。这里的“散圣家风”即家传清散道风。后来“散圣”被逐渐用来表现艺林人物的别异情态或仙侠性格，如明代吕天成《曲品》评朱有燉的散曲“色天散圣，乐国飞仙”，*吕天成：《曲品》，《中国古典戏曲论著集成》(6)，北京：中国戏曲出版社，1980年，第220页。袁宏道《徐文长传》评论徐渭书法“诚八法之散圣，字林之侠客也”*刘世德选编：《明代散文选注》，上海：上海古籍出版社，1985年，第123页。。正是沿着这条宋代以来佛道“散圣”混成的路径，寒山、拾得宗教属性关系逐渐模糊，于是佛教的“散圣”向着道教世界的“散圣”发展。

不过，至此我们只能说明寒山、拾得具有与万回同样的“资格”，可以由“散圣”进为“和合神”，但尚未能说明万回何以会从“和合”的神座上退出，让位于寒山、拾得。对这个问题，清人翟灏《通俗篇》卷一九有所解释：“今和合以二神并祀，而万回仅一人，不可以当之矣。国朝雍正十一年封天台寒山大士为和圣，拾得大士为合圣。”*翟灏：《通俗篇》，台北：大化出版社，1979年，第424页。这里揭示出“和合神”往往是民间用以祈祝婚姻、家庭喜乐圆满的，“二神并祀”更具有夫妻、家庭的象征性，*如焦延寿《焦氏易林》卷十《渐》即云：“执斧破薪，使媒求妇，和合二姓。”这是有一定道理的。另外一个明显的问题是：万回传说的核心乃“祀之可使人在万里外亦能回家”，这只具有“合”的单一意义，对“和”的亲睦喜乐意义未能涵括。而反观宋代以后大量的禅宗颂古语录以及《和寒山诗》，恰恰对“寒拾友爱”进行了强化表现，为寒、拾“和合”形象的定型作了充分铺垫。试看以下几则：

大洪预云：弟应兄呼岂偶然，嬉游时在旧山前。通身手眼如何会，拾得寒山笑揭天。(《禅林类聚》卷十)

寒山忘却来时路(十年忘却来时路，此言众僧昧己逐缘也)，拾得相将携手归(闾丘胤逢拾得把手入门，尊者于王于众未归令归未出令出，忒杀婆心)。(《焭绝老人天奇直注天童觉和尚颂古》卷一)

山云昨夜雨，檐头滴滴举。寒山拾得知，双双为伴侣。(《普庵印肃禅师语录》卷三，庄严净土分第十)

寒山兄，拾得弟，相呼相唤，踏步于石梁桥畔；一出山去，永不会来，何故？将谓胡须赤，更有赤胡须。(《方山文宝禅师语录》卷一)

示众，举乾峰举一不得举二话，师曰：“拾得酒酣，寒山醉倒；相扶相搀，和泥卧草。天明携手出松门，直至如今无处讨。”僧问：“如何是西来的的意？”师曰：“不是苦辛人不知。”(《五灯严统》卷二四，北京笑岩月心德宝禅师)

这样的文献史料为数既多，重复率也高，其基本根据无非是伪闾序、宋代僧谱、三隐集记与寒拾之诗，但从注重法门义理逐渐转向了世俗人情，弟兄嬉游、携手去来、相扶相搀、伴侣亲爱成为关注的重点，笔墨越来越多，色彩越来越浓，加之数量极为可观的寒拾图像的绘写与流传，*寒山寺秋爽主编《寒山拾得造像图典》(寒山寺2010年印本)中收录历代寒山、拾得图像较为丰富，可以参考，另参读罗时进：《日本寒山题材绘画创作及其渊源》，《文艺研究》2005年第3期。将“寒拾伴侣”的一面夸张、放大到极致的程度，“和合”形象已跃然而出，其影响绝不止于佛教界，社会各阶层都相当熟知，争相传颂。江南民间还将寒拾“和合二仙”的形象，经常作为堆塑、木雕、砖雕、桃花坞木刻年画、檀香扇、紫砂壶等工艺品的题材。可以说到清代时，“寒拾伴侣”作为一种民间知识已经最能够体现“和合”信仰了，这种信仰对只适用于“分离——团聚”语境的“万回”来说是超越性的，*崔小敬认为：“万回之所以由唐代的神僧演化为宋代的‘和合之神’，很大程度上应归因于北宋南宋之交的战乱，战乱造成了人们的流离失所，所以才更盼望团聚，也更渴望有能够使人团聚的神灵出现。”这个看法颇有道理。另外，在“和合神”的民间认同上，她讨论了一系列民俗文化现象，也值得参考。见《寒山：一种文化现象的探寻》，北京：中国社会科学出版社，2010年，第100～105页。因而以“寒拾”取代“万回”可谓水到渠成。

问题还可以进一步思考。事实上雍正十一年(1733)的“和”“合”敕封是对寒、拾地位的最高确认，其中必有雍正帝“顺应民意”*崔小敬：《寒山：一种文化现象的探寻》，第103页。的因素，同时还内含着在清代社会稳定和上升时期欲借助寒、拾的“欢喜”形象来图绘太平，加强人伦秩序的政治意旨。*叶珠红在《雍正敕封“和合二圣”的原因析探》中特别讨论了“清初‘奴变’的影响”、“江南锢婢之风”等问题，角度新颖，可以参考。见叶珠红：《〈寒山诗集〉之流传与影响》，第235～246页。要理解这一点，不妨一读罗聘的《绘寒山拾得像题词》：

呵呵呵！我若欢颜少烦恼，世间烦恼变欢颜。为人烦恼终无济，大道还生欢喜间。国能欢喜君臣合，欢喜庭中父子联。手足多欢荆树茂，夫妻能喜琴瑟贤。主宾何在堪无喜，上下情欢分愈严。呵呵呵！*叶昌熾：《寒山寺志》，南京：江苏古籍出版社，1999年，第25页。

这首诗中所有出现的“人”都是两两耦合的：父子、夫妻、主宾、君臣，最后归结为“上下情欢分愈严”。这显然是社会学意义、道德向度的训导，而非纯粹美学，更非宗教信仰的表述。显然，寒山与拾得二者的并列结合，形象地体现出一种人际关系和社会关系，这种有对象、有交往实践的关系绝非以个体出现的万回所能显现。由此来看，由寒拾取代万回，由二仙代替一仙而登上“和合之神”的尊座，在社会交往实践上有其必然性。概括言之，寒山、拾得与丰干从菩萨转世为三贤到三隐、三圣，最终变相为合和二仙，其形象的演变包含了三种力量：宗教教义、民间心理、道德需求，是三个方面合力作用的结果。

五、 结 语

台湾学者陈慧剑《寒山子研究》中评论道：“寒山子，是中国历史上一位最神秘、最奇特的人物；他的身份不明，而逻辑汗漫，有如老聃；他高蹈放旷，情感恣肆，有如庄生；他深沉、友爱、谦恕，有如孔子；他纯一、自然、放任，有如陶潜；他深邃、奇崛、浩瀚，有如释迦。他一生兼具儒生、道情、诗人、高僧的气质，事实上，他是中国文化透过——孔孟的钢筋，老庄的水泥、沙，释迦的水，结合而成的——坚实的巨型。”*陈慧剑：《寒山子研究》，台湾：东大图书公司，1984年，第157、64页。这段总结非常精彩，对寒山其人、其诗，以及文化渊源作了全面而精要的分析。

唐代文学史上这位最神秘、最奇特的人物，由于身份不明、精神涵容多元，以致宋代以降社会各阶层对之表现出浓厚的探奇心理，并依照自我需要加以诠释，描画寒山人物形象。在这个过程中，伪托闾丘胤的《寒山子诗集序》是最基础的文献史料。该《序》以半真半幻的面貌出现，这为传播与接受带来的不是障碍与怀疑，而是想象与解释的空间。这与序、诗内在精神一致有关，也与晚唐及宋代人不断补充情节以填补隙漏有关；前者增加了“本事”的可信性和共识性，后者扩大了“本事”的知识面和趣味性。正因如此，在一千多年的历史中，该《序》的伪托问题和史实舛误被掩盖了，人们不但不予深究，反而照本宣科，甚至化溪流为大河。这在唐代文学接受史上并不具有普遍意义，而是个别化的，甚至带有一定的极端性。但这类情况也很难说就是孤立的个案，还有一些具有宗教传奇色彩的人物，其本事和作品的传播流衍，或许不同程度地类似于此。

传奇性人物，在后代往往经历形象重构的过程，出发原点与最终结果有很大的差距。虽然“传奇的演变，常由无生有，穿凿附会，彼此交混”，*陈慧剑：《寒山子研究》，台湾：东大图书公司，1984年，第157、64页。但终究不至于毫无脉络可寻，其中宗教信仰和民间心理力量可能形成主要叙事维度，但社会意识形态、统治者的政治需要，也会内在地发挥作用，可以调整或改变形象演变的方向，也可以有意识地扩大其影响。

当然，其形象的初建与重构过程是相当复杂、微妙的，其间也许受到某种隐秘事件的影响，特别是地方性的非公共性事件，因文献记载阙如，后人无法了解其真相，历数其间的环节，这种情况是不可避免的。如伪闾序到底是如何出现的，至今还是一个无法具体回答的问题。包括寒山、拾得由佛化仙的过程，本文也只是在学界研究基础上进一步做些思考，略述大节，勾勒一个仍带有残缺性的演变轮廓。这个演变轮廓是否完全符合逻辑，是否还有其他未知因素，都需要进一步研究。期待有识者、有兴趣者不断发现史料，加以补充与完善。

寒山研究是一个充满魅力和张力的课题，应该投入相应的学术力量，步入其奥深。英国学者巴雷特(T.H.Barrett)在《寒山在文学史上的地位·东亚的宗教诗传统》中说：“从中国发端的东亚文学传统中持续不断的文学意识让人印象深刻……这种连续性和西方文学的时间跨度相比的最大不同是宗教文学所扮演的角色相对而言是无足轻重的。当然，也有例外，寒山即是其中例外的情况。但要弄清楚寒山是怎样的一种例外以及为什么寒山是例外，则需要对中国文学传统的发展有一些背景知识的了解。”*Barrett T H， “Hanshan’s Place in History”，Hobson P.， Poems of Hanshan (Walnut Creek: Altamira Press, 2003)115.问题是，要弄清楚“寒山是怎样的一种例外以及为什么寒山是例外”，仅仅了解中国文学传统的“一些背景知识”是无济于事的，需要发现特殊的背景在特殊诗人及其作品上的投射。这需要激发更大的学术兴趣，探索一片未知的知识空间。

[责任编辑 罗剑波]

The Acceptance and Evolution of the Hanshanzi’s Poetic Collection as a Pseudograph by Lu Qiuyin

LUO Shi-jin

(SchoolofLiterature,SuzhouUniversity,Suzhou215006,China)

Han Shan in the literary history of the Tang Dynasty can be considered as the most mysterious and particular character. As his identity remained in vague and the connotation of the figure is multi-explicated, ever since the Song Dynasty various exploration out of curiosity has been made into this character. The figure transformed from Buddha, sage, and finally became a god. During the process the collection of poems as a pseudograph by Lu Qiuyin has been regarded the most basic text. Its fantastic preface created space for imagination and explanation, instead of suspicion and obstacle in its spread. This is consistent with the inwardness of these poems, as well as related with the constant improvement in the late Tang and Song dynasties, which increased its reliability and expanded its informative dimension. Out of the positive effects, the questionable pseudo issue has been ignored. It is interesting and uncommon in the acceptance history of Tang literature that the reader and critics not only accepted this version but also even developed it.

Han Shan; Shi De; the preface of Hanshanzi’s poetic collection; Manjusri and Samantabhadra

罗时进，苏州大学文学院、古典文献研究所教授，博士生导师。