意识科学中自我的建构论：超越实体论与错觉论之争

张 静陈 巍

意识科学中自我的建构论：超越实体论与错觉论之争

张 静1陈 巍2

（1.杭州电子科技大学 心理健康研究所，浙江 杭州 310018；2.绍兴文理学院 社会行为与发展科学研究中心，浙江 绍兴 312000）

自我在我们所亲熟的日常体验中总是被觉知为一个统一、独立和同一的极点式的自主体。从Descartes开始至今的自我实体论的拥护者，对于一种单一、独立和实在的实体自我的论证与寻找几乎从未停止过。然而，另一方面，神经科学从未在人脑中找到充当这种实体自我角色的脑结构，这导致有些研究者开始质疑自我的实在性，有的甚至认为所谓的实体自我无非是脑创造的一种错觉。自我的建构论者在同时反对这两种极端观点的基础上指出，自我是一个“我正在持续进行”（I-ing）的过程，正是这个过程生成了一个“我”，并且在这个过程中“我”和过程本身是等同的。自我就是在这个过程中被建构起来的。

实体论；错觉论；建构论；拥有感；自主感

人类对于自我问题的思考和探索源远流长。一方面，有意识的体验或思考中，“我”始终存在，并且是整个结构中不可或缺的成分［1］39，我们很难想象没有体验者的体验的存在；然而另一方面，这一看似单一、连续、拥有体验的自我似乎又并不存在，科学无须一个内在的体验者来观察大脑的活动。［2］95-96正如Descartes那个著名的疑问所提到的：“我知道我存在，问题是，我所知道的这个‘我’是什么？”［3］18行为主义的风靡一时导致意识、自我等问题的研究曾一度成为禁忌，但随着近十几年来哲学、心理学、认知科学、神经科学以及心智哲学等学科交叉研究的不断深入，“自我”再度成了当代心智哲学和认知科学着力研究的核心问题之一。纵观众多围绕自我本质问题的探讨，当代西方哲学中出现的最为针锋相对的观点当属是自我的实体论和错觉论。

一、实体论与错觉论之争

围绕自我的传统争论中，存在两种极端的但截然对立的观点：其一认为自我是真实的、独立的事物；而另一种则认为根本就没有自我。根据第一种观点，自我是一种事物或实体，有其自己内在的存在。它是一个人的本质，它的持续存在是人的持续存在所必不可少的。正如René Descartes所主张的身心二元论，虽然心灵天生就和肉体紧密地结合在一起，但它们是两类完全不同的实体。肉体有广延而不能思维，心灵能思维而无广延。心灵之于肉体就好比船员之于船，船员能驾船，但他本身并不是船。［4］14-33Descartes的自我理论被认为是“实体自我理论”（the substance theory of the self）的鼻祖。根据这种理论，自我是某种精神世界的“中心”或“司令部”，所有经验在此汇聚，所有身体行动由此出发，同时它独立并拥有所有具体的思维和记忆。但是“二元论的麻烦在于它解释得既过多又过少，很少有哲学家对它感到满意”［5］5。然而即便如此，Descartes的论点是“自我是单一的、连续的、一个可被通达的精神实体”确实符合人类关于自我的日常直觉，并能与人的常识产生共鸣。以至于尽管当代的哲学家、心理学家以及神经科学家很少严肃地看待Descartes的“精神实体”，但他们中仍有不少人与Descartes共享来自常识的“司令部自我”的直觉，他们依然致力于寻找自我背后的生理机制，希望在大脑中找到一个起着“司令部”作用的特殊功能区域。

近几十年来，脑成像技术的突飞猛进使得寻找自我相关机制的努力成果不断涌现，然而，这些成果并没有真正帮助我们定位自我，反而让人感到困惑。因为随着对自我的神经机制探索的深入，人们发现与自我相关的脑功能区域在大脑中分布极为广泛，似乎并不存在一个特定的“中心”对应所谓的实质性的自我。于是，自我的虚无主义立场再次成为哲学家关注的焦点。这一主张最早可追溯至David Hume的工作。在《人性论》（A Treatise of Human Nature）的“论人格同一性”中，Hume对“自我”问题进行了细致而深入的论述。Hume从经验主义的立场出发彻底拒斥自我的存在，在他看来实质性的（substantial）、持续的（persisting）的自我是一种错觉（illusion）。［2］96

牛津大学哲学家Parfit根据不同理论对于“为何似乎我是一个单一的、连续的、拥有体验的自我？”这一问题的回答将自我理论分成两类：自我派（ego theories）和羁束派（bundle theories）。［6］91前者认为之所以我们每个人都觉得自己是一个连续的统一的自我是因为我们原本就是如此。在我们生命中不断变化的体验之下有一个内在的自我，正是这一内在的自我，它体验着所有这些不同的事情。这个自我可能（实际上必须）随着生命进程的进行而不断地变化，但它本质上依然是那个相同的“我”。而后者则认为我们每个人都是一个连续的统一的自我是一种错觉。自我并不存在，有的仅仅是一系列的体验，这些体验以不同的方式松散地联系在一起。［2］95

当然除了以Descartes和Hume为代表的自我的实体论和错觉论的经典论述外，两类主张在当代自我问题的研究中依然以各种不同的形式存在。概言之，我们可以将自我的这两派理论分别描述为认为自我是实质性地存在的事物的“实体论”立场与质疑自我的实在性将其视为错觉的“错觉论”立场。然而，无论是实体论还是错觉论似乎都面临着一些它们的理论主张无法圆满解释的困境。根据第一种观点，自我是一个事物或实体有其自身的固有存在，它是一个人的本质，它的持续存在是一个人持续存在所必须的。根据这种观点，原则上只有两种可能：自我和身体以及感受、知觉、有意识的觉知等心理状态是一样的；或者自我和身体以及各种心理状态是不一样的。但是，不管是哪种可能似乎都不可行。一方面，如果自我和构成一个人的生理、心理状态一样的话，那么自我会一直不断地变化，因为这些状态是不断变化的。心理状态会出现也会离开，会产生也会停止，如果自我和这些状态的集合或一些特殊的心理状态等同的话，自我也会出现、离开，也会产生、停止。换言之，自我将不再是一个真实的会从此时到彼时都保持不变的并成为会被我们称为“我”或“你”的事物。另一方面，如果自我和身体还有心理状态不一样，是一种有着其自身独特的、分离的、存在的事物，那么自我便不能拥有任何身体和心理状态的属性。但是，不拥有任何我的特征的事物怎么能够成为我呢？发生在我心智和身上的事情怎么能和发生在我身体上的事情不一样呢？并且，我又如何能够知道这种自我以及为何我要在乎它呢？［7］319-320

然而，主张自我根本不存在或自我的存在是一种错觉的理论，似乎也面临着无法自圆其说的困境。他们认为如果自我存在，那么它应该是一个独立的、真实的事物或看不见的实体，然而我们并无法从大脑中找到这样的事物或实体，因此独立的、真实的自我并不存在，我们的自我感也因此是大脑所创造出的错觉。但是，我们中的大多数都相信并能感受自己的同一性（identity）：我们有人格、记忆和回忆，我们有计划和期待，所有这些似乎都凝结在一种连贯的视点中，凝结于一个中心，由此我们面向世界，立基于其上。如果不是植根于一个单独的、独立的、真实存在的自我，这样的视点怎么可能存在呢？［8］47并且，我们还可以看到的是，自我的错觉论的怀疑是建立在如果自我存在，那么它将是一个独立的真实的事物这样一个预先设定的相当具体的自我的概念之上，问题是，自我究竟是什么这一点是否已经明晰了呢？［9］130错觉论的主张似乎只是论证了一种单一的、独立的、实质性的自我的不存在。并且，通过自我与经验的关系来彻底否定自我的错觉论也是不成立的。其一，作为其根基的经验主义并不成立。无论是传统的错觉论还是当代的错觉论，其根基均在于经验主义。遗憾的是，实在性的这种经验主义标准是不能成立的。如果把这种“凡是不能被经验的就是虚幻的”经验主义贯彻到底，我们要否定的不仅是自我的存在，而且要否定感觉以外的一切。那么，最终我们必定会陷于“唯感觉论”的泥潭，所得出的只能是Berkeley的“存在就是被感知”的异端结论。其二，这种理论本身也难以自圆其说。如果像这种理论断定的那样，所存在的仅仅是感觉，那么为什么所有正常的人却都不可避免地伴随着感觉产生这种自我的“错觉”？进而，既然人人都伴随着感觉产生这种错觉，那么这种错觉又是如何形成的呢？［10］

二、建构论的兴起

面对实体论和错觉论的困境，部分哲学家开始诉之于中观论的立场，既不赞同实体论的主张，同时也拒绝错觉论的观点。这一主张最早可追溯至中观派创始人Nagarjuna的观点：“如果自我和它所依赖的那些条件一样，它会和这些条件一样存在和逝去；但是如果自我和它所依赖的那些条件不一样，它便不能拥有任何那些条件的特征。”［7］佛教认为世间一切事物都是由色、受、想、行、识五蕴和合而成，人的生命和体验亦是如此。五蕴分别对应于物质形式（material form）、感受（feeling）、知觉/认知（perception/cognition）、倾向（inclination/volition）以及意识（consciousness）。这五蕴构成了心色法（psychophysical complex），这个心色法组成了人，也形成了经验的每一瞬间。［8］51Nagarjuna通过五蕴向有一个固有的存在的自我的观点提出了一个两难问题：如果自我就是五蕴，它将会和属性一样产生和停止；如果自我不同于五蕴，它将不会有任何五蕴的特征。［11］245换言之，如果自我和五蕴或者其中的某些等同的话，那么自我将会不断地变化、产生和停止，正如形式、感受、认知、倾向以及感官和心理觉知一样是不断地产生和停止的。但正是由于五蕴的不断变化，它们是不可能构成一个有着独立存在并且从此时到彼时始终能保持不变的自我。另一方面，如果自我是某些有别于五蕴的事物，那么它将不能拥有任何五蕴的特征——无论是体验形式、感受、认知、倾向还是意识，那么这样的一个自我将会从所有体验中被移除并且是完全不可知的。

Nagarjuna在批判两种极端立场的基础上提出了自我是相依缘起的（dependently co-arisen）主张，指出我们每天的自我（everyday self）不是必须或者基于一些独立的实在或者就完全不存在。实际上，自我既不是一个真实的、独立的事物，也不是完全不存在的事物，即自我既不等于身体也不等于心智状态，它是在活着（living）的过程中被产生（brought forth）或生成的（enacted）。［7］324

心智哲学家Thompson继承了Nagarjuna的主张，并在此基础上提出了自我是在过程中被建构出来的观点。尽管承认自我的存在，但他否认这样一种认为自我是一种实质性的真实的事物或实体的假设。他认为我们通常或日常的自我概念是体验主体和动作自主体的概念，而不是人的内在和实质性本质的概念。并且，当我们仔细观察在我们个人的和共同的体验世界中我们将自我的概念应用于其中的事物时，我们并没有发现任何固有的事物或独立的实体，我们发现的是相互联系的过程的集合。这些过程有些是身体的或生理的，有些是精神的或心理的，但所有的这些过程都是“相依缘起”的，也就是说，每一个的产生和停止都是根据一系列相互依赖的原因和条件的。Thompson进而提出了自我的生成进路（enactiveapproach）。他借用了印度哲学中“我是”（I am）的概念，并将其称为我相（I-making），即成为一个“我”的感觉。这个“我”在时间上是持续的，是思维的思想者（thinker of thoughts），行动的执行者（doer of deeds）。Thompson提出了自我是我持续进行着（I-ing）的主张，这是一个正在进行着的过程，这一过程生成了一个“我”，并且在这个过程中“我”和过程本身没有什么不同。

Thompson所采用的理论工具是“自我指定系统”（self-specifying system）这一概念。一个自我指定系统就是一些过程的集合，这些过程相互说明彼此从而在整体上构成了一个有别于环境的自我持存（self-perpetuating）的系统。例如，一个活着的细胞就是一系列化学过程的集合，这些过程相互产生彼此从而构成了整体上自我持存的有别于环境的细胞。换言之，这些组成一个细胞的化学过程生成或产生了一种自我/非我的区别。细胞是有其独特性的“自我”，是和环境或“非我”不一样的事物。然而自我指定系统只能完成基础的将一个系统区别于他者的任务，从初级的自我指定系统到完备的（full-fledged）我相系统——一个有着历时不变的我是思维的思想者和行动的执行者的感觉的系统，还需要一个至关重要的成分，即“自我标明系统”（self-designating system）。自我标明系统能基于不断变化的身心状态在概念上指定它自己为一个自我。［7］331-332自我正是在这些自我指定和自我标明的系统中生成的，因而它不是某个独立的事物或实体，而是作为一个过程被建构出来的。

认知神经科学家Damasio同样秉持自我是不断建构的观点。从神经生物学的角度看，传统上那个作为自我代理者的小矮人（homunculus）是不存在的。首先，在由自体平衡实现的生命调节系统中，不存在一个绝对的中央控制单元来协调、控制和制造各种身体的反应。其次，作为身体状态映射的原始自我和作为蕴含客体模式的身体状态的二阶映射的核心自我都依赖于身体状态提供的基础参照。第三，在自传体自我那里，人们的确感到他们有一个相对稳定的一致的视角，但这个视角不是因为有一个好像实体一样的最高的知情者、监控者和所有者，而是因为记忆将每一时刻的核心自我联接起来的能力，以及社会在确定个体同一性时所依赖的一个根本原则——“一个身体，一个自我”。既然身体在有机体与客体交互作用的每一时刻被改变、被重建，那么始终以身体为参照的自我——无论是自体平衡的自我、原始自我、核心自我还是自传体自我——必然处在不断的建构中。［12］

可见，对自我的理解，我们不应该仅根据常识体验简单地假设大脑“中央司令部”的存在，也不能只因为无法定位这一司令部而因此认为自我就是一种错觉。更有建设性的做法应该是将自我视为有层级的系统，将其理解为过程而非实体，从自我的最基本的层面出发，即从与自我密不可分的身体出发，来探究身体过程（bodily processes）如何有助于（contribute to）自我的生成与建构。［13］1-29

自我是一种过程的建构这一主张可以从包括生物学、心理学以及社会学等众多方面加以辩护，但在所有的这些方面中，身体自我是基础也是根本。正如现象学家Shaun Gallagher所指出的，要开展自我研究，那么首先要寻找出我们剥离掉一切后仍然愿意称之为“自我”的那个最基本或最原始的“某物”。因此，理解自我是如何建构的，首先必须要理解这种最小自我是如何建构的，而要理解这种最小自我的建构就必然要重视发生在身体自我层面上的解构和建构现象。［14］而对身体自我的研究——无论是在现象学还是认知科学中——都有必要分解为对拥有感和自主感这两种现象的研究。拥有感是指“我”是那个正在做出某个动作或者经历某种体验的人的感觉，而自主感则是指“我”是那个发起动作或者导致动作产生的人的感觉。这两类体验被认为是能够帮助我们进行有效身体自我识别的基本体验，它们共同构成了最小的身体自我感。自主感和拥有感作为动作的属我性（mineness）的现象体验共同存在于自我作为一个自主体的非概念表征中，并且他们在一般的自发行为的体验中是不可分割的。然而，在非自发的被动运动中，两者的分离又是显而易见的：拥有感内隐于自主感中，但反之并不必然。例如，有人推了我一下，我会意识到动的是我的身体（拥有感），但我不会产生我是之所以动的原因的感觉（自主感）。

对拥有感和自主感的研究最好的办法无疑是通过比较两类感受存在和不存在时的差异来开展对比研究。然而，对于我们如何觉知身体为自己的身体的研究却一直以来都面临着一个特殊的挑战：我们如何能够控制自己对身体的知觉？因为作为正常人，我们始终能感受到的只是有身体存在时的体验而无法直接经验到没有身体存在的情况。为此，一方面，我们需要通过神经病理学中拥有感和自主感紊乱的案例向我们呈现拥有感和自主感的解构来展示它们对于稳定统一的自我感的重要性；另一方面，我们也需要通过有关拥有感和自主感的错觉是如何产生的研究来向我们展示拥有感和自主感是如何作为过程被建构起来的。

三、自我的解构和建构

（一）病理学研究

临床上常见的身体知觉受损的病例有异肢现象（alien limb phenomenon）、躯体失认症（asomatognosia）、躯体妄想症（somatoparaphrenia）、精神分裂症（schizophrenia）以及异己手综合征（alien hand syndrome）。“异肢现象”属于纯粹的拥有感紊乱而不包含任何自主感紊乱的成分，因为异肢现象并不引起任何形式的非自发的移动，为此也不会存在自主性的中断，而仅仅只是一个人对自己肢体拥有性的主观体验的紊乱。［14］所谓躯体失认症就是对于一个人自己的四肢的失去或不知道（非归属）的感受和信念。［15］右脑额顶叶（fronto-parietal）受损的病人往往会出现此类现象，即丧失对自己左侧身体的觉知。此外，躯体妄想症亦属于典型的拥有感紊乱疾病，临床研究表明这类疾病往往是由于右侧脑顶叶皮层受到损伤，导致他们认为自己左侧的肢体，例如胳膊，不是他们的。通常与此相伴随的还有这些肢体运动能力的丧失，并且患者自己也会丧失对这些肢体的感受。对于他们受到影响的肢体，这些病人的说法很怪异。例如，一位胳膊麻痹的病人说她实际上能够移动她的胳膊。当要求她指着自己的鼻子但她却做不到的时候，她依旧会坚持认为她实际上指过了自己的鼻子。［16］86躯体妄想症属于躯体失认症的一种变体，其有别于躯体失认症的典型特征是此类病人在否认自己的身体部分属于自己的同时往往会声称特定的身体部分是属于别人的，即认为自己的手臂是属于另一人的，如家庭成员或自己的医生。［17］躯体妄想症的病人通常能够认识到自己的四肢是和身体相连的，但是他们依然做出明确的判断声称特定的身体部分如手臂不是属于他们自己的。

尽管这三种病例有很多相似之处，并且比较集中地体现了拥有感受损的情况，但是三种疾病在具体表现程度上还是有所差异的。异肢现象没有任何的幻想的信念，只是在感受层面存在某个身体部分不属于自己，或者在某些特定脑区损伤的病人身上表现出的相反的感受到某一不存在的部分真实地成为自己身体的一部分；躯体失认症的患者有认为自己的身体部分不属于自己的幻想的信念，即不仅在感受层面上体验不到身体的某个部位属于自己，并且在拥有性判断水平上也出现失调，即便是能看到某个自己的身体部分和自己身体之间的关系也会对此进行否认。但此类紊乱也仅限于此，尚未出现对这一特定身体部分错误的归属认识信念；躯体妄想症的病人则有认为自己的身体部分是属于其他人的幻想的信念，即不仅在感受层面会对身体的某个部分或者某些部分产生忽视，并且在判断层面和元表征层面也会出现紊乱，会坚定地认为自己身体的某个特定部位是属于某个他人的。这三种疾病共同形象地展示了作为最小自我的核心成分之一的拥有感在不同水平上的受损情况。

较之上述三种典型病例，精神分裂症和异己手综合征上表现出来更多的是自主感的紊乱。例如，精神分裂症的控制妄想中所表现出来的就是典型的自主感而不是拥有感的缺失。精神分裂症的患者感到他们不是自己动作的自主体，并且他是受到他人的影响的——似乎是其他人或者是其它事物在移动他的身体。从某些方面讲，这种体验和非自发动作的体验类似。也就是说，当某人控制我们的移动（例如推我们一下），我知道是我的身体在移动，但是我不会有对这一移动的自主感。实际上，我会把自主性归于推我的那个人。异己手综合征是除精神分裂症以外另一种对于透视自主感紊乱很有意义的病理学现象，通常被界定为一侧上肢无意愿的（unwilled）、不可控的（uncontrollable）但看似有目的的（purposeful）动作。［18］异手症包含上肢复杂的移动，但是尽管这些动作以一种目的指向的和“有意为之”的方式而被执行（例如，它们似乎是服务于某一目标的）［19］，实际上这些移动往往不是主体自己打算做的。异手症所涉及的临床表现有多种形式，概而言之，患者的手（临床中通常所见的是左手）会表现出无法控制的行为，对这些行为患者会产生极端的陌生感。［20］和异肢现象明显不同的是，异己手所描述的症状反映的是自主感的紊乱而非拥有感的紊乱，因为在这种病理案例的临床表现中，患者不会认为肢体是属于别人的，他们始终认为尽管自己的那只手并不“听话”，但它依然是自己身体的一部分。只是，这只手是由不属于主体自主的实际意图所控制的，这种主张也得到了来自很多异己手综合征患者的报告的支持。

通过对拥有感和自主感紊乱的病理性案例的介绍与分析，首先，我们可以更加直观地感受到拥有感和自主感内部的层级之分。无论是拥有感的紊乱还是自主感的缺失，都存在着只在这一感受内部某一水平或某些水平发生中断而其他方面都完好无损的病例。如异肢现象，尽管患者无法体验到他所看到的上肢是属于他身体的一部分的感受，但是他概念性的判断系统依然完好，他仍旧能够很好地对和肩膀相连的部分做出合理归因。也就是说，即便是拥有性的感受中断，他们对拥有性的判断依然能够正常进行，并且他们自己也能够认识到自己的这种异己的体验不是正常的。尽管来自躯体失认症以及更为常见的躯体妄想症的表现给出的都是感受、判断和元表征水平均出现失调的例证，但这些现象的存在恰恰共同说明了拥有感的认知机制是层级式的。再如异手症患者，尽管他们会认为自己那只不受自己控制的手可能有它自己的想法，但是与疾病症状相伴随的令人恼怒的情绪体验说明在自主性的责任归因方面并不是完全的受损，患者面对自己的意图和不受自己控制的手实际上所执行的动作之间的矛盾无奈所得出的结论是手可能有它自己的想法或者受他人控制，所以尽管存在责任归因水平上的受损，我们也只能说是部分受损。

其次，通过对拥有感和自主感紊乱的病理性案例的介绍与分析，我们也可以对拥有感和自主感之间的区别与联系有一个更加感性的认识。躯体妄想症的患者在无法将自己身体的某个部分识别为属于自己的同时往往也会表现出一定程度的自主感的受损。例如，在检查者要求患者移动手臂的时候虽然没有做出任何反应，但是这些人相信自己已经做过这样的动作了。甚至是在被人指出实际上他们没有执行要求动作的时候，患者也会给出一些看似合理的理由来解释为什么他们没有动。然而，无论是在精神分裂症患者还是在异手症患者身上，尽管自主感是缺失的，我们还是能看到显然易见的拥有感的完好无损。例如，精神分裂症的患者能清楚地意识到说出某句话的嘴唇是他自己身体的一部分，而且确实就是由于他嘴唇的开合运动导致了他发出了声音，尽管所说的话并不是他的意图所指的内容。拥有感和自主感是两类紧密联系但又有所区别的，并且“较之自主感拥有感对我们形成统一稳定的自我感更为基本更具奠基意义”［9］182的观点通过病理性的表现可以得以清晰呈现。并且，在拥有感和自主感的紊乱的病例中我们也可以更加直观地看到自我在解构之后所会出现的一些现象与表现，进而帮助我们更好地理解一个统一稳定的自我是如何由各个成分建构起来的。

来自病理学的案例尽管能够提供丰富且形象具体的身体知觉受损的临床证据，使得我们能够分别对拥有感和自主感这两类基本体验进行研究。但是这样的研究一来数量有限，二来也不能直接推论至正常人身上。为此，新的研究方法的引入将会有助于该领域研究的深入开展。

（二）身体错觉实验

通过对病理性的体验不到某些特定感受的研究和通过对一个外部对象被体验为某人自己身体一部分的研究是当前两种常见的被用于对身体自我开展研究的方法，较之于只能在少数病理性的特殊受试者身上开展研究的前者，后者显然更为方便与可行。橡胶手错觉（rubber hand illusion，RHI）是其中一种被广泛应用的研究范式，它是一种将人造的橡胶手感受为自己真实身体一部分的知觉体验。因为能有效地在正常被试身上引发并检验拥有感体验，RHI被认为是自我相关问题研究中一种具有重大突破的实验方法。［21］主试在被试面前放置一只人造的橡胶手，并将一块挡板置于被试的真手和橡胶手之间，同时刷橡胶手和被试相对应的真手就能够使被试产生仿佛橡胶手是自己身体一部分的感受。［22］

大量致力于探究影响错觉产生的因素和机制的研究表明，橡胶手错觉之所以产生的首要原因是视触两类感官输入的同步性。600 ms以上的时间间隔几乎无法让被试产生错觉。影响错觉产生的因素除了时间一致性外还有空间一致性，即被试的真手和橡胶手之间的距离。一般的橡胶手错觉实验中，真假手之间的距离都会被控制在10～15 cm之间，随着真假手之间距离的增加拥有感错觉程度会显著下降乃至最终消失。这可能意味着我们身体周围的动态视觉接收区是有限的。［23］此外，当橡胶手被旋转至与真手成90°角的位置时，拥有感错觉也会降低，说明特征一致性也会影响橡胶手错觉的实验结果。［24］具体而言，时间一致性所代表的是自下而上（bottom-up）的加工机制对身体拥有感的影响。即输入反馈总是让橡胶手和被试的真手保持同步会让人更容易产生错觉。而空间一致性和特征一致性则表明了自上而下（top-down）的加工机制的影响。即对于“我的手应该是怎么样的”（如形态与尺寸）或“我的手通常在什么位置”（如不能位于解剖学上不可能的位置）被试有着较为稳定的内部表征。当外界输入与之相匹配时，更容易对橡胶手产生拥有感错觉体验。［25］

随着RHI研究方法在相关领域内的广泛应用，越来越多相似的范式随之出现。与传统RHI相似度最高目前又广受欢迎并且几乎可以被视为传统RHI的等价范式的是基于虚拟现实技术的虚拟手错觉（virtual hand illusion，VHI）。［26］在虚拟手错觉研究中，橡胶手会被通过电脑屏幕所呈现的虚拟手所替代，通过刷子同时刷橡胶手和真手所控制的同步性可以通过控制真手和虚拟手移动时间之间的一致性得以实现，即如果受试者移动真手随之电脑屏幕中的虚拟手同步的移动便会形成同步的条件，而虚拟手相对真手在时间上滞后的移动会形成不同步的条件。此外，还有一些虚拟手设备可以通过数据手套（data glove）采集真手的运动情况，将这些数据通过程序控制传输至电脑从而生成相应的同步或者不同步的触觉感受或移动情况。然而无论何种方式，与橡胶手错觉类似，当虚拟手的运动和真手运动同步时，受试者会报告感受到一种强烈的能够随意控制虚拟手运动的感觉，即产生虚拟手错觉。［27-29］

例如张静等通过将虚拟手呈现于不同的空间参照系来考察被试在不同情境下拥有感体验的程度。结果表明，一方面，无论是同步性还是距离都会对虚拟手错觉中的拥有感产生影响；另一方面，不同的距离参照系对同一位置的拥有感体验影响差异显著。即知觉到的拥有感会受环境信息的影响，错觉程度的大小与相对位置而非绝对位置的关系更为密切。这一发现与单模态的匹配理论认为拥有感错觉依赖于预先存在的稳定的身体意象的假设相悖，相反这一结果表明身体表征很有可能是基于一种较为宽泛的整合标准，因而具有相当大程度的可塑性。说明自主体对自身身体的表征更有可能是一种概率性的联合具身建构过程。［30，31］

传统的橡胶手错觉只能围绕身体拥有感的研究展开，而引入运动因素之后的研究范式使得同时对拥有感和自主感开展研究也成为了可能，并且能够在实验中实现对拥有感和自主感的双向分离进行系统研究，并能够进一步探索：拥有感和自主感的可塑性；不同拥有感和自主感状态对焦虑水平的影响；任务类型在拥有感和自主感影响焦虑水平过程中的作用等问题。张静等通过拥有感和自主感对焦虑的影响来探讨上述问题，结果表明：一方面，拥有感与自主感是彼此相对独立的，在一定条件下两者是可以进行双向分离的；另一方面，拥有感与自主感之间也是存在交互作用的，自主感能够促进拥有感，但反之拥有感并不能促进自主感。此外，根据研究结果我们还可以超越拥有感和自主感作为最小自我核心成分的作用，进一步对最小的自我和叙事的自我之间的关系进行一些探讨：不同的拥有感和自主感体验以及不同的任务类型都会对最终所测量的焦虑水平产生不一样的影响，这说明最小自我和叙事自我之间应该同时存在自下而上的影响和自上而下的影响。并且最小自我和叙事自我之间很有可能是通过情感这一关键构成要素而产生更进一步联系的。［32］

橡胶手错觉及其变式的出现首先解决了自我研究中的生态效度问题。以往关于自我的研究，往往是通过对病理性的案例的分析来揭示自我的紊乱。其积极意义显而易见，然而始终无法摆脱结果是否足够普遍可以推广至普通人群的质疑。橡胶手及其变式通过对多模态的信息整合在拥有感和自主感的形成过程中的作用的研究很好地从方法论上弥补了传统自我研究中存在的不足。此外，橡胶手错觉及其变式的研究中所揭示出来的自我表征和自我识别的可塑性直接动摇了自我是一个单一的固定不变的实体的观念，相反它们暗示了这样一种可能性，自我是在我们与外界交互作用的过程中以脑的某些结构的活动为基础基于一定的原则和规范建构起来的。当然仅凭目前橡胶手错觉所开展的研究得出这样的结论还为时过早，但是至少橡胶手错觉及其变式的研究以一种拥有感和自主感是如何可塑的方式向我们展现了稳定而统一的自我感是如何在自主体和外界互动的过程中动态地形成的。

四、自我的建构观

对于叙事的自我，建构主义的主张显而易见，其核心观点与我们在常识体验中对自我的理解也很吻合：自我的本质在于其社会属性，我们需要从人的社会性存在理解自我，把自我看作是个体生命在其社会性存在中建构起来的事物。正如现象学家Ricoeur所指出的自我问题是“我是谁”的问题，面对这样的问题是，人们的回答必然是讲述一个生命的故事，而这一生命故事又是与他人的生命故事交织在一起共同处于一个由社会历史和共同体授予其意义的更大的结构之中。正是通过对“我是谁”这个问题的叙述，自我才能得以具体化，也正是这种连续的叙述性构造使得生命本身成为一块由讲述的故事编织而成的事物。［33］246然而，即便是社会建构论者也不得不承认的是自我生物层面的实在性也是自我得以形成的一个必要条件，为此我们认为自我的社会建构论可能在一定程度上解释了叙事的自我是如何形成的问题，但是对于更为基础的最小的自我却没能给予足够的重视，我们需要通过另一种建构的思想来理解最小的自我。

（一）成分的建构

拥有感和自主感作为两类能够帮助我们进行有效身体自我识别的基本体验，同时也构成了最小的自我的两个核心方面。从我们的日常经历中也不难发现两类体验在帮助我们将自己和他者进行区别的过程中所发挥的作用，以及它们对于我们最基本的自我感形成的重要性。例如，当我们试图对一只因为某些原因而无法直接判断其归属的手做出是否属于我们身体一部分的判断时，一方面，我们会观察形状大小是否相似，感受是否一致，例如当有针扎在那只手上时我们是否会感到疼；另一方面，我们也许会尝试移动自己的手看看那只手是否也会有相应的移动，这两方面对于我们做出正确判断缺一不可。［34］可见拥有感和自主感是我们在对自我和他者进行区分时所必不可少的体验，正是拥有感和自主感的共同作用才保证了最终稳定和统一的自我感的形成。然而，即便拥有感和自主感需要共同作用，并且在日常的生活中，在绝大多数情况下，两者都是共同出现且密不可分的，但是它们的相互分离也是从行为到脑层面都有据可循的。

首先，在日常体验中，主动的动作中拥有感和自主感固然密不可分，当我伸手去拿某个东西的时候，我知道伸出去的手不是别的什么东西，而是属于我身体一部分的我的手，同时我也知道做出伸手这个动作的原因在于我想伸手，我能够对伸手这个动作进行控制，可以决定继续执行或马上终止这个动作。但是，在被动的动作中拥有感和自主感的分离又是显而易见的，当我去医院检查身体的时候，医生可能会抬起我的胳膊，我知道被抬起来的胳膊还是属于我身体一部分的东西，但是我不会认为胳膊之所以抬起来是我想要这么做。尽管检查身体的这个例子中，拥有感依旧，但是当事人不会有任何的自主感。从中我们可以简单地判断，拥有感和自主感在某些条件下可以分离，并且它们至少不应该属于完全相同的机制。

其次，从来自拥有感紊乱和自主感失调的病理学案例的描述和分析中，我们也可以看到这两类基本体验是可以彼此独立的。例如异手症患者，他们对于自己的右手属于自己身体一部分的信念毫发无损，但是对于手所做出的各种荒诞离奇、无法无天的事情他们不仅毫无自主感而且也完全没有能力加以控制。甚至在晚上睡觉的时候还需要采取一些强制的措施才能保证那只不受自己控制的手不会发生一些诸如勒住自己脖子等的不恰当的行为。［35］尽管至今似乎还没有拥有感紊乱而自主感毫无损伤的病理学案例，但是拥有感和自主功能的分离在病理学案例中依然是显而易见的。

再者，实证研究的层面上，我们也能够得到更多关于拥有感和自主感可以分离的证据。我们通过对虚拟图像和真手移动的同步性和虚拟图像的模态性进行调节，能够让受试者分别产生有拥有感但是没有自主感的体验以及没有拥有感但是有自主感的体验，可见拥有感和自主感的双向分离是可以在某些条件下实现的。并且，对橡胶手错觉过程的脑成像研究的结果也表明，感官驱动的拥有感与中线的皮层结构的激活相联系，但这些区域的激活在自主性条件下并不出现；前辅助运动皮层的激活则与自主感相联系，但是和拥有感却没有关系。可见拥有感和自主感的关系应该用独立模型而非叠加模型描述更为合适。［36］

（二）结构的建构

随着当代心智哲学和认知科学的交叉研究的深入，越来越多的研究者开始青睐自我是一个层级系统的观点。例如，Damasio从生命演化的视角出发，依托神经科学的研究成果，把自我划分为原始自我、核心自我以及自传体自我三个层次。首先，有机体作为一个单元被映射在自己的脑中，形成原始自我，原始自我是生命有机体表征自身状态的一系列相互联系和暂时一致的神经模式。此外，客体也被映射在脑中，映射在有机体与客体交互作用所激活的感觉和运行结构中。并且，与客体相关的一阶客体映射会导致与有机体相关的一阶原始自我映射发生改变，并且这些一阶映射的变化还可以被其他的二阶映射表征为客体与有机体的关系或者有机体由于客体的影响所产生的一系列变化。原始自我就是在经历上述时间进程后才成了一个具有自我感的核心自我。［12］最后，Damasio指出，就像乐曲结束之后有些东西还会持续，在核心自我的许多次短暂出现之后，某些痕迹也仍然保留。当某些个人的记录根据需要而在重新建构的表象中数量不等地明显表现出来的时候，这些记录就变成了自传体自我。［37］自我就这样形成了一个从最低级的原始自我到最高级的自传体自我的有层级的结构。

除此以外，认知哲学家Gallagher对自我所做出的最小的自我和叙事的自我的划分包含的也是类似于Damasio自我理论的层级观点。通过对拥有感和自主感的分析我们可以看到，拥有感和自主感各自内部也存在着层级关系，也正是各个层级之间的相互作用才共同促成了稳定、统一的最小自我体验的形成。拥有感包括拥有性的感受、拥有性的判断和拥有性的元表征，而自主感则包括自主性的感受、自主性的判断和道德责任的归因。两类体验内部三个水平之间分别通过感官驱动的自下而上的机制和预先存在的概率表征的自上而下的机制的共同作用发生联系。［14］并且在拥有感紊乱和自主感缺失的病理性研究中，我们也可以看到拥有感或者自主感的失调会呈现不同的程度，也就是，即便是拥有感发生了紊乱，也不是全或无的形式。可见拥有感和自主感内部确实存在着不同的层级。

实验研究表明，不同的拥有感和自主感水平会以一种自下而上的方式对最终受试者所体验到的焦虑水平产生影响，同步人手条件下的焦虑水平要显著高于不同步猫爪时的焦虑水平；而不同的任务类型则是以一种自上而下的方式对最终受试者所体验到的焦虑水平产生影响，惩罚任务会让受试者在不同条件下的焦虑水平呈现显著差异，奖励任务则不会产生这样的效应。［32］可见作为最小自我核心成分的拥有感和自主感能够对高阶的情绪体验产生影响；反之，高水平的认知也会对拥有感和自主感的影响进行限制。

（三）过程的建构

认为自我是一种建构的主张也有多种不同的表现形式与变化方式。Thompson指出，在某些体验中自我感的不存在逻辑上并不必然意味着没有自我感。相反，如果自我是一种建构，那么我们可以预期的是，即便是在它的某些构成过程依然存在的情况下它也还是可以被分离的。换言之，倘若自我是一个过程而非一个实体的事物，那么在一定的条件下，它可能被关闭，并且在随后的另外一些条件下它又能够被重启。［7］362从这一逻辑出发，Damasio所提供的一个身在心不在的神经病理学案例能够生动形象地说明自我是一种建构的可能性。他曾在和一位病人交谈的过程中发现这位患者突然表现出了一种自我意识的丧失。［37］5-6Damasio说这个病例让他目睹了一个像剃刀一样锋利的转换，一个强烈的对比，看到并体会到一个完全有意识的心智与一种丧失了自我感的心智之间的差别［1］58，同时这个病例也证明了Thompson所指出的“如果自我是一种建构那么它是可以被分离的，是可以在某些条件下被关闭随后又被重启”的前提假设是可能的。对于进一步的关于自我建构的过程是如何发生的、自我又是如何以自我感的方式呈现给主体等问题，Thompson的主张是“自我是一个我持续进行的过程——一个进行着的生成‘我’的过程，在这个过程中‘我’和这个过程是等同的”［7］326。

自我表征是如何以一种概率性的方式被建构出来的？通过来自橡胶手/虚拟手错觉关于身体自我觉知的研究结果便可见一斑。在看到橡胶手/虚拟手被刷子刷的同时如果在自己的真手上感受到同步的触觉刺激，受试者会对橡胶手/虚拟手产生拥有感。此时，诸如对作用于橡胶手/虚拟手的潜在威胁的反应、对自己真手所处位置的判断等行为测量的结果均说明大脑实际上似乎已经将橡胶手视为自己身体的一部分了。［38，39］与此同时，受试者自己的真手则会以温度降低等方式表现得更不像自己身体的一部分。［40］显然，对于相同的感官输入而言其背后可能的解释或许并不尽相同，大脑需要选择一种最为合理的解释，其选择的标准便是我们需要更加支持一个统一的自我的解释。这种选择往往不是绝对的而是相对的。

基于虚拟手错觉范式的环境信息对拥有感的影响的研究表明，作用在虚拟手上的小球跳动的视觉刺激与施加在真手上的触觉刺激的同时出现会让受试者对呈现在投影屏幕上的虚拟手产生拥有感，但是拥有感的产生只在当虚拟手和真手之间的距离较近时（小于22 cm）才会出现。当虚拟手和真手之间的距离增加至44 cm时，对于虚拟手的拥有感错觉便会消失，可见对于什么是可被预测的，或者什么样的刺激能够作为震惊事件而使认知发生改变是会受自上而下的条件制约的。［31］除了真假手之间的距离会对橡胶手/虚拟手错觉研究中的拥有感产生影响外，真手和假手之间纹理的不同、摆放角度的不同以及属性的不同所造成的影响也都说明自上而下的高水平层面的信念表征会对低水平层面的感官信息的加工加以限制。

综上可见，首先，不仅自我作为有别于物质实体的精神实体的存在无法自圆其说，而且将自我还原为某些特定脑区的尝试显然也是失败的。因为对自我神经相关物的寻找并无法证明自我与哪些特定的脑区或脑过程等同，尽管来自神经成像的研究结果表明有一些脑区会在自我识别的过程中被激活，但是至今为止尚未发现任何只对自我刺激有所反应的单模态区域的存在。其次，简单地因为自我不是某一实体而就认为它根本不存在或者视其为错觉的做法似乎也不可行。显然每个正常个体都会有一种稳定而统一的自我感，并且自我感的涌现需要一定的生理基础。由于没有找到独立的自我实体就认为自我完全是一种错觉的想法从一开始就预设了自我是某种具体的事物，这显然也是有悖常理的。从基于最小的自我两个核心成分所开展的一系列研究出发，我们认为采用将自我视为过程而非实体的方式更有助于推进我们对于自我的认识。自我，至少最小的自我是一个持续进行的、动态的过程，而不是一个静态的表征。［25］对自我的理解可以分别从成分的建构、结构的建构和过程的建构三方面进行。

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［责任编辑：杨雅婕］

Construction Theory of Self in Consciousness Science：Beyond the Debate of Substance Theory and Illusion Theory

ZHANG Jing1CHEN Wei2
( 1. Institute of Psychological Health, Hangzhou Dianzi University, Hangzhou Zhejiang 310018, China; 2.Center for the Study of Social Behavior and Developmental Science, Shaoxing University, Shaoxing Zhejiang, 312000, China )

In our personal daily experience, we perceive our self as a unitary independent polarized subject and we are the owner and initiator of our bodily experience and actions. From Descartes to the advocators of the substance theory of the self, there have been constant efforts trying to find or prove the existence of a real unitary independent substantial self. In contrast, the inability to find a particular neural substrate of the self has tempted some researchers to doubt the existence of a self and some even suggest that the so-called sense of self is a complete illusion. Researchers who support constructivism of the self criticize both extreme views and point out that the self is neither a thing or an entity nor an illusion, but may rather be a process. It is an ongoing process that enacts an“I”and in which the“I”is no different from this process itself.

substantive theory; illusion theory; construction theory; sense of ownership; sense of agency

B842.7

A

2095-7068(2017)03-0012-12

2016-12-10

10.19563/j.cnki.sdjk.2017.03.003

张静（1982— ），女，浙江温岭人，博士，杭州电子科技大学心理健康研究所讲师，主要从事认知神经科学、认知哲学与认知心理学研究。

教育部人文社会科学研究青年基金“自我错觉对自我的审视——基于虚拟现实技术的研究”（项目编号：17YJCZH243）、国家社会科学基金重大项目“认知科学对哲学的挑战——心灵与认知哲学重大理论问题研究”（项目编号：11&ZD187）、教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目“认知哲学研究”（项目编号：13JZD004）的阶段性研究成果。