元代礼制中蒙汉因素的冲突与融合——以经筵为中心

刘 舫

(上海师范大学 人文与传播学院，上海 200234)

元代礼制中蒙汉因素的冲突与融合
——以经筵为中心

刘 舫

(上海师范大学 人文与传播学院，上海 200234)

元代由蒙古人主政，继承了中原王朝经筵制度的基本形式。经筵通过《大学衍义》、《孝经》等汉文化内容，向蒙古统治者阐述礼乐文明的作用和意义。但由于缺乏汉文化学养和害怕丧失游牧民族本性，蒙元统治者仍然坚守本族礼俗，对《孝经》的推崇也出于以“忠”为孝的理解。同时，对汉臣制定的汉族礼制，蒙古人迟迟不能融入，使终元一朝的礼制始终带有明显的蒙古本位色彩。

元代礼制；经筵；冲突；融合

十一世纪，蒙古人建立了横亘欧亚大陆的大蒙古帝国，他们先后攻灭西夏、金、南宋，建立元朝。制礼作乐是中原王朝建国立制的首要任务，由于自身的文化背景，蒙古统治者赋予了元朝礼制不同于汉族政教的特殊色彩。学界对此已有一定的研究，*目前关于元代礼制的研究以烧饭礼、祭礼、太庙、宴飨礼等专门礼仪为主。主要有王国维《蒙古札记·烧饭》，见《观堂集林》，北京：中华书局2004年；陈述《论辽金元“烧饭”之俗》，《历史研究》1980年第5期；贾敬颜《“烧饭”之俗小议》，《中央民族学院学报》1982年第1期；宋德金《“烧饭”琐议》，《中国史研究》1983年第2期；蔡志纯《元代“烧饭”之礼研究》，《史学月刊》1984年第1期；那木吉拉《“烧饭”、“抛盏”刍议》，《中央民族大学学报》1994年第6期；高荣盛《元代祭礼三题》，《南京大学学报》2000年第6期；陈戍国《中国礼制史》(元明清卷)，长沙：湖南教育出版社2002年；高荣盛《元代“火室”与怯薛/女孩儿/火者》，见《元史浅识》，南京：凤凰出版社2010年；王福利《辽金元三史乐志研究》，上海音乐学院出版社2005年；马晓林《元代国家祭祀研究》，南开大学博士论文2012年；吴丽娱主编、刘晓《礼与中国古代社会·元代章》，北京：中国社会科学出版社2016年等。但对汉族文化与元代礼制的关系似乎并未深入。本文选取经筵作为切入点，通过比较蒙古统治者对汉族文化的态度和制礼活动，探讨元代礼制中蒙汉因素的冲突与融合，试图从游牧民族与农耕民族迥异的思想文化特性角度，阐释元代礼制的特性。

一、元代经筵与经筵书目

1260年，忽必烈建元中统。为有效地统治中原地区，元廷开始采用汉法。当然，即使是受到朝廷倚重的汉臣也明白，汉法得以推行的前提是“国朝成法”，也就是在蒙古原有的制度基础上“附会汉法”。[1]因此，蒙元统治者采取了一系列以巩固本族统治地位为目的的措施，如将人民分为蒙古、色目、汉人、南人四等。*船田善之《色目人与元代制度、社会——重新探讨蒙古、色目、汉人、南人划分的位置》认为，这种区分并非等级制而只是为了区分管理。(《色目人与元代制度、社会——重新探讨蒙古、色目、汉人、南人划分的位置》，《蒙古学信息》，2003年第2期)汉族人在政治权利和身份待遇上普遍处于劣势，尤其是科举选才的停滞，代之以出身仕进，即所谓“根脚”，无疑都构成汉族知识分子笔下所描绘的黯淡时代，而这在蒙古统治者看来，这是再正常不过的施政方针。与此同时，蒙古人深知熟悉农耕文明的重要性，因此，向帝王介绍汉族文化精要的经筵，就引起元廷高层的兴趣及关注。

经筵是为帝王研读经史而设立的御前讲席，原是中原汉族王朝的宫廷教育制度之一。*有关元代经筵的研究有：王风雷《元代的经筵》，《内蒙古大学学报》1993年第2期；张帆《元代经筵述论》，《元史论丛》第5辑，北京：中国社会科学出版社1993年；陈东《中国古代经筵概论》，《齐鲁学刊》2008年第1期；陈高华、张帆、刘晓《元代文化史》第三编第二章，广州：广东教育出版社2009年；姜海军《经筵制度与蒙元政权的儒化、汉化》，《五邑大学学报》2012年第4期等。经筵始于皇帝读书时需要有人在旁“从容近对，延访大义”，[2]7190到北宋仁宗朝正式确立经筵制度。*学者对经筵产生的时间有不同看法，此处不展开研讨。经筵讲官对经典的选择和理解在一定程度上影响着皇帝的思考和决策。

蒙古帝国的统治者在进入中原之前，已开始延请汉儒讲问治道，“世祖之在潜藩也，尽收亡金诸儒学士，及一时豪杰知经术者，而顾问焉。论定大业，厥有成宪”，[3]547“好访问前代帝王事迹，闻唐文皇为秦王时，广延四方文学之士，讲论治道，终致太平，喜而慕焉”。[4]238此举并非因为对经筵之制有所了解，仅是出于了解汉族文化的实际需要。已有研究指出，忽必烈建立元朝之后，仍不断向儒臣问取汉籍经典大义，之后元代经筵的发展与诸帝自身的汉文化修养有着直接的关系。仁宗较先帝成宗、武宗具有更高的汉文化水平，他留意汉族文化，广泛涉猎经史，对儒家思想很有心得；其子英宗在他影响下也留意汉族文化，史载英宗自太子时即沐濡儒风。泰定元年(1324)，泰定帝正式设立经筵，“命平章政事张珪、翰林学士承旨忽都鲁都儿迷失、学士吴澄、集贤直学士邓文原，以《帝范》、《资治通鉴》、《大学衍义》、《贞观政要》等书进讲，复敕右丞相也先铁木儿领之”。[5]644此时经筵俨然成为皇帝和重臣共同参与的重要活动，而进讲的官员也不局限于汉人，蒙古、色目儒士也位列其中，这种氛围应该是泰定帝朝以前就形成的。此后明宗“凝情经史，爱礼儒士”，[6]卷9文宗设奎章阁学士院，成为专职经筵机构；顺帝时改奎章阁为宣文阁，经筵之制一直延续到元朝末年。元人巙巙说：“天下事在宰相当言，宰相不得言则台谏言之，台谏不敢言则经筵言之。备位经筵，得言人所不敢言于天子之前，志愿足矣。”[5]3414-3415巙巙是西域人(康里)，其父不忽木师事著名儒士许衡，“衡每称之，以为有公辅器”，“平居服儒素，不尚华饰……其学，先躬行而后文艺”。[5]3164、3172史称巙巙“幼肄业国学，博通群书，其正心修身之要得诸许衡及父兄家传”。[5]3413从巙巙话中可以知道元代的经筵还成为规谏皇帝的重要手段之一。总体来说，元代虽由蒙古人主政，但中原王朝经筵的基本形式得到延续，经筵制度得以继承。

有关元代经筵进讲的书目，史载有：王鹗(1190-1273)“进讲《孝经》、《书》、《易》，及齐家治国之道，古今事物之变”；[5]3756徐世隆(1206-1285)“取《书》所载帝王事以对，帝喜曰：‘汝为朕直解进读，我将听之。’书成，帝命翰林承旨安藏译写以进”；[5]3769王思廉(1238—1320)“尝进读《通鉴》”；[5]3765“会诏左丞许衡、学士窦默及京师诸儒，各陈经史所载前代帝王嘉言善政，选进读之士”；[5]3857-3858“(商)挺与姚枢、窦默、王鹗、杨果纂《五经要语》凡二十八类以进”。[5]3740成宗“召公(韩公麟)读《资治通鉴》、《大学衍义》”；[7]372大德十一年(1307)六月，仁宗命节译《大学衍义》，与《图像孝经》、《列女传》一起刊印并颁赐群臣；[5]536自仁宗和英宗始，经筵的教材基本定型为，《尚书》、《大学衍义》、《资治通鉴》以及帝王之学。*关于元代经筵书目的最终确定，参见张帆《元代经筵述论》，《元史论丛》第5辑，北京：中国社会科学出版社1993年。从书目来看，蒙古皇帝主要通过蒙文翻译的经典学习汉族文化元典，这些译本虽由汉儒选出，但显然并不指望他们能深入掌握基本典籍，只是有针对性的概览，因此传统的五经，除《尚书》和《易》被单独列出外，其余被择要编为二十八类进讲。而蒙古皇帝最感兴趣的是帝王之学，指名要听“前代帝王嘉言善政”，并不讲究其出处，可见正心之学比御民之术更能吸引他们的注意力，这是元代经筵十分明显的特征。

二、《大学衍义》与国朝大事

《大学衍义》是元代经筵所必备，此书很早就为蒙古人所识，“是时国言语未尽通中原，亦未始知有经传之学也”。忽必烈为亲王时召见少年有才的赵璧(1220-1276)，不仅对他赞赏有加，还“敕璧习国语，译《大学衍义》”。[5]3747《大学衍义》是南宋大儒真德秀(1178-1235)的著作，忽必烈一定听闻过孔子、朱熹之言，而他钦点《大学衍义》作为第一部译成蒙文的汉语著作，肯定缘于赵璧的力荐。从该书的目录可知，此书是专为君王了解历代帝治和宋代理学而作的简要读本，千言万语道尽于一书，所以元仁宗评价“治天下，此一书足矣”。[5]536而忽必烈读了赵璧的译本后盛赞“汉人乃能为国语深细若此”。[8]这不仅是对赵璧精湛译技的褒奖，更应该理解为《大学衍义》让忽必烈领略到中原帝王的“深细”。因此，赵璧被认为“有潜融密化于几微之间者，无迹之可纪，而生民实受其赐”。[8]忽必烈推行汉法，必有读《大学衍义》之功，而赵璧的“潜融密化”确实不著而彰。

真德秀服膺程朱理学，尤其推重被朱熹称为“大人之学”的《大学》。经他之手，《大学》更升格为“帝王之学”。他在《大学衍义》的序言中写道：“愿治之君，傥取其书玩而绎之，则凡帝王为治之序、为学之本，洞然于胸次矣。臣不佞，窃思所以羽翼是书者，故剟取经文二百有五字载于是编，而先之以尧典、皋谟、伊训与思齐之诗、家人之卦者，见前圣之规模不异乎此也；继之以子思、孟子、荀况、董仲舒、杨雄、周敦颐之说者，见后贤之议论不能外乎此也。”[9]1其中“剟取经文二百有五字载于是编”即指“因《大学》之条目，附之以经史，纂集为书”，[9]6按“格物”、“致知”、“诚意正心”、“修身”、“齐家”顺序，目下再列子目予以论说。这样就把《大学》和为帝王之学的内容糅合起来，全面阐发“正君心、肃宫闱、抑权倖”的主旨。[10]

相对于《大学》的“八目”，该书止于“齐家”，缺“治国”和“平天下”，因为真德秀认为“内圣”必达“外王”，他说“本之一身者，体也；达之天下者，用也”。[9]6理学提出的“体用一源，显微无间”的思想，在这里被演绎为君王的正己之道与治国之略的体用关系，得体而达用，只要君王正心诚意，修身齐家，那么必然能治国以平天下，因而该书为成就理想的圣王提供了详尽的进阶指引。

《大学衍义》全书围绕如何治君心展开，不管是前代帝王的事迹还是圣贤的箴言，很多都通过“礼”来阐明，虽然全书纲目未著一个“礼”字，但若说行必由礼来落实“正心”也不为过。礼类经典贯穿全书，如《仪礼》所载婚礼、大射、燕礼等；[9]137、460、516《礼记》的《曲礼》、《礼运》、《表记》、《玉藻》、《文王世子》等；[9]442、486、443、558、668《大戴礼记》的《践阼》；[9]35还涉及师礼、郊祀、军礼、威仪，以及礼仪机构和建筑。[9]55、454、537、562、55对于不曾了解中华礼仪的蒙古皇帝来说，足以感受到汉文化的礼仪是一个完整系统，在帝王的生活中须处处讲求“动静皆仪”。而且，具体的史实和先贤的言说无一不在揭明礼的思想。

人有礼仪好比天有四时，真氏引用《周易·乾·文言》后说：“天有此德，吾亦有此德……吾之动容周旋，莫不中礼，三千三百，灿然明备，即天之夏，生意畅达，而物物嘉美也。”[9]71《礼记》首章《曲礼》即云“毋不敬”，真氏指出“敬者，礼之纲领”。[9]442“齐明盛服，非礼不动，所以修身也”。[9]16“齐明盛服，非礼不动，此所谓敬也。敬则意诚、心正在其中矣”。[9]20“非礼不动”是修身、诚意、正心在行为上的体现，原因在于“心有万虑未易执持，惟内主于敬而视听言动不敢肆焉，则周旋中礼而无一念之不中矣”。[9]29此正是《尚书·仲虺之诰》所说的“以礼制心”。

君臣之礼也是本书的重点。真氏云：“君之资于臣，主之资于宾，果为何事哉？欲闻道义而已。故饮食以享之，琴瑟以乐之，币帛以将之，则庶乎好爱我而示我以道矣。夫贤者岂以币帛饮食为悦哉？”[9]151君臣之间的燕乐赏赐之礼并不是为了满足物欲，而是为了营造双方道义交流的机制，“君使臣以礼，臣事君以忠”是治世的必要条件。该书还论及礼制和刑罚的区别。真氏引贾谊上汉文帝疏论“礼禁于将然，法禁于已然”，认为《周官》设司徒、司寇，司刺掌之设，以刑典为教，“刑措不用四十载”，置天下于仁义，从而成就大治。及秦用新法，二世而亡。[9]402-403

除《大学衍义》，另一本重要的帝王学的经筵教材是唐太宗李世民撰著的《帝范》，仁宗在位时就要求太子英宗研习该书的节译本，[11]其中第十二篇《崇文》中写道“夫功成设乐，治定制礼。礼乐之兴，以儒为本”，[12]强调了武力征服天下后，必要用礼乐才能保持长治久安的儒家思想。

经筵所及帝王之学的主旨，无论是修己还是安人，治国还是平天下，都不外乎以礼行事，制礼作乐是取得政权后的首要亟务。然而，尽管元代统治者对《大学衍义》和《帝范》十分感兴趣，但他们并没有按照“正君心”的方式来修身养性，而仅取其“治国”“平天下”的思想，至于汉制礼乐也不是他们必备的礼乐。历仕元世祖、成宗的汉臣王恽说：“国朝大事，曰征伐，曰蒐狩，曰宴飨，三者而已……虽矢庙谟，定国论，亦在于樽俎饜饫之际。”[13]征伐自然是蒙元统治者所关心的头等大事，蒐狩是草原民族带有军事演练性质的风俗，而宴飨则需要稍加辨析。宴飨位列“国朝大事”并非蒙古人特重宴饮，而是为了定“国是”，如“一二二九年春，诸宗王诸统将自鞑靼地域之各地来集于怯禄连河畔成吉思汗大斡耳朵……开大会之首三日，大设宴飨，到会之人甚众，遂聚议选立新君”。[14]蒙古宗亲聚会议政是以宴飨的方式进行的，如“(太宗六年)春，会诸王，宴射于斡儿寒河”；[5]33“六年，帝(宪宗)会诸王、百官于欲儿陌哥都之地，设宴六十余日，赐金帛有差，仍定拟诸王岁赐钱谷”。[5]49因此，窝阔台汗曾谕令：“凡当会不赴而私宴者，斩。”[5]33“当会不赴”说明对诸王之会的参与者身份有着严格的限定，因此该条谕令相当于法令，而违令者斩的刑罚更突出了赴会的重要性。此令中“私宴”一词值得注意，作为“当会不赴”的最重要嫌疑，“宴”与“会”所指称的事物是相同的，而“私宴”当斩的原因即在于背公之会而有结私谋叛嫌疑，可见以宴谋事是蒙古贵族的传统，其重要性不能与汉地燕礼相比，虽然同样是天子设宴款待大臣，但不可以“燕义”求其礼。*《礼记》有《燕义》篇阐述燕礼的礼义。可见，上述国朝三件大事，与汉族礼制风马牛不相及。

《元史·礼乐志》开首云：“元之有国，肇兴朔漠，朝会燕飨之礼，多从本俗。太祖元年，大会诸侯王于阿难河，即皇帝位，始建九斿白旗。世祖至元八年，命刘秉忠、许衡始制朝仪。自是，皇帝即位、元正、天寿节，及诸王、外国来朝，册立皇后、皇太子，群臣上尊号，进太皇太后、皇太后册宝，暨郊庙礼成、群臣朝贺，皆如朝会之仪。而大飨宗亲、锡宴大臣，犹用本俗之礼为多。”[5]1664这段话的意思是成吉思汗即位时蒙古族始有皇家仪制，到了忽必烈称帝中原后，汉臣们参酌古今制作了一套汉地王朝的朝仪，为蒙古统治者接受并一直使用，但是，燕飨之礼仍然保持了浓重的草原传统。将“朝会”和“燕飨”置于《礼乐志》之首，足见“燕飨”礼之于元朝的重要性，然而元代所制朝仪恐怕并非如叔孙通之于汉高祖。《经世大典》云：“国有朝会、庆典，宗王、大臣来朝，岁时行幸，皆有燕飨之礼，亲疏定位，贵贱殊列，其礼乐之盛，恩泽之普，法令之严，有以见祖宗之意深远矣。”[3]546由此看来，虽然朝会、庆典等之礼仪如何未知，但燕飨之礼所体现的亲疏贵贱，礼乐和鸣，进退有矩，绝不亚于中原礼乐。于是产生如下问题：蒙古人在传统悠久的燕飨上形成了良好的礼序，却为什么会在朝仪上显得蒙昧无知且杂乱无章？

据史载，1229年，“太宗(窝阔台)即皇帝位，公(耶律楚材)定册立仪礼，皇族尊长，皆令就班列拜，尊长之有拜礼，盖自此始。”[4]76此处称“册立仪礼”可以看作制定朝廷礼仪的发端，但似乎并未定制，蒙古人南下后仍无朝仪可观，以下列数段史料证之：

大元受天命，肇造区夏，列圣相承，至于世皇至元初，尚未遑兴建宫阙。凡遇称贺，则臣庶皆集帐前，无有尊卑贵贱之辨。执法官厌其喧杂，挥杖击逐之，去而复来者数次。翰林承旨王文忠公磐时兼太常卿，虑将贻笑外国，奏请立朝仪。遂如其言。[15]

(至元)六年，作新大都于燕……时宫阙落成，而朝仪未立。公(徐世隆)奏曰:“今四海一家，万国会同，朝廷之礼，不可不肃。宜定百官朝会仪。”从之。[4]252-253

至元五年……未遑文治，四方来朝贡者礼尤简易。太保奏起朝仪，诏公(赵文昭)及史公杠等十人共讨论之，又选近侍二百人肄习之。公颇采古礼，杂就金制，度时所能行者习之。月余，帝临观焉,大悦……八年秋八月，帝以生日为天寿节，诸侯群臣咸朝，公请行新礼……自是每元旦受朝贺，冬至进历日，册立皇后、皇太子，建国号，上徽号，宣大诏令，诸国来朝，合行典礼皆公所论著也。[7]366-367

显然，相对比较完整的朝廷仪礼大致在30余年后的至元八年(1271)才完成。以上三条材料勾勒了蒙古人建立元朝后颁定朝仪的过程。从起因来看，汉臣们建议立朝仪的原因在于“尚未遑兴建宫阙，凡遇称贺，则臣庶皆集帐前，无有尊卑贵贱之辨”；“时宫阙落成……朝廷之礼，不可不肃”；“未遑文治，四方来朝贡者礼尤简易”。不外乎游牧民族因为“未遑兴建宫阙”，无法让万国来朝者看到大元帝国的巍巍之象，因此需立朝仪。然而，“帐外”的称贺者喧哗无序，并不能说明蒙古大汗斡耳朵大帐内的秩序同样混乱，没有固定房舍是蒙古族的特征，并不是缺乏文明的表现。再看马可·波罗进入忽必烈大帐内所看到的情形：“大汗开任何大朝会之时，其列席之法如下：大汗之席位置最高，坐于殿北，面南向。其第一妻坐其左。右方较低之处，诸皇子侄及亲属之座在焉。皇族等座更低，其坐处头与大汗之足平，其下诸大臣列坐于他席。妇女座位亦同，盖皇子侄及其他亲属之诸妻，坐于左方较低之处，诸大臣骑尉之妻坐处更低。个人席次皆由君主指定，务使诸席布置，大汗皆能见之，人数虽众，布置亦如此也。殿外往来者四万余人，缘有不少人贡献方物于君主，而此种人盖为贡献异物之外国人也。”[16]这绝不是因为立朝仪之后才形成的秩序，而是蒙古贵族议事燕飨的传统，诚如《经世大典》所言，正是这样紧密有序的机制支撑蒙古帝国称霸亚欧，而到了中原，朝仪要到至元八年才正式启用，所用的仪式包括元旦受朝贺，冬至进历日，册立皇后、皇太子，建国号，上徽号，宣大诏令，诸国来朝等，其名称来源于中原王朝的典礼。但值得注意的是，蒙元统治者并没有完全施行汉制礼仪，上述马可·波罗所述已是至元八年之后事，其朝仪显然并非完全遵循汉制，而是兼采蒙汉二族的仪式。

综上所述，元帝虽然在经筵中十分重视中原历代王朝的治国经验，其中包括对制礼作乐重要性的一再强调，也采纳汉臣的提议举行汉地典礼，但他们在处理国家大事时，仍然顽强地保持着原有的政治决策方式与礼仪，对原来以大汗为中心的权贵秩序也无意参照汉族的礼秩加以调整。

三、《孝经》与祭祖礼

另一部为蒙古君主所重视的汉地典籍是《孝经》。太宗元年(1229)，窝阔台邀请全真教道士李志常(1193-1256)为太子讲经，《孝经》与《易》、《诗》、《书》、《道德》并列，秉承了全真教始祖王重阳打通三教的思想。忽必烈本人“事太后至孝”，[5]57对于皇太子真金也使其“少从姚枢、窦默受《孝经》”。[5]2888大德十一年(1307)八月，武宗下诏命中书省版刻蒙古语《孝经》赐诸王大臣。[5]486同年，畏兀人贯云石(小云石海涯)作《孝经直解》，配以赵孟頫的绘图，题为《新刊全相成斋孝经直解》，是元代图解经书的范本。元代诸帝对《孝经》都十分重视，尤其要求皇太子学习，国子学“凡读书必先《孝经》、《小学》、《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》”。[5]2029元顺帝时，翰林学士兼谕德李好文摘取以上诸书要略，仿照《大学衍义》体例，撰成《端本堂经训要义》，专门用于教授太子。[5]4218

“孝”是蒙汉文化都有的，这也是《孝经》思想引起蒙古统治者重视的原因，但是两种文化中“孝”观念的内涵并非完全一致。《孝经·圣治章》云：“人之行，莫大于孝。孝莫大于严父。严父莫大于配天，则周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝。是以四海之内，各以其职来祭。”[17]在汉文化中，体现孝亲的最高礼仪是祭祖，孝的情感是维系宗族的重要凝聚力。相较而言，“在游牧民族社会制度中，为了血缘关系的强化，共同祖先的观念，是极其重要的。因此在秘史，以及许多蒙文史料中，除把可汗的世系整齐地写出之外，把各族各支的家世也弄得清清楚楚。拜祭祖先，是当时一项包括宗教和政治双重内涵的重要仪礼。在秘史中，尤其是有关训诲的部分，不断强调祖先与长辈的重要和他们的话语；但游牧民族所谓的‘孝’，其感情的成分——如：爱、恩慈以及顺服，是胜过理论与仪礼的成分。这一点是与儒家的‘孝’不同的地方”。[18]126不管此论对汉地之孝的评价是否允当，至少可以推断，从蒙古文化角度来看，孝道在宗教和政治中的重要性要超出其伦理意义。广义地说，所有生活在草原上的族群都有着或近或远的血缘关系，即使没有血缘关系，也会因为部族间冲突而形成从属关系，产生名义上的亲缘关系，所以不需要再区分“亲”和“非亲”，因而“忠孝”就是忠诚于共同的君主，以忠为孝，并不含有孝亲的意思。在蒙古法的核心《大札撒》中，“忠主”是蒙古民族最核心的道德观念，他们也讲求“敬老”，但与“忠主”是两回事。[19]成吉思汗麾下骁将木华黎之子塔思少年时“每语必先忠孝，曰：‘大丈夫受天子厚恩,当效死行阵间,以图报称,安能委靡苟且目前,以隳先世勋业哉！’”[5]2937-2938忽必烈与阿里不哥兄弟间的夺位之战中，奉诏征讨六盘山浑都海军的汪良臣，在两军对垒中誓将说：“今日之事，系国安危，胜则富贵可保，败则身戮家亡。苟能用命，纵死行间，不失忠孝之名。”[5]3653塔思和汪良臣所言“忠孝”都是指忠君报国，并不牵涉孝亲。这与汉族由“孝”推得“忠”的观念联结很不一样。孔子说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”[20]忠以孝为本。“资于事父以事君”、*此语同见于《大戴礼记·本命》和《礼记·丧服四制》。“忠孝不能两全”的思想都是将“孝”与“忠”并置思考的成例，这源于中原王朝的社会结构。有“廉孟子”之称的畏兀儿人廉希宪，忽必烈劝说他皈依藏传佛教，他回应说:“‘臣已受孔子戒矣。’上曰:‘汝孔子亦有戒耶?’对曰:‘为臣当忠，为子当孝，孔门之戒，如是而已。’”[4]135这段对话中廉希宪以“忠”和“孝”作为孔子学说的最根本理念，将“忠”列于“孝”前，并定位为“戒”，都是蒙古文化的思维对孔子学说的“格义”。

围绕着这种孝的观念，蒙古人有自己的礼仪，主要源于本民族的萨满信仰。如由萨满向北方大呼成吉思汗及诸故汗名，洒马湩于地以为祭的祭祖仪式，“约在1282年，元朝忽必烈时期钦定成吉思汗四时大典，产生规范的祭文、祭词，守护、祭祀人有了详细的分工”。[21]比起黄金家族第一代大汗的尊贵身份，成吉思汗更应该被视为蒙古人的精神始祖，这就意味着祭礼浓重的政治意味，类似于汉地皇室祭祀始祖的禘祫礼。而蒙古人被逐出祭礼，就等于被除族，[18]236因为任何人无法在草原上单独生活，归属于族群是维持生计的必要条件，这就把维系族亲关系与生命联结在一起。《蒙古秘史》记载，成吉思汗九岁时，父亲也速该遭仇人部落杀害，他和母亲遭到本部落的歧视。在一次祭祖活动中，成吉思汗的母亲诃额仑夫人晚到，仪式没有等她就开始了，于是她就责问：“因为也速该·把阿秃儿已经死了，我的孩子们还没有长大吗？你们为什么在分领祭祖的胙肉和供酒之时，故意不等我呢？”[22]可见，蒙古人非常重视祭祀，而在汉文化中最倡导孝道的儒家没有对神灵的敬畏，即使有更为复杂的礼仪，只能看作对孝的感情的补充。因此，对于重要的示孝礼仪，如祭祖、丧礼、丁忧，以及事亲礼等，蒙古统治者都没有很积极地响应，或是汉蒙并行，或是各行其制。

除了成吉思汗祭祀以外，蒙古本俗以烧饭礼祭祀先代大汗，“元君立，另设一帐房，极金碧之盛，名为斡耳朵。及崩即架阁起。新君立，复自作斡耳朵”。[23]元帝立则设斡耳朵，即如中原皇帝即位即修皇陵一样，不同的是，中原皇陵藏骸，神位立于宗庙，魂和魄各安其处；而蒙古则以此斡耳朵象征先君本体，这与游牧民族的生存方式是一致的。据高荣盛研究，“新即位的皇帝在宫廷中建造一座草原式的斡耳朵，死后‘架阁’起来，由一位后妃‘奉宫祭管’，每年定时在大都的‘烧饭院’中对已故皇帝进行祭祀，并随队巡幸上都”。[24]烧饭礼是蒙古族祭祀祖先的特有仪式，仪式的主要内容为焚烧酒食以享祖先。“每岁，九月内及十二月十六日以后，于烧饭院中，用马一，羊三，马湩，酒醴，红织金币及里绢各三匹，命蒙古达官一员，偕蒙古巫觋，掘地为坎以燎肉，仍以酒醴、马湩杂烧之。巫觋以国语呼累朝御名而祭焉。”[5]1924“烧饭园在蓬莱坊南……其园内无殿宇。惟松柏成行，数十株森郁，宛然莙高凄怆之意。阑与墙西有烧饭红门者，乃十一室之神门，来往烧饭之所由，无人敢行。往有军人把守。每祭，则自内庭骑从酒物，呵从携持祭物于内。烧饭师婆以国语祝祈，遍洒湩酪酒物。以火烧所祭之肉，而祝语甚详”。[25]

蒙古人本无固定居所的观念，因而没有筑室为庙，制主依神的做法。进入中原之前，蒙古无宗庙制度。忽必烈建立元朝后，汉臣即为其筹建太庙。中统元年(1260)“秋七月丁丑，设神位于中书省，用登歌乐，遣必阇赤致祭焉”。[5]1831中书省是忽必烈模仿汉制设立的行政中枢，其职权相当于蒙古国最高行政长官达鲁花赤(断事官)和必阇赤长，始建中统元年四月，任命王文统为平章，张文谦为左丞。[5]63中书省甫立便着手为皇家祭祖制礼，不可谓不速。然而，这种在中书省设神位而无太庙的做法，显然并非汉族礼制，况且，行礼时所用的登歌乐本来是为宪宗二年(1252)祭祀日月山所准备的，当时“用新制雅乐，享祖宗于中书省。礼毕……命太常礼乐人复还东平”；[5]1692忽必烈仅遣必阇赤前来致祭，必阇赤只是掌管文书的官员。以上这些表明，这场蒙古帝王在中原进行的首次祭祖典礼只是汉人一厢情愿的自弹自唱而已， 忽必烈没有表现出丝毫关切。接着， “(中统三年)十二月癸亥，享太庙”。[5]89但此时未建太庙，如何言“享太庙”？《祭祀志》载：“三年十二月癸亥，即中书省备三献官、大礼使司徒摄祀事。礼毕，神主复藏瑞像殿”。[5]1831原来是把中统二年(1261)因“徙中书署”而迁于圣安寺的神主请回中书省进行祭祀，此次典礼没有用乐的记载，因为此时乐工们还在东平常加演习，“以备朝廷之用”。[5]1692三献官、大礼使、司徒也是由中书省自备，上次忽必烈还遣使致祭，而此次祭祀似乎根本未达帝听。更有趣的是，请出神主祭祀后再还归的做法，于汉地礼制绝不符合，但是如果对照上文提及的蒙古本俗的烧饭礼，却有可比之处。因而这次从圣安寺请出神主享于中书省的做法，*刘迎胜《从七室到八室之祀——忽必烈朝太庙祭祀中的蒙汉因素》指出,圣安寺是金代燕京名刹，安置金代帝王御容。(《蒙元帝国与13-15世纪的世界》，北京：三联书店，2013年)也许是汉臣们在比较了于佛寺行中原天子礼之下，最终选择借用蒙古国俗的仪节曲折地完成了没有太庙的宗庙礼，这不能不说是一次委曲求全的蒙汉并制。世祖中统四年(1263)，“诏建太庙于燕京”，[5]1831至元元年(1264)十月，又下诏在大都建太庙。在大都建太庙时，出现了“都宫别殿”与“同堂异室”的争论。直到顺宗后至元六年(1340)，终元一朝太庙室次每每随着新帝即位，不断地对先帝的神主室次、昭穆位向进行更动，并未实行汉制的昭穆制度，而是大多“按照蒙古族尚右的传统” 。*参见吴丽娱主编、刘晓《礼与中国古代社会·元代章》，第366页。刘晓还认为元代的原庙祭祀“除个别属道教、元里可温教外，大多为藏传佛教寺院”，显然与汉族不同。(同书，第420页)实际上，忽必烈迁太祖和睿宗入燕京太庙，已经开了破坏庙制的风气。武宗的亲祀太庙、立太庙廪牲署、改制金表神主等动作无一不是出于政治目的。他们对于践祚帝位并不介意，因为只要“追尊”即可，如成宗追尊裕宗、武宗追尊顺宗，而如果对先帝不满，可以随意毁室和不祔太庙，如文宗毁显宗室，不祔泰定帝以及顺宗毁文宗室。这些都可以看作对忽必烈的仿效，可见太庙制度所包含的“尊尊”之义完全没有被蒙古人领会，反而成为元帝废公扬“私”的所在，太庙沦为他们宣泄权利的工具。而汉臣们只能遵照皇帝的指示行事，比如汲汲于恢复汉地昭穆古制，对先帝位次的安排多有建言，并将蒙古祭祖习俗融入到太庙祭祀的仪节中，*关于蒙古祭祖习俗与汉地太庙礼制的融合，参见高荣盛《元代祭礼三题》。对未践祚者入庙之事从未也不敢置喙，说明太庙从一开始就被当作中原特有的象征政治权力的物事而已，为此李好文感叹：“祖宗建国以来，七八十年，每遇大礼，皆临时取具，博士不过循故事应答而已。”[5]4216与此同时，蒙古皇帝每年夏天离开大都赴上都，仍然还要按蒙古礼祭祀祖先，包括保留至今的成吉思汗祭祀。

对于其他孝礼，蒙古统治者也没有欣然接受。如廉希宪“丁母忧，率亲族行古丧礼，勺饮不入口者三日，恸则呕血，不能起，寝卧草土，庐于墓傍。宰执以忧制未定，欲极力起之，相与诣庐，闻号痛声，竟不忍言。未几，有诏夺情起复，希宪虽不敢违旨，然出则素服从事，入必縗绖。及丧父，亦如之”。[5]3090致和元年(1328)，“塔失帖木儿、倒剌沙请凡蒙古、色目人效汉法丁忧者除其名，从之”。[5]686“天历二年，诏：‘官吏丁忧，各依本俗，蒙古、色目仿效汉人者，不用。’部议：‘蒙古、色目人愿丁父母忧者听。’”[5]2068因此，提倡《孝经》却排斥汉族的示孝礼仪，显示出蒙古人对汉族礼制的隔膜。

四、元代礼制的蒙古本位特色

蒙古统治者通过经筵，从观念到仪式，全面了解汉文化的礼制，但是他们始终将汉地视为大蒙古帝国疆域的一部分，将治理汉地视为统治征服地区的一部分，那么他们必然站在本民族的角度，秉承本族的礼俗，而对礼制中各项礼仪所要表达的观念无意也无法完全领会。

首先，经筵进讲中要求帝王和统治阶层尊礼，其最终的目的是革心，即通过不断操练养成进退有矩的日常行为举止，进而逐渐认同汉文化的价值。然而，蒙古大汗并不想成为一个汉人天子，只是想了解汉人所期待的理想君王是什么样子而已。参与经筵的汉臣早有自知之明，许衡说：“臣之所学迂远，与陛下圣谟神算未尽吻合。”[4]172在经筵中倡礼是向蒙古统治者传递汉地思想的重要途径，必须竭尽全力为之，但因此就希望立竿见影，在文化上彻底征服蒙古人是不可能的，更是蒙古人不能接受的。

其次，以礼治国在蒙古人看来会使民族弱化，尤其原先生活在北方的游牧民族，辽之契丹，金之女真，在进入中原之后融入汉文化，失去民族的本性，最终社稷覆灭，而南宋的汉人政权更是不堪一击。因此他们不屑于讨论礼制问题，也无法理解议礼与治国的切要关系。泰定元年(1324)初开经筵，江南大儒吴澄被任命为讲官。之前英宗为安奉仁宗的神主下诏扩建太庙，要求礼官集议室次，吴澄坚持古制，建议重新调整昭穆，但有司急于行事，仍按旧次奉主，此事令吴澄大失所望，不久弃官南归。中书省只得向泰定帝解释为其年老欲归。[5]4013历仕武宗、仁宗、英宗、泰定帝四朝的吴澄不得不接受蒙古人对中原礼制的疏离，他们只主张自身的理解，比如太庙神室已满，无法安奉新主之类。至于昭穆、室数、方位等是否符合中原古制，具备深厚的汉文化底蕴才能明白。

因此，如果从中原王朝应具备的完整礼制来看，元代的情况显得很不完整：郊祀于建元七十年时(1330)方行亲祀；有太庙而无禘祫；冠、昏、乡饮、大射均缺。丧礼、丧服十分简疏，令从本俗。其中有记载的，也是鉴于民俗流弊，并非有所建制，如至元七年(1270)，尚书省规定民间丧葬，除纸钱外，其余用纸糊制的房子、金银、人马、綵帛、衣服等物，一律禁止，以免无益破费。[26]那么从经筵角度看，蒙古统治者对礼制和其中包含的汉文化思想的理解非常有限，从而元朝礼制显示出明显的蒙古文化本位特质。尽管元代有些礼仪完全遵循汉制，可以看出汉族与少数民族礼制的融合，但绝大多数汉礼并被未完全采纳，*马晓林《元代国家祭祀研究》认为：“元代国家祭祀不仅在具体仪式、祭品等细节上，更在国家祭祀体系的框架结构上，都体现出以蒙、汉二元为中心，兼容多元文化的特征”，仅“岳镇海渎是蒙元统治者最先主动施行的汉式祭祀。”(天津：南开大学2012年，第1页)又说明蒙元统治者坚持本族礼制的倾向。正由于此，明代伊始，就开始了“滌荡胡元旧俗，恢复中国之旧”的恢复汉族礼制的工作。*关于明初革除蒙元旧俗的研究，参见杨艳秋、梁勇《礼与中国古代社会·明代章》，北京：中国社会科学出版社2016年。

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(责任编辑：梁临川)

Conflicts and Fusion of Mongolian and Han Elements in the Ritual System of Yuan Dynasty: Centered on Jing Yan

LIU Fang

(CollegeofHumanitiesandCommunications,ShanghaiNormalUniversity,Shanghai200234,China)

The Yuan Dynasty was headed by Mongolian rulers who inherited the basic form of Jing Yan (preaching of classics and history for the monarch) system adopted by previous monarch of the Central Plains. ThroughTheElaborationofGreatLearningandTheBookofFilialPietyand other content in Han culture, Jing Yan explained to the Mongolian rulers the role and significance of the civilization of rites and music. However, due to the lack of Han culture and fear of loss of nomadic nationality, the Mongolian rulers still adhered to their own rites and customs, and their admiration forTheBookofFilialPietywas confined to the interpretation of “filial piety” into “loyalty”. Meanwhile, the Mongolian rulers found it difficult to fuse into the Han ritual system drafted by Han officials. Consequently, the ritual system of the Yuan Dynasty throughout was distinctive of Mongolian dominance.

the ritual system of Yuan Dynasty; Jing Yan; conflicts; fusion

10.3969/j.issn 1007-6522.2017.03.007

2016-10-23

国家社科基金重大项目“中国礼制变迁及其现代价值研究”(12&ZD134)

刘舫(1981- )，女，上海人。哲学博士、上海师范大学人文与传播学院在站博士后。主要研究礼学、古代哲学。

K03

A

1007-6522(2017)03-0093-11