论明本禅师的组诗创作及影响*

李正春

(苏州科技大学 人文学院，江苏 苏州 215009)

论明本禅师的组诗创作及影响*

李正春

(苏州科技大学 人文学院，江苏 苏州 215009)

明本禅师是元代最负盛名的诗僧，有着精湛的佛学造诣和深厚的诗歌素养。其游方颂古组诗集中诠释了“看话禅”亲征实验的精神和“绕路说禅”的禅悟方式。佛理禅悟组诗以通俗的语言开示众人，阐释参禅之心性旨要，为后代《拟寒山诗》树立了典范。其山林情结和山居诗直接影响了元明之际明本一派禅门子弟禅修方式及山居诗的创作。以《梅花百咏》为代表的僧俗交往组诗，则为后代咏梅诗奠定了“百篇同韵”的写作范式。

明本禅师；“看话禅”；组诗；拟寒山诗；咏梅诗

明本号中峰，法号智觉，钱塘人，生于南宋景定四年(1263)，卒于元至治三年(1323)。明本自幼倾心佛教，诵经不止，15岁时，礼佛燃臂以示供养，坚守五戒，决心出家，24岁时赴天目山禅宗寺，在高峰原妙禅师座下习禅。原妙圆寂后，明本离开天目山，开始了行脚生活，往来长江、黄河两岸，常以船为居，先后在弁山、皖山、吴山、雁荡山等地结庵，聚众说法。其庵名“幻住庵”，自号为“幻住道人”。延祐五年(1318)，经僧众的迎请明本再度返回天目山，结束其大半生的草栖浪宿生涯。明本禅师毕生清苦自持，严格奉行居无定处、衣食随处而乞的头陀行，一扫宋代禅宗的富贵和文弱之气，令天下丛林耳目一新。

元代佛教诸宗中最具影响的当属禅宗，禅宗中最重要的两个派别分别是临济宗和曹洞宗。临济宗临杨歧派这一法系在宋时分为两大禅系，即天目山齐禅师的法系和圆悟克勤禅师的法系。圆悟克勤禅师上承五祖法演，下启大慧宗杲，他终结了“文字禅”，启开了“看话禅”，是禅宗史上的划时代人物。明本禅师属圆悟克勤法系中的虎丘绍隆(雪岩祖钦——高峰原妙——中峰明本——千岩元长)这一支，是虎丘法系中流传时间最长和最有影响的法系。

明本禅师继承了五祖法演、大慧宗杲和高峰原妙禅师以来的“看话禅”，并加以发扬光大。所谓“看话禅”，是通过直观参究公案中禅师的话头而获得证悟的禅法。明本在许多方面继承和发展了宗杲的禅学思想，驳斥了某些僧人对“看话禅”的种种责难，深入论述了如何选择话头和参究话头、参究话头时的心理体验、参究话头与坐禅的关系等问题。明本对禅门中的各种弊端加以警策与诃责，以正禅门风气。他站在“唯心净土，自性弥陀”的立场上，提出禅净双修的修学理念，主张“识心见性”或“明心见性”“见性成佛”，在话头的选用上灵活而多元，能以生动具体的譬喻说明参话头的过程及结果，便于学人顿悟。其著述、语录、法语、诗偈等，对佛性与般若、修行与禅法、教禅关系、禅宗与净土法门的关系乃至儒佛关系等都有详尽的论述。

明本禅师以其苦行和学识深受时人的尊崇，江南佛教界无人出其右。为了积极鼓励世人修学“看话禅”法和净土法门，禅师还将禅净思想融于他的诗歌中，以通俗明快、朗朗上口的诗句，阐释禅净义理。深厚的诗歌素养使他成为元代诗僧中造诣最高者。明本禅师存诗近千首，其中组诗达598首，数量超半。*据《禅宗全书》中《天目中峰和尚广录》三十卷和《天目明本禅师杂录》三卷(含附录)统计。 详见蓝吉富：《禅宗全书》第48册，北京：北京图书馆出版社2004年版。《拟寒山诗百首》《天目中峰和尚怀净土诗一百八首》《梅花百咏(七绝、七律各一百首)》《颂古七首》《船居十首》《山居十首》《水居十首》《廛居十首》《天目四时(春夏秋冬)》《示喜禅人十二首》《示头陀苦行十首》《山舟十首》《山中四首》《幻海五首》《教禅律总颂四首》《题云海亭四首》《示一禅人五首》《示妙上人五首》《次韵酬冯海粟待制四首》《寄玄滥首座四首》《偶成十首》《即事十首》《次鲁庵怀净土十首》《怀净土十首》《寄同参十首》《警世廿二首》等组诗，涉及佛理禅悟、游方颂古、山居禅修及僧俗交往等主题，全面反映了元代文化的多个层面。目前，学术界对明本诗歌的研究成果只有少数文章*文章主要有：孙昌武《元代的僧诗：中峰明本的僧风与诗作》，《中华文史论丛》2012年第4期，第279-305页；罗鹭《释明本〈梅花百咏〉考辨》，《新国学》2015年第1期，第251-266页；韦德强《元代中后期诗僧研究》，中南大学2010年硕士论文。，系统研究明本组诗的成果尚未发现，这与明本禅师在元代佛教界和诗史上的地位不相匹配，亟待加强。

一、佛理禅悟类组诗

明本禅师受法于高峰原妙，一生都在弘扬临济“看话禅”，同时站在“唯心净土，自性弥陀”的立场上提倡念佛。长期的精进用功，使禅师在禅宗和净土宗修学方面都取得了很高的成就，成为当时最有影响的高僧。为启发僧众习法禅修，他创作了《拟寒山诗百首》《天目中峰和尚怀净土诗一百八首》等佛理禅悟类组诗。

唐诗僧寒山的佛理诗因“信手拈弄”“机趣横溢”[1]1277，影响甚大。明本创作《拟寒山诗百首》等通俗易懂的诗歌，藉以弘道说法，“以寓参禅之旨”[2]245。组诗以“参禅”二字领起，分“莫”“宜”“要”“为”“无”“非”“绝”“最”“不”等九个层面，将参禅者应该具备的素质、遵守的规则、习禅的终极目标、禅宗与术数的区别、习禅的最高境界等，或正面提示，或反面告诫，或侧面烘托，为习禅者开启智慧，指点迷津。禅师认为，参禅没有“古今”“贵贱”之别，也没有“僧俗”“智愚”“阶级”之分，参禅者应“不求胜”“不求名”，为了“求悟”“圆顿”，应忍得住“枯淡”和“寂寞”，方能“成道”和“超越”凡尘，进入“朴实”而“高古”的境界。如“莫”字诗：

参禅莫执坐，坐忘而易过。叠足取轻安，垂头寻怠惰。若不凭空沉，定应随想做。心华无日开，徒使蒲团破。(其一)

参禅莫知解，解多成捏怪。公案播唇牙，经书塞皮袋。举起尽合头，说来无缝罅。撞着生死魔，漆桶还不快。(其二)[2]187

前者强调参禅莫要执着，坐禅只是形式，觉悟才是目的。只有“凭空”“随想”才能进入“心华”顿开的境界，否则“蒲团”坐破，也难成正果。后者强调参禅不要执着于“公案”教义，关键是要解开“生死魔”，方能参破禅机。

再如“宜”字诗：

参禅宜努力，真心血滴滴。如登千仞高，如与万人敌。有死不暇顾，无身似堪惜。冷地忽抬头，何曾离空寂。(其十四)

参禅宜及早，迟疑堕荒草。隙阴诚易迁，幻躯那可保。当处不承当，转身何处讨。寄语玄学人，莫待算个倒。(其十六)[2]188

以上两首诗的前一首是告诫习禅之人要专心致志，不可心猿意马，否则白忙一场。明本在《坐禅箴并序》也说：“夫非禅不坐，非坐不禅。惟禅惟坐，而坐而禅。禅即坐之异名，坐乃禅之别称。盖一念不动为坐，万法归源为禅。或云戒定是坐禅意，智慧即禅意，非情妄之可诠。”[2]264后一首是提示习禅之人早作决断，切莫迟疑，否则坐视时光流逝，玄学无成，后悔莫及。

又如“要”字诗：

参禅要脱略，何须苦斟酌。道理要便行，事物从教却。岂是学无情，自然都不著。更起一丝头，茫茫且行脚。(其二十三)

参禅要识破，万般皆自做。荣辱与安危，存亡并福祸。元是现行招，等因前业堕。如是了了知，世间无罪过。(其二十六)[2]189

前者告诉参禅者不要拘泥于佛门公案，勿要拘束于“文字禅”，须知“道理要便行”，鼓励习禅者云游四方，在亲征实证中慢慢体悟禅机；后者劝诫参禅之人要识破一切世间憎爱是非缘境，不使一尘为障为惑。其《自做得歌》云：“佛法混融无间隔，四圣六凡同一脉。良由迷悟瞥然兴，升与沉皆自做得……自做得，要你知，快须识破贪嗔痴。三界无根无主宰，生死轮回怨阿谁。”[3]264只要破除“迷悟”，“识破贪嗔痴”，便会由凡入圣。

其它如“为”“无”“非”“绝”“最”“不”等诗，也分别从不同层面告诉习禅之人应该做什么，不应该做什么。《拟寒山诗百首》最后十首是总结、强调习禅的要义。“参禅第一义，全超真俗谛”，说明参禅的关键在于能否超越“俗谛”和“真谛”。“参禅欲悟心，该古复该今”，强调“悟心”的重要性，要“直欲契灵知”，等到悟通禅旨，就会进入“旨悟亦无禅”的境界。参禅方式也因人而异，“参禅无样子，样子在当人”，“切忌口喃喃”，反对“历县更游州”“东去又西驰”的急功近利。整组诗歌语言通俗，形象生动，便于世人了解佛法精髓及禅修规则。

明本禅师提倡“禅净合一”，认为禅是净土之禅，净土是禅之净土。其《次鲁庵怀净土十首》序云：“或谓禅即净土，净土即禅，离禅外安有净土可归？离净土安有禅门可入？”[2]269《次鲁庵怀净土十首》其一又云：“惟禅惟净土，非下亦非高。”[2]269净土除指西方极乐世界外，更指通过精进修持妙悟本心，见到自性弥陀。明本禅师对丛林棒喝交加、卖弄语句等法林弊端极为不满，“法久成弊，生出异端”[2]15(《示众下》)。为了积极鼓励世人修学净土法门，明本创作了《天目中峰和尚怀净土诗一百八首》，数量正暗合佛珠的数量，隐含佛道精神贯穿始终之意，同时告诫修净土法门之人，应当认识到人生虚幻，轮回痛苦，珍惜光阴，精进修道，最终圆成佛道。在禅师看来，世人所以在尘沙劫中长时间辗转，只因贪嗔痴而起惑造业，然后因业受报，六道轮回，流转不止。“茫茫三界辊埃尘，一念贪生是苦因”[3]303(《怀净土十首》其二)，作为修行之人，只有将人生、世情看淡，超越世间的苦乐等感受，才能精进修道，进入“无住”的境界。“人间五欲事无涯，利锁名缰割不开”[4]357，每个人都有一尊自性佛，然世人常为“五欲”所羁绊，被各种名缰利锁所缠绕，人的佛性被遮蔽。为了满足私欲，常将自己折磨得疲惫不堪，因此修行之人只有参透生死，抛开“五欲”的束缚，才能见自本性。

腊尽时穷事可怜，东村王老夜烧钱。即心自性弥陀佛，满面尘埃又一年。[2]356

明本禅师继承了“即心即佛”的观点，劝化参禅之人从观照自心中明见本性。诗以“东村王老”烧纸祈福的故事告诉人们，福是祈不来的，唯有内心清净，才能见到自性弥陀，摆脱世间贫苦。

念佛不曾妨日用，人于日用自相妨。百年幻影谁能保，莫负西天老愿王。[4]359

在如何悟佛的问题上，禅宗主张“日用是道”，搬柴运水无非妙道，吃饭穿衣皆是佛法。《小参》中的“大道只在目前，要且目前难睹，欲识大道真体，不离声色言语”[2]29，就是要认清人生的虚幻苦短，在日常生活中精进念佛，求生西方。

富贵之人宜念佛，黄金满库谷盈仓。世间受用无亏缺，只欠临终见愿王。 贫乏之人念佛时，且无家事涉思惟。赤条条地空双手，直上莲台占一枝。 老来念佛正相当，去日无多莫暂忘。南无阿弥陀六字，是名越苦海慈航。 尽道少年难念佛，我云年少正相当。看她八岁龙王女，掌上神珠放宝光。 身膺宰辅与朝廊，盖世功名世莫量。自性弥陀如不念，未知何以敌无常。[4]359-360

明本禅师认为，净土法门简便易行，众生平等，都可以修持。“一般平等惟心土，贵贱贤愚没两途”[4]360，无论是富贵之人还是贫者，少年或朝廷宰辅，只要认真念佛修行，皆可往生净土。

二、游方颂古类组诗

佛教中自古就有以行脚游方的形式来参学问道的优良传统。《禅门秘要决》云：“游江海，涉山川，寻师访道为参禅。”[5]僧侣们居无定所，或为寻访名师，或为自我修持，或为教化他人而广游四方。明本虽以“识心见性”或“明心见性”“见性成佛”为宗旨，以“以心传心，不立文字”为传法手段，却十分重视行脚游方并长期践行。

再现游方生活的漂泊与艰辛，是此类组诗的主要内容。高峰原妙圆寂后，明本禅师就开始了游方生活。大德元年(1297)，明本禅师离开了天目山，在皖山、金陵等地游历，并且先后在湖州弁山、庐州六安山及平江雁荡山等地结庵而居，直到延祐五年(1318)回到天目山，期间创作了《船居十首》《山居十首》《水居十首》《廛居十首》等“四居”诗，真实记录了明本禅师不求名利、淡泊致远的价值取向。

《船居十首》[2]273题下注：“己酉舟中作。”己酉即至大二年(1309)，明本在此(今江苏仪征)生活了近一年时间。“世情何事百羁縻，做个船居任所之”(其一)，“一瓶一钵寓轻舟，溪北溪南去自留”(其六)，明本抛开所有的名利牵绊，任情随性，漂泊江河，唯有对自由的向往，方能具有如此开阔的眼界与胸怀。“鱼影暗随篷影动，雁声遥与橹声齐”(其二)，“随情系缆招明月，取性推篷看远山”(其四)，“烟蓑带雨和船重，云衲冲寒似纸轻”(其七)，鱼影、篷影、雁声、橹声、明月、远山、烟蓑带雨等意象，无不昭示着船居生活的宁静、安逸、美好。

船居期间，明本禅师渡江北上游历少林，在汴梁城隅租屋隐居。此间明本声望日隆，僧俗争相瞻礼，尊为“江南古佛”。《廛居十首》便是此种生活的记载：

足迹无端遍海崖，现成山水不堪夸。市廛既可藏吾锡，城郭何妨著吾家。[2]276

明本认为，山居可以参禅，廛居照样能成佛，关键在内心：“道在一切处，道亦不在一切处。但是你为生死大事不退，城市山林独居众聚，皆是进道之时。你一个为生死大事之心不谛当不坚密，城市则被闹夺，山林则被静障。”[3]296“古称大隐为居廛，柳陌华衢羊管弦。”在禅师看来，藏身之处即是修心之处，清静之所可以无牵无挂，闹境之中也可参破红尘，如《廛居十首》[2]276-277所云：“锦街破晓鸣金镫，绣巷迎猿拥翠钿”(其一)，“月印前街连后巷，茶呼连舍与西邻”(其二)，“山居何似我廛居，对镜无心体自如”(其四)，“习月楼高门巷永，卖花声密市桥多”(其五)。大俗方能大雅，“大道只在目前，要且目前难睹，欲识大道真体，不离声色言语”[2]29(《小参》)，市井的日常生活及环境，成了明本体认大道的“声色言语”。

《水居十首》[2]275-276题下注：“东海州中作。”元皇庆元年(1312)，明本结庵于庐州六安山不久，江浙宰相奉书访问，再逃东海州(今江苏连云港)，故有此作。《水居十首》其九云：“水国庵居最寂寥，世途何事苦相招。去村十里无行路，隔岸三家有断桥。数点鸦声迎暮雨，一行鱼影涨春潮。陈年佛法从教烂，岂是头陀懒折腰。”诗中反映出明本禅师对于世俗的抗拒，他不愿为世事“折腰”，故有“何事苦相招”之叹。《水居十首》其一云：“道人孤寂任栖迟，迹寄湖村白水西。四壁烟错茅屋窄，一天霜重板桥低。”明本力避干扰而栖身偏僻，足见其避世之意的坚定。中峰《四居》诗“皆避时作”[6]，元代社会局势动荡不安，到处充满危险，浪迹天涯、游迹于山林成了明本避世的理想选择。

赞美头陀苦行，推崇实征亲验的禅修方式，是游方诗的又一内容。其《行脚歌》云：“七尺乌藤铸生铁，几向山中拗不折。横拈倒用二十年，从来触处无途辙……行脚来，行脚去，业识茫茫无本据。行脚东，行脚西，路在胸中孰共知。”《头陀苦行歌》云：“真实头陀行苦行，不修苦行非头陀。若有真心为道者，试听苦行头陀歌。”头陀(行脚)的生活很艰辛，“无度用”“面不洗”“没家舍”“无忌讳”，但头陀的修行却“最勇猛”“百件做”“最堪惜”[3]314-316，诗歌将头陀苦修的艰辛与坚韧展示得深刻透彻，令人印象深刻。又如《示头陀苦行十首》：

头陀即是比丘名，苦行何时得暂停。坏色衣穿荷叶补，自从霜后日竛竮。(其二)

头陀独让老迦叶，两眼空来彻骨穷。传得破伽梨一顶，至今枯坐在鸡峰。(其三)

蓬松短发盖眉毛，住处惟甘守寂寥。脱却陈年乌布衲，展开双手赤条条。(其五)

世间惟有头陀好，苦行之余又若为。三界眼空忘取舍，便如斯去更由谁。(其十)[3]304

佛教中有“头陀苦行法”，明本《示头陀苦行十首》以自身的经历为基础，围绕头陀衣、食、住、行等方面，刻画了头陀的生活艰辛，意志坚韧。无论是“坏色衣穿荷叶补”“破伽梨一顶”的粪扫衣，还是“青茅屋住千岩底”“至今枯坐在鸡峰”的简陋住处，抑或“两眼空来彻骨穷”“展开双手赤条条”的窘迫，都不能改变头陀对佛法的信仰。他们清心寡欲，“头陀之外百无求”，甘守寂寥，矢志不渝，最终圆满，进入“闻见觉知穷外穷”的胜境。

明本禅师在幻住说法时创作了大量的颂古诗偈，如《颂古七首》《颂古二十七首》《拟古德十可行十首》《教禅律总颂四首》等，咏颂禅门公案的体会、感悟。如《颂古二十七首·即心是佛》：

硬是纯钢烂似泥，甜如崖蜜毒如砒。浑仑吞又浑仑吐，赚杀江西马簸箕。[2]36

“马簸箕”指唐代佛教禅宗大寂禅师马祖，曾在江西抚州的西护山和虔州(今赣县)的龚公山传教弘道，开创了佛教的丛林制度。马祖认为“即心是佛——非心非佛——平常心是道”，又主张“道不用修”“任心为修”，用手势、隐语、动作、符号、道具等开悟学人，形成了一种自由活泼的禅风。此公案告诉我们，“明心见性”才是禅修的根本。再如《颂古二十七首·临济四喝》：

小厮儿偏爱弄娇，丝毫不挂赤条条。劣狮筋头重翻掷，拶得蟾蜍下碧霄。[2]37

“临济四喝”是禅宗著名公案，指唐代临济义玄禅师以“喝”接引徒众之四种方法。第一喝为“发大机之喝”，以“金刚王宝剑”喻示斩断知解情识；第二喝以“踞地狮子”喻示震醒烦恼困惑；第三喝以“探竿影草”喻方便利人，破除有见无见；第四喝即“向上之一喝”，指绝对与相对，喝即不喝，不喝即喝，运行无碍。临济义玄的“棒喝”应机法，有时只喝不打，有时只打不喝，有时先打后喝，有时先喝后打，有时喝打并行。在“劣狮筋头重翻掷”的惊吓之下，连天宫中的“蟾蜍”也掉落人间，更何况“赤条条”无知的“小厮儿”！禅师以此喻“临济棒喝”对学人的“开窍”之用。又如《颂古二十七首·丹霞烧木佛》：

火烧木佛丹霞罪，脱落须眉院主灾。一阵东风回暖律，几多春色上梅腮。[2]37

“丹霞烧佛”是禅宗史上非常特殊的一段公案。丹霞游方到洛阳慧林寺，因天气大寒，便烧佛取暖，遭主持呵斥。丹霞认为，拜佛供佛是形式，真正的佛在心内坐，在自性中。如果相信心外有佛那就有佛，但不能认为偶像就是佛。“丹霞烧佛”公案以烧佛作为手段和方便，破除人们的执着，了断烦恼，见自性，明佛性。

“佛学对经典教义的诠释有两种方式：一曰表诠，一曰遮诠。表诠是指从事物的正面作肯定的解释，而遮诠则是指从事物的反面作否定的解释。”[7]颂古诗就是“遮诠”，其最大特点是“绕路说禅”，不直接说明悟境，而是用否定的、比喻的、借代的、甚至矛盾的方式去暗示读者，启迪悟性。

三、山居禅修类组诗

在山林中修禅的方式自古有之。选择僻静之所独处，摒除外缘、一心参禅，山林就成了最适宜的修行场所。“余初心出家，志在草衣垢面，习头陀行……平昔惟慕退休，非矫世绝俗，使坐膺信施，乃岌岌不自安也。”[2]211明本禅师远离尘俗，酷爱庵居修行，先后在天目山、湖州弁山、庐州六安山、平江雁荡山等地结庵而居，创作了大量的山居诗，间接地传达出对自我价值的认可和对生存方式的抉择。

描绘山居美景是山居诗的主要内容。山居所见之处皆是青松翠柏、绿叶红花，纯净自然的环境陶冶出纯净平和的心境，这与明本禅师内心所向往的隐逸生活一拍即合。如《山中四首》主要描写春、夏、秋、冬四时之景：

春到山中也太奇，浅深红紫缀花枝。东君不管茅茨窄，逼塞阳和十二时。

夏日山居味更长，苍松翠竹绕柴床。南薰带雨来天岸，整日惟闻白雪香。

道人山舍颇宜秋，索索西风响树头。千嶂月寒清露滴，不知深夜湿缁裘。

山深茅屋畏冬寒，雪老冰枯只自看。就地掘炉浑没底，夜深谁共拨灰残。[3]307

诗分四时来写山中不同季节的美景。“浅深红紫”“苍松翠竹”“南薰带雨”“千嶂月寒”“雪老冰枯”“白雪香”“清露滴”等清幽寂静的环境，正是诗人禅修的理想所在。“奇”“味”“宜”“畏”是作者对山居环境的不同感受，即便是寒冬来临，独处“茅屋”，面对“雪老枯冰”，诗人亦能心境平和。《长阿含经》卷二载：“佛告比丘，复有七法，令法增长，无有损耗。一者乐于少事，不好多为，则法增长，无有损耗。二者乐于静默，不好多言。……七者乐于山林闲静独处。如是比丘，则法增长，无有损耗。”[8]明本法师大半生隐居山林，除谨遵佛祖训诫外，山林的孤寂也提升了他的法力。

《天目四时》将天目山春夏秋冬四时景致与诗人禅修体验揉合一处，如“道韵”“真趣”“话头”“头陀”“禅外”“尘俗”“禅心”“戒体”“参玄者”等，以即景会心的方式渗透着诗人对佛理的体认与禅修的开悟。

再现山居生活和修行方式，突出随缘任运的生活态度和对禅机佛法的领悟，是山居诗的又一内容。如《山居十首》其一：

胸中何爱复何憎，自愧人前百不能。旋拾断云修破衲，高攀危磴阁枯藤。千峰环绕半间屋，万境空闲一个僧。除此现成公案外，且无佛法继传灯。[2]274

诗中“修破衲”“阁枯藤”“半间屋”的山居简陋生活，及禅师将屋被峰绕、独处空境的生活当作“现成公案”来参悟情感体验，表现出作者对山居行为的深刻认知。借助公案是明本“看话禅”极具特色的禅修方式，即集中自己的全部念头，不依一切修证所得，不依一切见闻所解，不依一切门路所入，转向内心的直观禅修，一旦打破疑团，则豁然开悟。诗中“万境空闲一个僧”正是诗人无自无他、专心致志的精神状态的生动写照！

行脚年来事转多，争如缚屋住岩阿。有禅可悟投尘网，无法堪传逐世波。偷果黄猿摇绿树，衔花白鹿卧青莎。道人唤作山中境，已坠清虚物外魔。(其三)

头陀真趣在山林，世上谁人识此心。火宿篆盘烟寂寂，云开窗槛月沉沉。崖悬有轴长生画，瀑响无弦太古琴。不假修治常具足，未知归者谩追寻。 (其九 )

千岩万壑冷相看，不用安心心自安。识马乍教离欲厩，情猿难使去玄坛。竹烟透屋蒲龛密，松露沉空毳衲寒。此意山居人未委，未居山者更无端。(其十)[2]275

以上三首山居诗集中展示了诗人倘佯山林的潇洒情怀和解脱束缚后的自由自在。“行脚年来事转多，争如缚屋住岩阿”“头陀真趣在山林，世上谁人识此心”“此意山居人未委，未居山者更无端”等句透露出对世间的荣华富贵、名利纷争的鄙弃和内心深处的孤独。“不假修治常具足”是指佛性本来具足，不需外求。这里的环境朴野浑厚，充满着机锋禅语。作者以崖为画，以瀑为琴，在清冷的环境中体察着内心的自然平静。山居生活只是手段，顿悟禅机、心达禅境才是最终归宿。

《山舟十首》同样表达了诗人独享山居生活的真趣。《山舟十首》其八云：“道人住处绝安排，白昼扃门自懒开。风引竹声穿壁破，雨拖云影透山来。倚松石为谁撑拄，铺地花应自剪裁。说与景疏庵主道，得忘情处且忘怀。”[3]305可见明本所认定的禅修，强调自性清净的真心，而非烦恼染污的妄心，这一清净的真心，正是禅宗所要追寻的终极目标。明本又在《示英禅人》中说：“心本澄湛，元无污染，工夫亦无做不做之异，一切施为，只要悟明自心耳。”[4]340山居“竹声”“云影”“松石”“铺地花”等清幽之景，使人进入“得忘情处且忘怀”的圣境，是“明心见性”的现成公案。

四、交往酬唱类组诗

作为元代中期的高僧，明本禅师交往对象十分广泛。除与佛门中人交往外，还与世俗诗人相唱和。《次韵酬李仲思宰相四首》是明本酬赠元代宰相李仲思而作。李是元代少数汉人宰相之一，素仰明本禅师，曾赴天目山探视。

晴云万叠裹群山，崖瀑千寻落树间。定里惊传玉驾至，只应来夺老僧闲。(其一)

归鞭未举且婆娑，平地须知险处多。休把世间名字相，累他崖隙病头陀。(其二)[2]278

其一写天目山晴云万叠，云海泛波，群峰如岛。悬崖之上，千寻瀑布飞落树间，水雾弥漫。良辰美景，老友相访，本是赏心乐事，想到“只应来夺老僧闲”，难免有些落寞。其二写宰相在山中盘桓数日，明本禅师相送下山，反复叮嘱，世情险恶，要小心为上。“休把世间名字相，累他崖隙病头陀”，借机向老友表明不愿为世俗名利所累的心迹。

《别友人十首》[2]279中送别时间、地点及对象均不详，但从诗中的语气及意思来看，应是针对士大夫开示的偈颂。“千里路行千里马，一重山隐一重人”(其四)，明写送别朋友，暗写僧俗迥异的人生境况。世人被“色空明暗遮双眼”，因妄念过多而心生烦恼。“八万四千明妄想，江南江北几多人”(其一)，这既是禅师对世人冥顽不化的感叹，更是对友人的劝慰与归化——只有参透生死，破除执着，才能冲破“白日青天没路行”(其三)的窘局，进入“大自在”境界。

与明本禅师交结唱和最多的诗人是冯子振，著名的《梅花百咏》*有关《梅花百咏》创作及留存情况：“冯子振、释明本以《梅花百咏》唱和，与韦珪《梅花百咏》，是元诗坛典实，今存韦挂《梅花百咏》有至正五年杨维桢序。但韦珪《梅花百咏》有八十四首已见于明本和冯子振《梅花百咏》。以上重出诗两存待考。”详见杨镰：《全元诗》第44册，北京：中华书局2013年版，第435页。即是两人的唱和诗集。“子振字海粟，攸州人，官承事郎集贤待制。明本姓孙氏，号中峰，钱塘人，居吴山圣水寺，工于吟咏，与赵孟兆页友善。子振方以文章名一世，意颇轻之，偶孟兆页偕明本访子振，子振出示《梅花百韵诗》，明本一览，走笔和成；复出所作《九字梅花歌》以示子振，遂与定交。是编所载七言绝句一百首，即当时所立和者是也。”[1]1707

梅花卓尔不群的品格，凌霜傲雪的精神，深受诗人们的推崇。明本的咏梅组诗，传神写照，涉及梅花的多个层面。有按姿态分，如老梅、疏梅、孤梅、瘦梅、矮梅；有按时间分，如寒梅、腊梅、十月梅、二月梅；有按色彩分，如绿萼梅、红梅、胭脂梅、粉梅、青梅、黄梅、盐梅；有按形状分，如未开梅、乍开梅、半开梅、全开梅、落梅；有按赏梅方式分，如忆梅、探梅、寻梅、问梅、索梅、观梅、赏梅、评梅、歌梅、友梅、惜梅、梦梅；有按地域分，如罗浮梅、庾岭梅、孤山梅、西湖梅、东阁梅、江梅、山中梅、僧舍梅、道院梅、茅舍梅、钓矶梅、樵径梅、蔬圃梅、药畦梅等，它们遍布山间野地、水边溪畔、庭前檐下、茅舍窗前，各具情态。梅花的清澄、内外俱净，引发了明本洁身净心的自觉意识。梅花的格调幽婉，气质高洁，意境空灵，更令明本一往情深。

借梅表达对高尚品格和坚贞操守的追求。如《孤梅》：“独抱冰霜岁月深，旧交松竹隔山林。英姿孑立谁堪托，惟有程婴识此心。”[9]2《青梅》：“之子深能保贞固，中含天地发生仁。”[9]31青松的端正、竹子的节操、梅花的品格，“岁寒三友”象征着君子之道。诗人以梅花的孤高清冷自况，具有忠烈气节和独特风骨。

借梅表达安贫乐道的人生态度和悠然自得的隐逸情怀。如《野梅》：“烟泊水昏江路迷，香寒树冷雪垂垂。玉堂梦寐无心到，绝似遗贤遁迹时。”[9]20明本以梅的绝世出尘和清高超逸比怀才不遇而避世隐居的贤才，来寄托自己的隐逸情怀。

借梅表达皈依佛门的情怀和禅学意趣。如《僧舍梅》：“紫竹林中艾衲寒，净瓶晓折供金仙。三生石上精魂在，清夜静参花月禅。”[9]24这里的“净瓶”是佛教之物，而“金仙”指的是佛陀。“三生石上精魂在”提到了佛教中的人世轮回思想，意思是说精神魂魄依旧停留在三生石上；“清夜静参花月禅”意思是说在清朗的夜晚静静地坐在花前月下来参悟佛禅，充满禅意。

借梅表达知音难觅的感慨、对君子之交的渴求。如《友梅》：“三益堂前世外人，岁寒谁是旧雷陈。知心千古惟松竹，冷淡相交始见真。”[9]12“三益堂前世外人”句是说在三益堂前有世外高人；“岁寒谁是旧雷陈”句中的“雷陈”是东汉雷义与陈重的并称，喻交谊深厚的朋友；“知心千古惟松竹”句是说只有松竹才能真正了解梅花，是为至交；末句“冷淡相交始见真”是说梅花和松竹是贤者之交，平淡如水。

除七绝《梅花百咏》“和章”外，明本还另有一百首咏梅七言律诗，《钦定四库全书》以“梅花百咏附录”的形式，将其附于冯子振《梅花百咏》之后。每首诗的韵脚都固定押“神、真、人、尘、春”五字，难度极大。冯子振的咏梅诗和明本的和诗各有千秋，“子振才思奔放，一题衍至百篇，往往能出奇制胜。而明本所和，亦颇雕镂尽致，足以壁垒相当”[1]1707。

综上所述，明本禅师的组诗题材多样，有着丰富的文化内涵和独特的美感意蕴，对其后诗坛有着深远的影响。明本禅师毕生弘扬临济“看话禅”法，其开示众生、传播禅修之道的佛理禅悟组诗，开创了僧诗创作的新境界。其《怀净土诗》108首、《拟寒山诗》100首等，直接启发了元末楚石禅师《怀净土诗》110首、明代僧隐元隆《拟寒山诗》101首和居士张守约《拟寒山诗》300首的创作。清代省庵大师著《净土诗》108首、普能嵩禅师著《净土诗》108首，圆融禅净，宣扬净土禅法，亦受明本影响。

明本的山居组诗在元明之际起着承上启下的作用。学界有观点认为，元代山居诗诗僧多与元王朝关系疏远，“他们或山居不出达数十年，或草栖浪宿、结庵而居，同行端辈结交权贵、住持大寺以至参与官场，形成鲜明的对照。先睹所居天台华顶，‘其地高寒幽僻，人莫能久处，惟禅师一坐四十年，足未尝辄阅户限’。高峰原妙也居山隐修数十年。明本及其弟子天如惟则和千岩元长，或隐居一山，或长期行脚，居无定处。石屋清珙‘四十余年独隐居，不知尘世几荣枯’。这是此系的骄傲，世称‘庵居知识’”[10]。明本禅师的同门石屋清珙禅师，弟子天如惟则、千岩元长等，都留下了大量的山居组诗。到了明代，“明本派”诗僧形成了山居组诗的创作热潮，如憨山德清有《山居示众二十五首》《南岳山居五首》《山居十首》《忆山居六首》《山居十三首》《山居二十六首》《山居二十八首》计113首；天隐禅师有《山居诗八十首》；汉月法藏著有《山居诗四十首》；呆庵普庄有《山居诗十首》；雪山法杲有《山居诗十六首》，进一步奠定了山居组诗在佛教文学中的地位。

胡应麟《诗薮》外编卷六云：“元方外鲜能诗者，道则句曲张雨，释则来复见心。张以雅游，故声称藉藉，其诗实不如复，然复入本朝矣。”[11]242《诗薮》续编卷一又云：“国朝诗僧，无出来复见心者，宗泐有盛名，而诗远不逮。弘正以后，淄流遂绝响。”[11]347胡氏将张雨、来复见心视为元代道教与佛教的诗歌成就最高代表显然与事实有些不符，“长期以来，在元诗文献中作为一个诗人，张雨诗的成就在一定程度上被拨高了”[12]718。释来复是元末明初的临济宗名僧，其九百余首诗歌中以山居诗最具文学价值。无论是禅学思想还是诗歌创作都深受中峰明本的影响，胡氏于元释标举来复见心，与其后期入明受朱元璋褒美、仕宦争从其学的社会影响力有关。

明本禅师组诗对后世文坛影响最为深远的是《梅花百咏》。从元末至明末，“唱和《中峰和尚梅花百咏》七言律诗者至少有二十人次”[13]259，可见“释明本《梅花百咏》七言律诗对明代诗坛的影响非常巨大”[13]261。如明代诗人王达善“和”释明本、冯子振的《梅花百咏》成《梅花百咏》，即为一例；而另一位明代诗人周履靖既“和”冯子振《梅花百咏》又将其与之合刊的事实，则表明了“和章”之作在明代已成一种风气，而这种风气，正是受冯子振、释明本唱和梅花诗的影响所致[12]651。明代唱和明本禅师的《梅花百咏》人数之多、质量之高，史所罕见。明本禅师所创立的《梅花百咏》“百篇同韵”的写作范式，也成为中国诗歌史上一道独特的风景。

[1]永瑢，纪昀.四库全书总目提要[M].北京：中华书局，1965.

[2] 蓝吉富.中峰明本和尚广录[Z]∥禅宗全书：第48册.北京：北京图书馆出版社,2004.

[3] 蓝吉富.天目明本杂录[Z]∥禅宗全书：第48册.北京：北京图书馆出版社,2004.

[4] 蓝吉富.中峰明本和尚杂录[Z]∥禅宗全书：第48册.北京：北京图书馆出版社,2004.

[5] 田中良昭.敦煌禅宗文献力研究[M].东京：大东出版社,1983：303.

[6] 顾嗣立.元诗选：二集下[M].北京：中华书局，1987：1374.

[7]周裕锴.绕路说禅:从禅的诠释到诗的表达[J].文艺研究,2000(3):50.

[8]佛陀耶舍，竺佛念.长阿含经[Z]∥高楠顺次郎.大正藏：卷一.北京：宗教文化出版社,1995:11.

[9]中峰禅师.梅花百咏[M].北京：中华书局,1985.

[10] 杜继文，魏道儒.中国禅宗通史[M].南京：江苏人民出版社,2007：507.

[11] 胡应麟.诗薮[M].上海：上海古籍出版社,1958.

[12]杨镰.元诗史[M].北京:人民文学出版社,2003.

[13] 罗鹭.释明本《梅花百咏》考辨[J].新国学,2015(1).

(责任编辑：袁 茹)

2016-12-07 基金项目： 江苏省哲学社会科学基金项目“历代组诗创作与传播研究”(13ZWB007)

李正春，男，苏州铁道师范学院中文系1985届毕业生，现为苏州科技大学人文学院教授，主要从事中国古代文学研究。

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