从“美的本体”到“美的超越”——20世纪80年代实践美学的逻辑框架

裴萱

(河南大学 文艺学研究中心， 河南 开封 475001)

从“美的本体”到“美的超越”
——20世纪80年代实践美学的逻辑框架

裴萱

(河南大学 文艺学研究中心， 河南 开封 475001)

在实践美学众多的理论维度中，李泽厚和高尔泰立足于马克思主义实践论，把美的本质、美的生成以及美的呈现等问题都纳入到主体的“本质力量”及“主体实践”等范畴中，系统建构出一条从“美的本体”到“美的超越”的理论谱系。李泽厚实践美学对主体性的张扬、对“新感性”和“文化心理结构”的体察以及“形象的自由”都给广大青年和普通大众以知识的启迪，呼应了人道主义和人性解放的文化启蒙。高尔泰将美的本源同主体实践进行联系，高扬了主体在美的创设中的重要作用，更加强调了“美”与“美感” “自由”之间的同一性关系，不仅将自由看做是对规律的掌握，更是将其认为是对日常生活的“超越”。从李泽厚实践美学对“美的本体”的追问，到高尔泰对“美的超越”的肯定，二人将实践本体纳入到美学研究和美学话语体系中，破除了传统美学“主客二分”的理论窠臼，建立起从“实践”到“自由”、从“主体”到“审美”的逻辑框架，促使美学实现自身话语的延展和文化启蒙的时代目标。

实践美学；马克思主义；自然的人化；自由；启蒙

一直以来，认识论美学构成了中国当代美学的理论主导，“唯物/唯心”、“主观/客观”等构成了美学框架中的“二分”结构，五六十年代“美学大讨论”时期的“主观派美学”“客观派美学”“主客观统一派美学”和“客观社会派美学”等正是立足于对美的本质问题的探索，并试图在意识形态的规约中对知识分子进行“思想改造”。但是李泽厚、朱光潜、高尔泰等美学家依然有着自身独到的思考，其理论的价值取向也经历了不断改造、深入和发展的过程，而其核心的视角正是“实践性”，并彰显出不同的表现方式。所以，美学的论争进入到20世纪80年代思想解放的新时期，便呈现出崭新的面貌，实践美学正是在“美学热”时期蔚为大观地发展起来。众多美学家纷纷站在主体性、自由性、实践性等维度，确证了美学与人性、人学之间的密切联系，并且将美学的生成视为动态的、建构的和流变的进程。李泽厚的主体性实践哲学、“美是自由的形式”、“积淀说”等都实现了对主体实践能力的分层次把握；朱光潜则从主客观统一角度对《手稿》再次发掘，确证了“实践”是社会存在与意识形态、美的客观性与主观性的纽带，也正是因为实践才产生了形象思维和审美意识，并赋予了它们能动性的力量；高尔泰在“美是自由的象征”中，也认为所谓的“自由”，也就是主体自由的实践，“自由是规律性和目的性的统一，统一的中介，就是人类的实践，即‘手段’。”[1]与此同时，周来祥、蒋孔阳等理论家也纷纷从实践的维度提出了自己的理论观点，构成了“美学热”时期的显著内涵。在实践美学众多的理论维度中，李泽厚和高尔泰立足于马克思主义实践论，把美的本质、美的生成以及美的呈现等问题都纳入到主体的“本质力量”及“主体实践”等范畴中，系统建构出一条从“美的本体”到“美的超越”的理论谱系。如果说李泽厚的实践美学观是对马克思实践论的系统引用，并通过“双重主体结构”完成了主体性审美的自由；高尔泰则进一步延展实践论的话语范畴，把主体的精神、感性等都纳入其中，完成了实践美学的超越。他们的实践美学观构建了中国马克思主义实践美学的基本样态，并且从美学的角度实现主体的文化启蒙。

一、美的本体：实践论与“美是自由的形式”

李泽厚作为实践美学的代表人物之一，一直坚持并延续了自“美学大讨论”时期形成了马克思主义实践哲学观和实践美学理论，并且在新时期的“美学热”语境中继续深化完善了其实践美学框架体系，全面树立了“美是自由的形式”等美学本质观。如果说美学大讨论时期的李泽厚还只是以“实践”的观点树立了美学的“客观性与社会性相统一”的观念的话，那么在新时期则从主体性实践哲学到实践美学，从人类本体论到个体主体性，从积淀说和“自然的人化”到“自由的形式”，完成了实践美学一系列崭新的范畴和命题。在80年代初期的思想解放和人道主义潮流中，李泽厚实践美学对主体性的张扬、对“新感性”和“文化心理结构”的体察以及“形象的自由”都给广大青年和普通大众以知识的启迪，呼应了人道主义和人性的解放，李泽厚本人被称之为“精神导师”；80年代中后期以来，李泽厚进一步尝试弥补其理论过于强调集体性和人类群体性的不足，侧重于对“精神本体”和“个体主体性”的理论话语，以主体的审美自由实现美学本体的人文关怀。

所谓“自然的人化”与其他美学家的理解大致相同，指的都是主体在以物质实践的劳动过程中，按照人类内在的自身规律，能动地、自由地进行劳动实践和改造自然的过程；在这一过程中，劳动和实践的产物成为了主体人类自由力量的“对象化”象征，使得自然呈现出“人化”的特质与风貌，而主体也在劳动中感受到自由力量的愉悦。而李泽厚在此基础上，又将其划分为广义的“自然的人化”和狭义的“自然的人化”、“外在自然的人化”和“内在自然的人化”等两个相互对立的概念内涵，而李泽厚进行研究的前提则是广义上的、具有历史发展性质的“自然的人化”。一般而言，单纯强调从物质实践和技术改造的角度来面对自然，使得自然呈现出“为我所用”的价值观点，这是狭义的“自然的人化”；而如果从整个社会和历史的角度而言的话，“指的是整个社会发展达到一定历史阶段，人和自然的关系发生了根本改变。”[3]这也正是人的劳动实践活动将“自在”的存在变为了“为我”的存在，而两者的结合最终通达的是顺应历史规律的“自由”。狭义的自然的人化是作为经过人改造的自然对象，是广义的自然的人化的基础，比如亭台楼榭、种植花朵等等；伴随主体认识和实践能力的逐步提高，人对美的鉴赏和改造的力度也逐步突破了直接“人化”的范畴，自然界的山川湖海、日升月落等都可以纳入到欣赏和体验的范畴，这些只能从广义的人与自然的“关系”角度来理解。广义的自然的人化乃是哲学和美学研究的立足点。所以，李泽厚将“自然的人化”首先放在哲学历史的宏观背景之中，这就给予了美学的精神性、意识性和自由性以延展的空间，也增添了理论的内涵。

而“外在自然人化”和“内在自然人化”的区分则更显示出理论的严谨和全面，外在自然的人化将视角集中在美的自然性与客观性之上，并通过其展现出的和谐的形象而成为产生美的基础；而内在自然的人化则将视角放在主体自我的感性体验和心灵世界之中，所以成为了“美感”产生的基础。这样，“外在”与“内在”分别对应的是“美”和“美感”，这就一方面肯定了美学的物质性、社会性等实践基础，另一方面也通过“美感”的方式确认了主体化和个体化的美感体验，从而达到辩证统一的目的。自然的人化其实也正是马克思主义实践美学和主体性实践哲学在美学、艺术、文学等领域的落实，因为主体性的实践构成了美的本质，所以“自然的人化”正是将实践的对象和实践本身进行联系，生发出了“美”和“美感”的自由形式。

如果说“自然的人化”侧重于发掘主体实践和客观自然之间的联系，以“关系”角度对美的本质和来源进行界定的话；那么“积淀”说则实现了从主体自身层面的文化心理审美结构彰显。可以说，整个人类本质和人性结构的构架都是“人化”的产物，这也是李泽厚主体性实践哲学中内蕴的核心观点，并主要体现在《批判哲学的批判》一书中。该书全面论证了主体性概念并确立了主体性实践哲学的观点，以两个“双重结构”概括了主体性存在的价值。主体性分别具有“工艺——社会结构”和“文化——心理”结构，并且还具有表征着集体性的价值取向和关照个体内心体验的双重维度，呈现出从集体到个体、从社会到心灵的延展脉络。这四部分是相互影响和相互融合的关系，并且不可分离。相较而言，人类群体层面的“工艺——社会”结构是更为基础和占决定性的层面，个体主观性质的“文化——心理”结构则具有了相对性的独立地位。李泽厚借鉴了康德的理论，将人的心理文化结构同样区分成为“知”“意”“情”三个维度，它们分别对应的是“智力结构：理性的内化”，“意志结构：理性的凝聚”，“审美结构：理性的积淀”，从审美的角度而言，历史的理性通过个体感性的方式表现出来，给人以快乐和愉悦的感觉，这种物质与精神彼此渗透、理性和感性融合共生的“积淀说”，从文化和心理层面印证了“自然的人化”的理论，为主体性实践论美学的研究找到了强大的理论资源。

与康德、黑格尔先验性理念框架不同，李泽厚将主体的文化心理结构看做是主体在物质和历史的实践中建构而成的，经历了从物质到心灵，从群体到个体的过程。其实李泽厚的积淀说正是试图给“工艺——社会结构”和“文化——心理结构”找到联结的桥梁，也希望能够给个体的审美和感性体验以更扎实的历史理性基础。所以在此基础上建构起来的审美观念在主体性世界中具有了重要的地位和独特的自由体验，“感性”也得以在实践的话语领域中敞开，并且与理性一道促使了审美的生成。美学和审美体验的最高境界正是社会与个体、历史与精神、理性与感性等不同因素的高度融合与统一。它的历史内涵是理性的、实在的，但是经过“积淀”的融化和改造，呈现出一种更高层意义上的感性体验认知结构。这种“感性”与低层次的“耳目之欲”感性不同，这种“浸润”了理性的“感性”呈现出合规律性与合目的性的“自由感”，创造出具有历史经典意义的文学作品。所以从主体性实践哲学、“自然的人化”到“积淀说”，李泽厚完成了实践美学“美的本质”问题层面的初步探索，并且和80年代的思想解放潮流提供了强大的理论支撑。在政治思想层面，对人道主义和人性的思索伴随着“异化”问题讨论的终结而出现困境；而美学却在与政治保持一定距离的同时继续在思想和学术层面完成了对主体性理论的探讨，在实践美学中，自然可以被“人化”，道德与理性也可以通过“积淀”的方式向更高层意义的“感性”转化，个体也在实践美学的本体性确证中找到了自由的合法性存在地位。这些都促使了实践美学向着更高层和更完善的理论建构迈步，李泽厚也从美的对象、美的性质的区别中，进一步探究美的本质和美的根源话题。

李泽厚对美进行了多维度的分析与辩证的综合，首先将美的本质同审美对象进行了辨析。比如在美学史的直觉说、移情说等等，正是把本应属于对象的范畴当做了美的本质进行论述，这就忽略了美的“根源性”问题，把美的体验当成了美本身来论述；其次，他将美的本质同文艺作品的审美性质进行了区分，所谓的均衡、对称、色彩、语言、节奏等形式主义美学将审美特质与美的本质发生混淆，这也是一种本末倒置的研究方式。所以，李泽厚所认为的美的本质问题必须深入到主体生存和实践的历史深处，用辩证唯物主义和主体性实践论的眼光来看美从“根本”上是如何产生的，以期发掘美本身的普遍必然性问题。而正是此种“求根论底”的精神使得李泽厚认为美的根源存在于主体的物质实践活动之上，并通过“自然的人化”和“理性的积淀”呈现出来，从而构造了更高层意义上感性的情感体验和理性与道德的升华，这也正是美的产生。我们可以归纳出，从美的哲学基础来看，是自然的人化；从美产生的历史根源而言，正是主体的物质性劳动实践；而美的最高层次上的价值意义正是实现生存的自由与理想。

如果说“自然的人化”和“积淀说”分别立足于实践哲学的理论基础和主体性理论的内在规约，那么美的本质的表征化呈现则是“自由的形式”。所谓“形式”，正是主体通过“人化”和“对象化”给感性的审美活动主动“造形”，能够呈现出一定的美感形象；而自由也构成了实践美学的终极目标指向。自古以来，哲学家和美学家们都在试图主体存在的终极自由价值，席勒、叔本华、尼采、海德格尔等人也纷纷以不同的美学切入视角完成了对美和人生自由的体验过程。而马克思主义哲学却从人类主体的、现实的实践活动入手，通过按照“内在的尺度”和“美的规律”进行改造世界，并由此反观到自身的价值和力量。这种遵循规律而又最大限度发挥主观能动性的特质则被概括为“自由”。因为人的实践活动是自觉的、合目的性的，且通过“文化——心理结构”积淀出更高层次的审美愉悦，所以正是在主观与客观、理性和感性、目的性与价值性的多重融合中，完成了自由的主体本质话语言说。李泽厚正是将这两者进行有机的融合，从而进一步延展了“自然的人化”和“积淀说”的范围。“自由的形式”恰恰是在主体实践的过程中，通过文化心灵结构的升华与积淀，最终形成了丰富而具有感染力的感性形象与感性愉悦，他们是符合自然与客观社会的发展规律的。

广播里主持人轻声讲道：“小时候收到人家送的巧克力，总是小心翼翼地藏在口袋里，最后全都融化。长大后见多了不经意间路过的风景，无意间到的美酒，没有留下电话号码的人。学会了从第一眼到最后一眼，好好享用。把人爱够，把酒喝光，不去瞻前顾后。学会了在最快乐时说，我们干了这杯。不为什么，就现在。”

李泽厚的“形式观”正是借鉴和吸取了康德、克莱夫·贝尔以及苏珊·朗格的先验阐释，并有机地引入马克思主义的实践观对其进行“改造”，从而形成了全新的“美是自由的形式”理论。贝尔通过对现代艺术审美特征的分析，认为审美的情感完全不同于一般生活中的情感体验，是一种“形式化”(form)的情感，而艺术中独特的线条、色彩和空间组合就可以实现超越生活、通达审美高级领域的目的。在艺术和审美中，日常生活中的伦理情感、道德体验、精神规约等等都已经被降格到了较低的地位，而只有“有意味的形式”(significant form)具有了纯粹的审美形式，也就通达了诸如印象派画家的审美情感，使得终极性的自由和澄明得以彰显。比如梵高的《星空》与《向日葵》等作品，往往就呈现出了“形式”和“抽象”的力量，并且唤起了我们独特的、与生活不同的、带有崇高和狂热意味的情感。《星空》中歪曲的长线和破碎的短线交相呼应，骚动与缤纷的天空与静谧的村庄也形成了鲜明的对比，而一个个成旋涡状流动的星辰，也以耀眼的色彩构成了脱离地心引力的激情。所以，此种由艺术组品各部分线条、色彩等有机排列起来的形式就是具有“意味”的，并且能够唤醒主体更为纯粹的审美情感。“他必须让我们自己去感受这件物品具有某种能唤起我们审美感情的特质。要做到这一点，批评家只有让我去通过我的眼睛了解我的感情。除非他能使我看到某种令我感动的东西，否则就不会使我感动。[4]”

而在李泽厚《美的历程》中，“形式”的沉淀也成为了美的独特本质。比如仰韶陶罐的花纹正是从对外物形象的摹仿和描绘，转向抽象化和符号化的形式，这也正是经历了从内容到形式的积淀过程。而主体的审美感受则是在实践的基础上，通过心理文化意识的不断提高，以“人化”的姿态完成了对自然外物的“同形同构”，构建了精神上的“形式化”体验，在“对象化”的反观中形成了独特的感性愉悦，美也正是由此产生。其实，贝尔的“有意味的形式”充满着先验循环论的色彩，“意味”(significant)就充满着由“形式”(form)所焕发出来的、个体先验性的独特情感；而这种情感在贝尔看来，又是以不同于生活世俗情感从而起到给形式“塑形”的作用，这样二者之间就构成了模糊的二元互涉关系，“先验性”的色彩较为浓厚。苏珊·朗格敏锐地看到了先验情感在贝尔理论中的不足，她就将“意味”阐释为生命原初的本真体验，而艺术则构成了“生命”的表征形式，使得“有意味的形式”的内涵得以扩张。李泽厚将“有意味的形式”引入到其对美的本质和美学理论的建构之中，并有机成为了“自然的人化”“积淀说”的延伸和补充。

李泽厚所认为的“形式”正是主体在长期劳动实践和文化心理结构不断成熟的基础上，通过主体的“内在自然的人化”对外物进行重新的抽象和“塑形”的过程。人类自从原始社会开始进行物质实践劳动以来，“自然的人化”活动就开始了，“文化心理结构”开始不断完善。自然世界中的山川河流、日月星辰、花鸟鱼虫等等都纷纷进入了主体“对象化”的领域，直接的劳动对象和广泛的自然景观都进入到主体心灵层面的“摄取”和“塑形”。而从美和美的产品而言，外在自然物的形象也通过“抽象”和“形式化”的原则为主体所建构和感知，实现人对外在自然实践的把握和“赋形”。比如上文所提到的陶器上鱼纹的发展历程。在最初的阶段，人们对鱼的形象的描绘基本上是采用摹仿和描摹的手法，与现实生活的场景几近相同；而伴随着实践能力的不断提高，主体性意识的不断增强，对“鱼”的图案的描绘也越来越抽象化和“形式化”，艺术上的手法和技巧逐步加强，“形式化”的美感也逐步凸显出来。这样，从最初的内容和形式的统一体、生活与艺术的统一体，经由“自然的人化”和历史的积淀，便逐步形成了内容和“抽象化”形式的统一体、主体心灵和艺术的统一体，抽象取代了摹仿、心灵的形式化构形超越了生活中的直观，所以这恰恰是主体性不断增强的结果。是主体的实践活动和心灵积淀，使得现实生活中感性的对象“形式化”为抽象的艺术美感，这是艺术技巧的积淀，是主体心灵结构的积淀，更是实践对象化活动的积淀。美的本质也由此呈现出来。正如在实践中主体对自然世界的改造和认识也经历了一个不断综合和提高的进程，最初的对象把握也许只是“一盘散沙”式的，对美的本质问题的认知也处在认识论和本体论的角度，于是产生出了诸如“客体论”“主体论”等二元对立的思维方式，而在实践的过程中，真正实现了二者的辩证统一，内容与形式、客体与主体、理性与感性都在实践和“积淀”中得以相互转化。而“形式化”思维的增强和实践能力的提高也正是促使艺术和审美不断向超越生活、超越自然并回归主体性的进程，美的“形式”也在实践中不断得到“澄明”。艺术形式的产生、创造、变形、抽象和变异一方面诉诸的是主体实践能力的提高、文化心灵结构意识的增强，另一方面也是主体性在实践中逐步超越自然性的进程，美的表现样态也更加丰富、自由和多元。这样，美的本质问题肯定是来源于主体性物质实践，但是“形式化”的积淀又给予主体的精神性活动以阐释美学的合法化空间。李泽厚剥离了西方美学中的“先验式”主体存在、超验情感的因素，而是将形式化和积淀的来源都归结到现实的、辩证的、活生生的马克思主义实践哲学之中，给予了“形式”以更扎实的实践论基础和丰富的文化心灵结构，也体现出了感性和精神的独特“赋形”作用，高扬了主体性在美的本质和美感体验中的关键性地位。

同样，如果主体的实践能力得到了充分发挥，并且在“自然的人化”中反观到自身的力量和存在的价值，那么这就构成了实践基础上的“自由”。在李泽厚看来，所谓的“自由”并不是没有限制的“想干什么就干什么”，也不是毫无目的的人生存在价值，而是在“内在的尺度”和“美的规律”引导下产生的更高层意义上的主体力量，“从主体性实践哲学看，自由是对必然的支配，是人具有普遍形式(规律)的力量”[3]。其实，李泽厚的“自由观”正是“目的”和“规律”相统一之义。自然界的规律是客观性的、不以人的意志为转移的；而人类通过自身有目的和主观能动性的实践使得生糙的自然转化为“人化的自然”，并且能够有效地利用和改造自然规律，使得规律和目的、价值产生联系。人类的实践活动正是实现了规律性与目的性的统一，这也正是马克思在《手稿》中所指出的“内在的尺度”和“美的规律”的应有之义。人不仅仅能够再生产整个自然界，还能够“自由地对待自己的产品”。

首先，主体的目的是要受制于规律的，并且不能够违背自然界的基本法则，规律也制约着目的；而与此同时，主体也可以顺应规律，并且在一定的框架内充分发挥自身的主观能动性，从而使得自身的“目的”得以实现。这样，规律和目的在实践中就达到了更高层意义的统一，这也正是“自由”的真正含义。自由的实践活动在“自然的人化”和“积淀”的过程中，经由感性和形式化为主体找到了文化心理结构层面的“愉悦感”，自由的美也就由此产生，而美感也确证了个体自由化的精神体验。人类主体的实践能力是不断发展的，其“对象化”和“人化”的程度也越来越高，那么主体在历史中反观自身本质力量的愉悦感和满足感也会越来越强烈。“随着实践的对象化愈来愈广阔深远，实践所掌握的必然规律性愈来愈普遍概括，因而愈来愈自由，于是这对象化的存在形式也就愈来愈自由，它自由地联系着、表现着朦胧而广泛的合目的、合需要的社会内容[2]。”可以看出，李泽厚所认为的自由正是客观现实性与实践目的性相融合的结果。

同时，将“自由”与“形式”结合起来，就实现了物质性和精神性的统一、群体性与个体性的统一、规律性与目的性的统一。自由的形式一方面肯定了美的实践性本质和物质性基础，将生命的自由、审美的自由和体验的自由与人类的劳动实践结合起来，这就消泯了诸如康德、黑格尔和萨特的绝对精神和理念层次的自由，将美学的问题转化为人类学意义上的实践问题，从而拓展了美学的研究空间；而另一方面也确立、升华了主体的文化精神结构，“形式”正是主体的艺术化、审美化价值取向进行“赋形”的结果，而自由的形式也体现出了主体的能动选择性和感官超越性，给予了主体以反思历史和社会的契机，也从实践美学的维度进一步打开了个体化审美体验的间隙，启发后实践美学在这一问题上进行更为深入的探索。

总体而言，李泽厚从“自然的人化”、“积淀说”再到“自由的形式”，建构了一系列实践美学的逻辑框架，其美学理论也直接是从“主体性实践哲学”的维度生发出来的，所以具有较强的逻辑性和系统性，“实践”和“主体”也始终贯穿在理论的铺陈之中。主体实践本体的确立、主体性的人性结构划分、理性的积淀、合目的性与和规律性的自由、主体文化心灵结构对艺术的“形式化”创设与理解等等，都成了美的本质和实践美学话语的基本框架，至今依然具有重要的理论价值。这些美学思想也纷纷出现在其《美学论集》(1979年)、《批判哲学的批判》(1979年)、《美的历程》(1981年)、《美学四讲》(1989年)等著作中，引领了80年代“美学热”思潮的发展历程，也确立了实践美学的理论基础。当然，李泽厚对“目的”“意味”等概念的论述还较为模糊，对人类主体性的集体话语也超过了对“个体”的进一步体察，这些也都在其自身后来的“情本体”“人的自然化”等理论中得到了补充，也为后实践美学的出场提供了契机。“‘美学热’的产生正是试图将美学从政治规训下的客体论、工具论和反映论窠臼中释放，使美学具有一定自身的学科场域和言说方式[5]。”李泽厚对人的本质、美的本质和实践美学的一系列论述，从学理上给予了主体性的存在以强大的理论资源，从在意识形态乌托邦坍塌的时代中，给了社会一个重建主体信仰和家园的理论力量。

二、“美的超越”：主体论与“美是自由的象征”

新时期以来，在“美学大讨论”主观派阵营中的高尔泰也丰富和加强了其美学的实践性色彩，以“美是自由的象征”理论开启了个体主体性感性与自由的本质。与李泽厚相似，高尔泰依然将美的来源同主体的实践性联系起来，高扬了主体在美的创设中的重要作用；但同时，高尔泰更加强调了“美”与“美感”、“自由”之间的同一性关系，不仅将自由看做是对规律的掌握，更是将其认为是对日常生活和规律的“超越”。所以，高尔泰对于“实践”的理解更加开放和多元，主体的感觉、合规律性与合目的性的自由、主体精神层面和意识层面的认知等等，都可以被纳入到广义上的“实践”之中。实质上，高尔泰的美学本质观和美学本体论依然是“主观派”美学的理论框架，“所谓‘必然性’，也就是客观的规律性。在人类的自由中，它是一个被扬弃的环节。作为一个个不断被扬弃的环节，它又是构成人类自由的要素[1]。”“美感”不仅仅具有了对美的内涵进行阐发的意味，更是主体性自由的实现方式。但与此同时，他也肯定了主体的实践劳动对美和美感的基础性作用，主体的生命力自由也是在不断的实践创造中实现的。这样，高尔泰的“美是自由的象征”就将理论重点放在“美感”和“自由”之上，弥补了李泽厚实践美学过于看重客观社会的不足，也丰富并延展了实践美学的内涵。在“美是自由的象征”的逻辑框架中，主体性的自由成为始终贯穿其的主要线索。首先，美的哲学是作为人的哲学的一部分而存在的，而人的哲学的核心问题正是“人的本质是自由”，自由也是主体生命的存在形式；其次，美学作为人学的有机组成，是通过“人的本质力量对象化”完成的，那么既然主体的根本性存在是“自由”，所以美学也应当是“自由”，并成为“自由的象征”，进一步构建终极意义上“一”的光辉。由此，高尔泰完成了其人本主义色彩浓厚的主体实践论美学框架。

高尔泰的美学研究与人道主义话语密切联系，他总是热情地希望美学可以成为彰显生命自由和人生超越的理想化学科，所以他的美感论、美学本体论首先正是从对人的自由生存的本质理解开始的。在《美是自由的象征》一文开始，就指出“正因为美是人的本质的对象化，所以离开了人，就没有美。所以研究美，归根结底，也就是研究人”[1]；同样，在论文集《美是自由的象征》前言中指出：“本书的内容有两个方面：一个是‘人’的问题；一个是‘美’的问题”[6]。人的本质、人的自由以及人道主义问题就构成了美学问题研究的基点和出发点。与其他实践美学理论家相似，关于人的本质问题和美的本质问题都是最先通过“人的本质力量对象化”开始的。自然外物的属性和价值在主体能动性的实践活动中得以彰显，主要是来自于主体的物质和精神需求，而主体也从目的和价值的角度对自然外物进行评判，这就形成了在实践基础上的二者的“关系”，“人化”也就由此产生。一方面，主体通过自由自觉的劳动实践，认识到自然规律并且创造出满足自身生存需要的物质财富，更是也在实践过程中反观到自身存在的力量与价值，并在精神上感到愉悦与快乐；另一方面，自然也逐步印上了“人化”的色彩，他们在主体的视域中通达“心物合一”“神与物游”的境界，自然外物也具有了人类的悲欢离合、喜怒哀愁。所以，正是这样一种合规律性与合目的性的统一、内在的精神世界同外在物质世界的统一，美和美感才得以产生，这也正是“对象化”的普遍含义。高尔泰看来，实践基础上的“人化”给了人生命和存在本质的自由，“人化”的最主要功能并不是仅仅创造了世界和外物，使得它们在主体视域中呈现出“价值论”的风貌，而是在实践中创造了“人本身”，并且构建了人独特的、与自然界不同的生活世界和精神世界。主体有意识的自由、有感性的体验、有精神的满足，这些才构成了至真至善的美学境界。

在高尔泰看来，人的本质具有几个不同的层次，首先是最为基础的“共同人性”，在这一阶层中是以“对象化”为起点的主体的物质实践劳动，在劳动中人们才能够满足基本的生活和生产需要，所以这是不分阶层和国家，每个人都必须具有的能力和品格。当然，物质性的实践活动和动物的生存活动是有着质的不同的，能动性和“内在的规律”始终贯穿其中；其次是第二个层面的社会性质的实践劳动，并且在实践劳动中充分发挥了主体“意识”的能动性作用。主体的实践活动并非仅仅是为了满足个体的需要，更是要在克服“异化”劳动的过程中实现自身的创造性、意识性和自由性。主体的实践不仅仅是具有目的和需求性质的索取，更是创造出主体高于生活之上的“需要”和对目的的“超越”，从而在精神和意识的维度有了自身的“家园感”和“归属感”，并且处在一定的文化心理结构和民族群体意识之中，于是，人类社会和社会关系就初步产生了。再次是第三个层面的个体与群体、小我与大我、主体与客体的融合，自然呈现出“主体性”的特质，而主体也创造了更高意义上、可以被感知和体验的、愉悦的“自我”，这就呈现出主体和动物之间的区别，动物只是被动地适应自然，而人则时时刻刻以主体的能动性认识自然、反思自然、改造自然，以自身的力量使自然呈现出“人化”的色彩。而通达这一层次之后，主体就在合规律性的基础上实现了生存的“自由”这也正是《文心雕龙》中所认为的“精鹜八极，心游万仞”境界。总体而言，高尔泰的人的本质观呈现出“人道主义”“主体性”和“自由”三个特征。

从人道主义角度而言，高尔泰的人的本质观呈现出对人存在价值的关心和尊重，他的理论中时刻透露出对人类生存价值的体察和超越自然界限制的努力，并倡导以“解放”的形式完成对世俗生活的超越。此时“人”就具有了类似西方文艺复兴时期对封建神学和教会专制的反抗的价值维度，树立了主体可以认识世界、改造自然的能动性价值。从主体性的角度而言，高尔泰高扬了主体的能动性、创造性和自由性，并且在“集体主体性”与“个体主体性”的取舍中，更加看重“个体主体性”的价值，甚至将“美感”提升至同“美”一样的高度，认为个体化的审美感受正是决定美学产生和发展的关键因素，这就使得主体性在美和自由的创设中具有了决定性的内涵。“主观”和“主体”一字之差，却形象地点明了高尔泰理论中以“主体”和“美感”为核心的实践美学观念。如果说主观论美学还带有一定的偏激，相对忽略了美的客观性和实践性特质的话，那么主体论美学则真正地将美学作为“人学”的一部分，“美感作为一种超生物的、自由的感觉是和一个时代价值结构的全部复杂性相对应的复合的感觉[1]。”美感和美学就成为了主体实践自由的一部分，也成为了主体自由本质的一部分。主体的感觉和本质力量对象化的价值“评判”就对美的本质和产生具有了“决定性”的作用，主体的感觉“映射”到客体对象之时，对象上也就被涂上了一层感情的色彩，于是主体在与客体对象的“共鸣”中完成了美感体验的生发。比如“一叫一回肠一断，三月三日忆三巴”，正是杜鹃的鸣叫唤起了人们对归乡感觉的共鸣，并且将主体的心理情感(思乡、哀愁)同客观外物的自然形式(杜鹃鸣叫)有机结合起来，便产生了充满美感体验的诗句和文字，主体也在审美的境界中获得了超越和满足。从这个意义上讲，客体也通过“自然的人化”成为了主体，从而通达了注入现象学所认为的“主体间性”的美学。可以看出，在主体性中，人类自由的本质得以彰显，“美感”也确立了其合法化的地位。

从自由的角度而言，高尔泰认为人的本质和生存的最高价值与理想正是“自由”，美也是“自由”而产生的。同样，马克思主义的自由观也是在实践劳动的基础上产生的。在《1844年经济学——哲学手稿》中，从对异化劳动的反拨中生发出了自由、全面和解放的实践劳动观念，“自由自觉的活动恰恰就是人的类的特性”[7]，在实践劳动中，主体能够克服劳动作为求生的手段和工具，并且破除被“他律”的规约，将实践劳动看做是生命自然的表达形式和自由价值的彰显，这才是“自由”的本来之义。这样，自由就构成了主体在实践劳动中的“类本质”，也是共产主义实现人类“解放”的终极目的。高尔泰有机地将劳动实践的“自由”理论融合在其“人的本质”理论之中，并且更加注重精神自由的维度和审美的超越性特质。

对于美的问题而言，其实是和人的本质问题、自由问题具有同质性。“美作为自由的象征”，所以对于自由的体验、沉淀和感觉也正是主体性自由的另类表达和象征性呈现。人在大自然的劳动实践中，逐步获得了改造自然、顺应规律并且超越自我的能力，就逐步成为了“自由的人”；与此同时，人的精神力量和意识能力也在不断提升，这正是认识的自由，美和美感的自由正是由此产生。可见，美和自由构成了相生共赢的同构关系，共同成为了主体本质力量对象化和在历史中发展的标志，人类主体的实践能力越强，其对规律必然性的把握也就越大，也就愈来愈自由；而自由本身又加强了文化心灵和意识能力的提高，这样对美的感受也就越来越丰富、深刻和自然。美和自由就具有了相互通约、相互生发的意味，美的产生和美感的体验也正是确证了主体自由的程度；而主体精神层面上的自由又给体验美和愉悦感创造了更大的空间。这也正是“美是自由的象征”[6]的原初之义。在高尔泰看来，美、美感、自由、人的本质四者是统一的，具有内在的统一性的。人的本质是自由和美的建构的基础，自由是人的本质和美的最高价值；而美则是自由和人的本质的形式化“符号”与“象征”，这三者也构成了独特的“三段论”结构。

“自由”通过上文的分析正是具有合规律性、超越性和目的性特征，并体现出人的本质力量对象化。可是，“自由”又是如何被人感受和体验到呢？它的感性形式又是什么呢？它是否能够给主体带来快乐的感觉呢？这都需要“美”以“象征”的形式付诸实践。主体在对象化和合规律性中得到了生存的自由，其实首先仍然是通过感性的方式表现出来的，比如对于“月亮”的表达，就是在审美感性的表现中通通达了无边的自由之境，“今夜月色人尽望，不知秋思落谁家”、“海上生明月，天涯共此时，情人怨遥夜，竟夕起相思”等等，都对月色的特点进行了描绘，也具有自然美的气息。但是最为重要的依然是在生命的流动和感性动力的表达中，完成了“人情”与“物景”的合一，在对痛苦、相思、离别和无奈的超越和解脱中，找到了属于人本质力量的“自由”，体验到了一种特殊的审美快乐，这也正是“美感”和“美”的产生。“月亮”所给人的美感体验，也仅仅是一种“符号”和“象征”，其背后依然是辽阔的时空意识、自由的人性舒张和本质力量对象化的历史前行；没有这些，“月亮”还是那个客观的、了无生气的“月球”，构不成美感。

在这一点上，高尔泰与李泽厚的观点相异，李泽厚认为美的产生是由于理性在主体心灵文化层面“积淀”而产生感性的美。高尔泰认为“积淀”正是构成了量变的方式，伴随着时间的流逝只能是静态的、保守的，只能增加美所产生的前提，不能真正产生美。而主体的自由和解放唤起的则是强烈的生命意识、感性情怀和自由追寻，它是面向未来的、充满激情的动态体系，也就指引着美的产生。只要有人的存在，只要有本质力量对象化的自由的追寻，就会有美和美感的存在。对于“象征”的理解，也主要体现在三个方面：

第一是作为对自由的“肯定”角度出现的，所谓自由的象征，也正是对自由的“肯定”之义。“这种需要和能力的实现——它的对象化和客观化是人的主体地位的确证，是人的本质——自由的确证[6]。”

第二是作为自由的“符号”而出现的，是作为感情的“承载”和美学的“形象”而出现的。比如实际的生存自由其实是很广泛的，而美感的产生必须具有一定的“经验形态”和“感知空间”，从而能够在“不自由”的状况中生发出审美的“自由”，在绝对自由的场景中体验到“自由的快感”，那么审美形象和符号体系就非常重要了，这也正是“象征”的原有之义。孤独的流浪者在风雨潇潇的野外，透过雨声和草丛的声音仿佛感知到了儿时母亲亲切的话语，感受到家的温暖，这样细雨和草丛就具有审美的意味。但是实际上，自由依然没有达到，依然是孤独的流浪者。那么可供审美体验的场景就成为了主体追寻心灵自由的审美“符号”，成为象征。中国古典诗词中的大量意象，其实都是自由的象征与符号，啼血杜鹃、南飞鸿雁，傲霜之菊、天涯芳草，细雨黄昏、短亭长亭，相思红豆、庄周梦蝶等等，数不胜数。这些意象一方面具有了其自然属性，但也兼具契合了主体的某种思想情感与审美体验，以“寄情于景”的方式实现主体能动性的自由追寻，“审美中自由是作为一种经验形态被提供给人类的，它并不一定要等于实际的自由，而可以只是自由的象征”[1]。自古以来，人类对于美好真诚情感的追求、对家园故土的留恋、对壮志未酬的人生感怀、对生死茫茫的时空体悟都作为“对象化”和“自由”的内涵，并进一步以“象征”和“符号化”的形式在文学和审美中获得自由，“美是植根于人的自然基础深处的原始生命力(我们称之为感性动力，因为它是感性的和能动的)”[6]。

第三是作为自由的“感性”和“感觉”而出现的。主体对自然外物的实践过程，本身是具有“直接”和“非直接”两种维度。从直接的物质实践而言，亭台楼阁、开山铺路、兴修水利、种植农田等等，使得自然的面貌发生了根本的改变，部分甚至完全是由主体的创造来完成了。在此种“自然的人化”进程中，理性、科技、规律、逻辑等占据了主导地位，人们通过理性认知和改造的方式使得“本质力量对象化”，也在自然的规律性和主体的目的性之间找到了主体的自由，比如天坛、都江堰、长城等等，实现了人的本质力量和自然规律性的完美统一，也成为代表人类自由的永恒的自然景观。而对于“非直接”的实践而言，则主要是通过感性的力量来完成。高山河流、花开花落，云卷云舒、星空满天等等，这些并没有直接参与到人类物质性和理性化的“实践”之中，也并没有在现实意义上呈现出“人化”的面貌，那么人的自由和美的自由又是如何体现的？正是感性的力量。根据马克思、李泽厚和高尔泰的观点可以看出，合规律合目的的物质实践构成了基本的“人化”进程，主体的精神意识能力和文化心理结构也在不断增强，他们精神上同样具有“反作用”和“实践”作用，并以“同情”的方式实现“心”与“物”的融合。这是一种更广泛的“自然的人化”进程，展现出的是心灵和精神层面的“无限自由”。那么山川湖海所改造和呈现在主体面前的正是通过“感性”的同情来完成的，是摒弃了科学、道德和理性的认知所完成的，是一种自由的审美体验过程。所以，从精神层面上来讲，主体通过感性力量所感知到的宇宙和谐、天地情怀更是精神上的洒脱与自由，是最高层次的“天人合一”。因为这些自然并没有经过主体直接的物质实践改造，更多是以自由性和目的性合一的途径完成自由的美的建构，所以，此种自由不是来自于改造自然、利用规律的满足感，而是来自心灵、情感和感性的审美体验，“象征”也具有了“感性”和“感觉”的意义。此种感性感觉也和主体之间有着“异质同构”个关系，比如向上攀登的藤条、冉冉升起的太阳、花开花落的循环等等，它们的美正在于同主体的生命力之间有着某种比附和呼应的关系，能够引发主体的美感和“同情”，对自然外物感性形象的把握构成了“象征”的重要维度。

可以看出，“美是自由的象征”是具有一个多元性和开放性的理论体系，高尔泰作为一位诗性精神和艺术素养浓厚的学者，在论述的时候往往妙语连珠、激情澎湃，从“自然的人化”到主体的自由、从个体的生命和感性的象征，完成了人的本质、美的本质和自由三者之间的理论构建，极大地延展了实践美学的范畴，或者说，实践美学仅仅是作为其“人学”的发展背景而展开的，主要的理论目的依然是人的存在问题和审美的自由问题。高尔泰在2013年5月接受《文学报》采访的时候曾经表示，无论是美的本质也好，还是人的本质或自由的本质，其旨归依然是告别“文革”历史的激情话语和对人自身存在价值的合理化肯定。伴随人道主义思潮的论争和对人主体地位的重新确立，高尔泰希望能够从美学的角度重拾人学自由，所以就产生了《美是自由的象征》和《关于人的本质》。与其说这是实践美学的新发展，不如说是一种青春体学术激情的释放，“七十年代末八十年代初，我刚从深渊下出来，火气很大，只想呐喊出自己的愤怒和悲哀。……美的追求和人的解放，不可分割[8]。”由此，美学意识形态的启蒙意义就已经超越了美学学科自身的建构，这也正是和80年代“美学热”兴起的潮流相一致的。美学成为重塑人道主义和个体价值的理论基础，“自由”也成为新启蒙时期的关键话语，高尔泰的实践美学在“本质力量对象化”的前提下，通过感性、主体、自由等确立了实质性的主体论美学，给人的解放和思想的解放以美学的关照和现实的抚慰。“80年代美学论争带有自觉的意识形态变革意识，而且成为意识形态变革的先锋[9]。”同时，在“美是自由的象征”中，我们也看到了西方现象学、存在主义等非理性思潮的影响，“自我”已经具有了通过感性体验通达自由的能力，这些都使得“个体”具有超越“群体”的合法性话语，高尔泰所理解的主体意识，也恰恰正是个体意识。高尔泰的美学正是践行了此种个体主体性与自由性的道路，所以才实现了主体性、主观性美学的建构，并且将“美感”与“美”进行融合、将美的主观标准看做最高法则、将主体生命力的内在自由看做与自然本质的“一”息息相通。

首先，美即美感，美感决定了美的本质和美的产生。美的产生，必须是主体通过“自由的象征”感受并体验到美的同时，美才是存在的；如果没有美感，美就如同是空中楼阁，是不存在的。比如在鉴赏一个花朵时，是因为鉴赏者通过一系列的心理活动，感觉到这朵花是美的，并且生发了丰富的情感在其中；而生物学家面对花朵采取实验的态度，是不会产生“美”的。所以，花朵的美与不美不是在于客观上的“美”，而是在于主体的“美感”。美的本质来源于主体的美感体验，也只有在美感之中，美才能够得以确立和生成。在充满迷醉感的审美体验中，“美感”和“美”已经无法区分了。那么这样的话，是否高尔泰的美学和朱光潜建国前的“直觉论”美学有着相似之处？高尔泰对此依然给予了否认，他仍然坚持自己的美学是建立在客观物质实践论之上的，只不过所谓“外在自然的人化”的“客观条件”只是作为材料和形式出现的，它们只是对美感的一个“触发”条件。“美是审美主体的经验属性，而不是审美客体的形式特征。……正如未体验到的幸福或爱情不是幸福或爱情，未体验到的美不是美[1]。”

其次，判定美的规律和美的标准依然是主观的，是一种主体“价值”维度上的判断。“美感”并非是简单的主体情绪的体验和流露，也不是仅仅立足在感官的表层，而是融合了道德判断和真善之情的复杂情绪，“美感不是一个简单的反射过程，它更深刻，更复杂，永远和理智与情感密切联系着”[1]。比如说夜晚的点点荧光，在我们看来也许是美的，作为黑暗中的光明给了我们些许抚慰。但是假如一旦知道那是狼的眼睛的时候，瞬间就不会产生美的快感了。从荧光本身的“形式”而言，二者并无差别，为什么产生的美感效果确是截然不同的呢？正是因为“真”和“善”内化于主观评判和美的价值之中，构成了人对事物的一个基本的评价。

其三，主体生命力的内在自由是与宇宙大化的“一”一气贯通的。从自然科学的观点来看，“人”也是自然界的有机组成部分，是自然的“生命力”发展到高级阶段的产物。所以人的本质力量对象化和人的自由也就是自然本身的认识和自由，那么包含人在其中的“自然”的整体性、自由性和规律性就呈现出终极意义上的“一”，这也正是类似于中国哲学的“道”和西方哲学的“太一”与“逻各斯”，这个“一”素是无限的，是自由的本体和存在的终极意义。“一”通过人类的主体的实践与认识，生发幻化出了多彩多姿、无限多样的“色相”和现象，这就被称之为“多”。“一”是无限性的，“多”是有限性的，“一”通过“多”来表现出来，并且积淀在主体的感性心灵结构之中，这也就是“美”的光辉的呈现。其实，高尔泰在这里所要表达的，依然是个体主体通过感性的审美体验，能够通达科技理性所不能达到的“澄明”之境。“审美活动不是反映论意义上的精神意识活动，不是第二位的派生的东西，而是本体论意义上的一种创造生命的方式[10]。”人类在物质实践和精神体验的过程中，创造出“属人”的文明照亮了世界和自然的“遮蔽”，从而使得美、美感和自由得以彰显。

实践美学作为中国当代美学的主要流派，一方面通过马克思主义实践论完成了主体性美学的建构，促使美学从客体论、反映论的窠臼中摆脱出来，使之具有主体性特征；另一方面，也从美学的维度肯定了主体感性生命价值和人道主义的文化启蒙。李泽厚全面考察了马克思《1844年经济学—哲学手稿》中有关实践论和“自然的人化”思想，以实践贯穿主客体之间的关系，最终在“理性”“集体”的基础上建立起关于“感性”“个体”的审美积淀理论，实现对马克思主义实践美学的开拓。而高尔泰则系统建构起了“美是自由的象征”的逻辑框架，完成了实践美学向人学观点进一步靠拢的努力。在他看来，实践性仅仅是作为美感生发的逻辑起点和增强主体“本质力量对象化”的途径，而美和美感更多地是建立在实践基础上的个体精神文化心灵结构，美的规律也只能在主体和主观中去寻找，美感的产生也正是美的产生。所以，实践给美的自由和人的自由提供了条件和契机，也成为主体性确立的关键因子。高尔泰没有将美学理论拘泥于哲学理论的统摄之下和对实践性的过多阐释之中，只是将反映论美学轻轻一拨，开始转向了对人的本质、美的本质和自由的考察，这也是对实践美学的进一步延展和生发。从李泽厚实践美学对“美的本体”的追问，到高尔泰对“美的超越”的肯定，二人真正将实践本体纳入到美学研究和美学话语体系中，破除了传统美学“主客二分”的理论窠臼，建立起从“实践”到“自由”、从“主体”到“审美”的逻辑框架，促使美学实现自身话语的延展和文化启蒙的时代目标。审视当下的后实践美学、新实践美学、生态美学、生命美学、文化美学等，都与实践美学话语体系有着相互通约的路径。实践美学也将在后现代文化语境中继续凸显其主体性特质和美学意识形态反思价值，成为一种既面向实践、又不断开放生长的马克思主义美学话语。

[1]高尔泰.论美[M].兰州：甘肃人民出版社，1982：35，35，34，46，60，28，7.

[2]李泽厚.美学三提议(1962年)[A].美学论集[M].上海：上海文艺出版社，1980：178，163.

[3]李泽厚.美学四讲[A].美学三书[M].合肥：安徽文艺出版社，1999：494，483.

[4][英]克莱夫·贝尔.艺术[M].周金环,马钟元译.北京：中国文联出版公司，1984：5.

[5]裴萱.20世纪80年代“美学热”的理论谱系与价值重估[J].西南民族大学学报:人文社科版.2016(3)：194-204.

[6]高尔泰.美是自由的象征[M].北京：人民文学出版社，1986：4，54，37，37.

[7][德]马克思.1844年经济学——哲学手稿[M].刘丕坤译.北京：人民出版社，1979：50.

[8]傅小平，高尔泰.寻找家园，就是寻找意义[N].文学报，2013-05-16(02).

[9]杨春时.20世纪中国美学论争的历史经验[J].厦门大学学报:哲学社会科学版，2000(1)：5-12.

[10]章辉.实践美学：历史谱系与理论终结[M].北京：北京大学出版社，2006：175.

(编辑：武云侠)

From"Beautyontology"to"Beautytranscendence":logicalframeworkofpracticeaestheticsinthe1980s

PeiXuan

(TheCenterofLiterature,He’nanUniversity,Kaifeng475001，China)

Li zehou and Gaoertai classify beauty essence, beauty formation and beauty presentation into"subjectessence"and"subject practice" category,and constructed theoretical spectrumfrom" "beauty ontology" to "beauty transcendence".based on the Marxism theory among numerous theoretical dimension of practice aesthetics. Li zehou enlighted youth and the public with knowledge through "new sensibility", "cultural psychological structure" and "image freedom",echoing the humanitarian and human liberation. Gaoertai conneted "subject practice" with the origin of beauty, uplift the subject's important role in the creation of beauty, and put more emphasis on the relationship of "beauty", "beauttiful sense" and "freedom" which is not only considered as mastery of law, but also as transcendence of daily life. Li zehou "beauty ontology" and Gao's "beauty transcendence" make practice ontology included in the aesthetic research and aesthetic discourse system, which break traditional aesthetics "subject-object dichotomy", establish logic framework from the "practice" to "freedom", from "subject" to "aesthetic", prompt extension of aesthetics and realize culture enlightenment goal .

Practice aesthetics; Marxism; Natural humanization;Freedom; Enlightenment

B832.5

A

1671-816X(2017)11-0065-12

2017-06-12

裴萱(1985-)，男(汉)，河南郑州人，副教授，博士、博士后，主要从事文艺美学方面的研究。

国家社科基金项目(10BZW002)；河南省哲学社会科学规划项目(2016CWX027)；中国博士后科学基金面上资助项目(2016M592277)；中国博士后科学基金特别资助项目(2017T100527)