从士文化传统看欧阳修的士情结

章会垠

从士文化传统看欧阳修的士情结

章会垠

孔子“士志于道”的表述是对中国士文化本质属性的经典界定；道与势的博弈的历史运动形成了士文化传统的内涵。欧阳修士情结的实质就是要依靠对“道”的诠释来恢复知识、思想及信仰的批评力与有效性，从而让士阶层获得对抗皇权的话语权力，进而实现士的一个古老梦想：居于政治主体地位。综观欧阳修一生，不难发现士情结与其生平相纠缠的轨迹。换言之，正是一种难以抛却的“自主性”的士情结铸造了欧阳修的一生。

士文化传统；欧阳修；士情结

一

余英时在其名著《士与中国文化》中对中国士文化传统的本质、特征及其历史演变进行了充分阐述。他指出：中国传统文化中的“士”相当于现今所谓知识分子，西方学者常常把知识分子称作“社会的良心”，认为他们是人类基本价值的维护者：一方面，他们依据他们所信奉的人类基本价值来批评社会；另一方面则努力推动基本价值在个体与社会两个层面的充分实现。[1]2

中国士文化传统肇始于孔子。孔子以一介布衣身份进入社会，不得不面对春秋时代那个庞大而无道的外部权势。他首倡“士志于道”，“朝闻道，夕死可矣”[2]107，并表示“天下有道，丘不与易也”[2]423。以“志道-闻道-行道”作为人生的最高目的，这就揭示出：(1)士的本质是人类基本价值的维护者；(2)士的使命是以道来改造世界；(3)士文化合逻辑与合历史的基本架构是道与势的博弈。

由孔子创造的士文化的原初教义在中国士文化史上产生了极为深远的影响，激励一代又一代士人为实现士的理想而奋斗。曾参体认师教，提出“仁以为己任……死而后已”，所以，从孟子的“大丈夫”人格理想、“舍我其谁”的自信，到汉末党锢领袖李膺的“高自标持，欲以天下风教是非为己任”[3]，陈蕃、范滂的“澄清天下之志”[3]，再到北宋范仲淹的“士当先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，再到明末东林党人的“事事关心”，顾炎武的“天下兴亡，匹夫有责”，再到晚清的变法维新和民国的五四新文化运动，士文化传统连绵不断，生机勃勃，成为中国文化史、社会史和政治史上的一道独特景观。

士文化传统的具体内涵是由“志于道”的士在道与势博弈的漫长过程中形成的一些共识构成的。这种共识至少包含以下几个方面：(1)“道”是一套具有普遍性与终极性的价值体系，超越时空，也超越一切权势；因此任何权势都必须崇奉道，依循道，而非相反。(2)志于道的士乃“知道”之人，是“道之管”，即道之发言人，享有对于道的优先解释权与发言权，可以“立言”不朽。(3)基于上述两点，士理所当然不仅应参与政治，还应成为政治主体，从而将政治建基于道，使权势受到道的规正(“行道”)。(4)作为宇宙普遍性、终极性真理的道，体现在人类社会领域，就表达为仁爱与仁政。仁爱，是对个体心性的要求，即要求个体成为具有仁爱精神的主体；仁政是对社会政治的要求，即要求社会及其政治体现出仁爱精神。两者关系是：个体仁爱精神的培育乃是仁政实现的基础；仁政的实施则为培育个体仁心提供外在保障。(5)由于士具有特殊身份(道的发言人)、承担特殊使命(致力于仁政)，因此士必须锤炼出一种圣贤人格，孟子谓之“大丈夫”，宋儒谓之“内圣”。(6)在历史长河中，由这样一批具有内圣人格的“大丈夫”构成了一个道的传承谱系，它不仅使道的慧命灯火相传、连绵不息，同时使道获得 “道成肉身”式的活生生的再现，可感可触。(7)由于他们在道统的传承与弘扬方面成就突出，理所当然成为士效法的楷模，于是希圣、征圣、慕圣、拟圣、成圣，与圣人同行，势必成为士文化传统的重要方面。(8)与“征圣”相辅相成的士文化传统的另一重要内涵是“宗经”，即把圣人所推崇的典籍、圣人的著述、乃至记录圣人事迹和阐述圣人思想的一些著作，提升至经典地位，与圣人同等重要，因为先圣先贤对道的体验就表现在经典之中，于是道、圣、经获得同一性与统一性。事实上，后人正是通过对经典的阅读与阐释来体认古贤哲对于道的独特体验与认知。因此，士文化传统的延续与发展，从一个侧面来看，正是通过对经典的不断阅读与阐释来实现的。

二

以上八个方面的概括可能并不完备，但对于笔者所要讨论的问题——欧阳修的士情结——来说，则提供了一个可供观察的视点与合用的架构。

欧阳修给今天的人们留下的最值得珍视的遗产，是他对中国古老的士文化传统精神的自觉、继承与弘扬。研讨中国士文化传统的特质与内涵，以及欧阳修毕生如何以士的理想作自我激励，对于当代知识分子体认并自觉承担自己的历史使命，当不无启迪。

自然，欧阳修的士情结的产生与特征，与宋代这一具体独特的历史背景密不可分。

从外部环境看，宋代实行偃武崇文的基本国策，士阶层及其所代表的知识、思想与信仰的价值得到前所未有的推崇，同时，士的规模也得到极大的扩增，他们彼此提携往来，声气相通，使他们的聚集地洛阳隐然成为一个可与政治中心汴梁相抗衡的文化中心。可以说，在宋代，士及其所代表的“道”，在与王权及其所代表的“势”的博弈中取得了某种平衡。这是中国思想史与政治史上少见的伟观。[4]

从思想史内部看，儒、道、佛三家博弈亦由来已久。自东汉今文经学衰落、儒学独尊丧失之后，中国思想史便进入后经学时代。以新道家面目出现的玄学以及外来佛学，在一个漫长的历史时期里成为“显学”，占据知识、思想与信仰领域的主流话语地位。相形之下，作为中国传统的伦理-政治主流话语的儒学面临严重的边缘化危机，儒学之士的价值认同与角色定位也随之出现许多混乱与不确定因素，令人倍感迷惘，儒学道统亦渐湮没不闻。

直至中唐，位列唐宋八大家之首、“文起八代之衰”的韩愈出现，情况才有所改观。韩愈辟佛老、彰道统、提后学，俨然以儒学道统继承人自许，并致力于政治改革，目的就是要以儒学为根基，重建国家权威和思想秩序。韩愈的梦想在当时虽未能实现，但正是韩愈及其门生李翱等人的真诚努力，唤醒并激励后代儒学之士为重振儒学雄风、赢回儒学那失落已久的主流地位而殚精竭虑、鞠躬尽瘁。韩愈的士文化梦想终成有宋一代的士文化景观。所谓唐宋古文运动不仅是在文章写作形式上要求实现从骈体到散体的转换，就其精神实质而言，它实际上是一场肇端于中唐、大成于北宋的、极盛于南宋的持续的儒学复兴运动。“文以载道”、“文以明道”等响亮口号，便是对这场运动的实质所作的经典表达。

被誉为“一代文宗”的欧阳修对此有着高度自觉和积极承担。事实上，他是儒学道统由唐至宋的火炬接力传递的关键性人物之一。很难想象，没有欧阳修的宋代文坛与士文化会是怎样的局面！

欧阳修的身世，不仅在早年，而且在成年、踏上仕途之后，许多方面都与韩愈相似。他们都经历了许多“天将降大任于斯人”者所必然经历的磨难，服膺儒学，性格耿直，理想远大，意志顽强，学识不凡，注重实际，提携后学，在拥有一大批仰慕者与追随者的同时，也制造了一批忌恨者和政敌。或许正是这种相似强化了欧阳修对韩愈的认同，“苦志探赜，至忘寝食，必欲并辔绝驰而追与之并，”[5]最终使他们在某种意义上成为一个命运共同体：一方面，欧阳修从韩愈的“深厚而雄博”的古文之中获得极大教益，成为写作以“明道”为宗旨的古文的一代大师，并扭转了一代文风，因而可以说是韩愈造就了欧阳修；另一方面，是欧阳修在“时文”流行、“未尝有道韩文”的时代发现了韩愈的价值，把韩愈带到宋人面前，并为《昌黎集》做了大量补缀、校订的工作，“其后天下学者亦渐趋于古，而韩文遂行于世，至于今，……学者非韩不学也，可谓盛矣。”[6]卷73:1056因此，可以说是欧阳修成全了韩愈。在这种奇妙的关联中，欧阳修俨然成为韩愈的精神传人。“挽百川之颓波，息千古之邪说，使斯文之正气，可以羽翼大道，扶持人心，此两人之力也。”[5]

三

申荷永在《荣格与分析心理学》中阐述了“情结”概念：“在荣格看来，情结是一种心像与意念的集合，其中具有一个源自原型的核心，并且具有某种特别的情绪基调。情结基本上是属于一种‘自主性’或‘自治性’的存在，它可以与我们的整体心理系统保持联系，但也会分裂、脱离甚至独立。……情结在无意识中形成与积累，当它逐渐膨胀到一定程度的时候，就有机会发作而表现为我们人格与自我的‘替代主角’。” 申荷永进一步论述道：“一旦情结被触发而产生其作用，……总能对人们的心理和行为产生极具感情强度的影响，甚至是主导性的作用；强烈的爱或恨，快乐或伤心，感激或愤怒等情绪，总是伴随着情结的触发而发作；……情结类似于一种心理本能，触发后就按照它自身的固有规律来自动行事。于是，受某种情结所困的人，往往也就会表现出由那情结所支配的心理和行为。”[7]欧阳修士情结的形成一方面源于中国士文化的悠久传统，另一方面则与其一生(包括童年)的经历密切相关。

关于欧阳修的士情结，有论者以“圣贤情结”一词论之[8]。根据荣格的理论，“人是有情结的，……情结也会拥有我们。”[7]74我们不妨把“圣贤情结”看作是欧阳修“士情结”“膨胀到一定程度的时候”——亦即“士情结”拥有欧阳修的时候——的产物，可见“圣贤情结”只是欧阳修“士情结”的一种特殊表现，因而尚不足以概括其士文化心理情结的全部。笔者以“士情结”一词来概括包括欧阳修在内的士人传统文化心理中处于主导地位的文化价值取向。士情结的核心与实质是要依靠对道的诠释，来恢复知识、思想及信仰的批评力与有效性，从而让士阶层获得对抗皇权的话语权力，进而实现士的古老梦想：居于政治的主体地位。[4]唯有如此，权势方能被有效约束，政治在道义上的正当性才能获得保障。

“情结在无意识中形成与积累”。综观欧阳修一生，不难发现士情结与其生平相纠缠的轨迹，换言之，正是一种难以抛却的“自主性”的士情结铸造了欧阳修的一生。这里无法对这种纠缠作详细描述，只能择其大者言之。

(一)早年磨难

《孟子·告子下》谓：“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”[9]378欧阳修的早年经历对此提供了生动案例。欧阳修宋真宗景德四年(1007)生于四川绵州，父欧阳观时任绵州军事推官。四岁父卒，母郑氏携之往依叔父随州推官欧阳晔。作于熙宁三年(1071)的《泷冈阡表》是欧阳修晚年带有回顾与总结意味的作品，在这里，作者深情回忆自己童年经历：“修不幸，生四岁而孤。太夫人守节自誓，居穷，自力于衣食，以长以教，俾至于成人。”其中回忆母亲以父亲的榜样教导自己的情节：

太夫人告之曰：“汝父为吏廉，而好施予。……自吾为汝家妇，不及事吾姑，然知汝父之能养也。……吾之始归也，汝父免于母丧方逾年，岁时祭祀，则必涕泣曰：‘祭而丰不如养之薄也。’……汝父为吏，尝夜烛治官书，屡发而叹。吾问之，则曰：‘此死狱也，我求其生不得尔。’……回顾乳者抱汝而立于旁，因指而叹曰：‘……吾不及见儿之立也，然当以我语告之。’……呜呼！其心厚于仁者邪，此我知汝父之必将有后也，汝其勉之，……此汝父之志也。”修泣而志之，不敢忘。[6]卷25:39

从这段文字可以看到修父为官之廉、为子之孝、为人之仁，以及父母对欧阳修的期许和欧阳修对这种期许的感铭。

这种童年经历与记忆，无疑会在欧阳修幼小的心里播下士理想的最初种子，它会生根、发芽、长大，成为欧阳修毕生的情结，为他一生的奋斗提供源源不断的动力。他逐渐领悟到：唯孝能忠，唯忠能廉；能孝，能忠，能廉，则达于仁；唯仁能勇；仁而勇，则能笑对人生一切患难。文中又谓：

其后修贬夷陵，太夫人言笑自若，曰：“汝家故贫贱也，吾处之有素矣。汝能安之，吾亦安矣。”

对比《后汉书·党锢传·范滂传》所载范母教子的故事：

汝今得与李、杜齐名，死亦何恨？既有令名，复求寿考，可兼得乎？[10]

可见士成长的一个重要因素是童年的磨难以及来自母亲的教诲与勉励。

岂止是夷陵之贬，欧阳修一生经历了太多的磨难与打击：早期爱妻与爱子的相继离世，中年之后挚友的陆续故去，政治的挫折，仕途的浮沉。这一切都未能使其生命意志消沉，他的士理想反而是历劫弥坚，士情结正是他内心不竭的力量源泉。

(二)洛都情结

天圣八年(1030)三月，24岁的欧阳修得中进士，同年五月，授将仕郎试秘书省校书郎充西京留守推官，来到洛阳，直至28岁任满卸职。欧阳修的政治生涯从为官洛阳开始，实在具有某种天命般的象征意义。如果说童年磨难与母教是其士情结的孕育期，洛阳四年则是其士情结的成熟期。

洛阳时称西京，距首都汴梁仅数驿。作为文化古都和历来人文荟萃之地，它承载着这位年轻官员许多浪漫想象。在《丛翠亭记》中，他以热情浪漫的笔触描绘了他心目中的洛都：

九州皆有名山以为镇，而洛阳天下中，周营汉都，自古常以王者制度临四方，宜其山川之势雄深伟丽，以壮万邦之所瞻。[6]卷64:929

这里，隐然以洛阳而非汴梁作为天下中心。其原因当然不仅仅出于对洛阳作为文化古都的追忆与仰慕，更为重要的原因在于当时洛阳聚集了一批有理想的饱学之士，给这位崇尚知识与思想的年轻知识分子以无限期待，以至于首仕洛阳后三十年余年，他还能深情地回忆起当年与同道切磋的情景：

举进士及第，官于洛阳，而尹师鲁之徒皆在，遂相与作为古文，因出所藏《昌黎集》而补缀之。[6]卷73:1056

梅尧臣是所谓“尹师鲁之徒”中的一位。在《送梅圣俞归河阳序》中，欧阳修进一步揭示出其洛都情结的内涵：

士固有潜乎卑位，而与夫庸庸之流俯仰上下，然卒不混者，其文章才美之光气，亦有辉然而特见者矣。然求珠者必至乎海，求玉者必至乎蓝田，求贤士者必至乎通邑大都。……洛阳，天子之西都，距京师仅数驿，缙绅士宦杂然而处，其亦珠玉之渊海欤？予方据是而择之，独得于梅君圣俞，其所谓辉然特见而精者邪。[6]卷66:963

可见洛阳乃以其所拥有的众多“光气辉然”的知识人士而承载着欧阳修太多的梦想。这就是欧阳修的洛都情结，其核心乃是对聚集在洛阳的士，推而广之，乃是对天下之士所寄予的一种厚望。正如葛兆光在《中国思想史》中所分析的那样，洛阳与汴梁的分立，象征文化重心与政治重心的分离。这种分离带来一种张势：道与势之间的张势以及知识阶层与专制王权之间的张势。[4]正是依靠这种张势，对峙的双方形成一个有如阴阳太极图似的对立统一的整体。

在这个整体中，以欧阳修为代表的一代知识分子所期待的，就是利用在个人与国家之间业已形成的士大夫阶层所具有的共同的价值信念、道德理想来限制无边皇权，重建人心-社会-政治秩序。当时士大夫领袖之一文彦博的一句话表达了士大夫的这种共同心声：皇帝“为与士大夫治天下，非与百姓治天下也。”[4]194他们似乎相信：一个真理的占有者不可战胜；一个占有真理的阶层更是战无不胜。这就不能不关涉到以下第三点。

(三)士之修养

士要承担起自己的历史使命，就必须强化自我修养。士之修养的首要方面是对道的肯认与体验，即古人所谓“原道”。毫无疑问，对于欧阳修和他的同伴来说，所谓道，就是儒学圣人之道，而非其他。孙复(992～1057)《儒辱》指出：现今不仅杨、墨、申、韩之学使思想秩序发生混乱，而且更为可怕的是“佛老之徒横于中国，彼以死生祸福、虚无报应之事，千万其端，绐我生民，绝灭仁义，屏弃礼乐，以涂窒天下耳目，……矧夫夷狄诸子之法，乱我圣人之教！”[4]199自南北朝以来，与儒学竞争的主要对手是佛老。儒学的优势主要在其伦理与政治学说，但在很多时期，这一优势未得彰显，直至赵宋立国，儒学前途仍黯昧不明。恢复儒学在伦理教化和社会政治领域里的主流话语地位，就成为有宋一代儒学之士努力的主要目标。

对于道，欧阳修有着更加坚定、清晰的肯认。他在《与张秀才棐第二书》中指出：

君子之于学也，务为道。为道务求知古。知古明道，而后履之以身，施之于事，而又见于文章而发之，以信后世。其道，周公、孔子、孟轲之徒常履而行之者是也；其文章，则六经所载，至今而取信者是也。其道易知而可法，其言易明而可行。及诞者言之，乃以混蒙虚无为道，洪荒广略为古；其道难法，其言难行。孔子之言道，曰：“道不远人”，……又曰：“可离非道也。”[6]卷67:977

在欧阳修看来，士之修养首要在于“为道”，“为道”之途在于“知古”，亦即了解道统。欧阳修特别强调道的实践性品格，所谓“道不远人”，就是强调道对人的心性修养和人的社会生活、国家政治所应具有的指导与决定意义。在欧公看来，这正是儒学之道异于“诞者”(佛老)之道之处。在同一篇文章中他又说：

孔子之后，惟孟轲最知道，然其言不过于教人树桑麻、畜鸡豚，以谓养生送死为王道之本。……孟轲之言道，岂不为道？而其事乃世人之甚易知而近者，盖切于事实而已。

道与日常生活和现实政治密切关联，则一方面可以在日用伦常中体验道，使道变得感性，从而增强人与道的亲和性；另一方面则可提升、圣化人的现实生活，使其变得庄严神圣，而免于沉沦和庸俗化，同时也为士人以道论世提供了可能。

欧阳修对于道的“切于事实”的实践性品格的强调，还集中表现在《答李诩书》对李诩空言心性的批评上。他认为“为君子者修身治人而已，性之善恶不必究也。”[6]卷47:669在他看来，性之善恶既无法究明，更无须究明，因为无论性善、性恶、还是性混(善恶混杂)，修身与治道皆不可废。“子罕言性”的原因亦在此。儒学在先天之“性”与后天之“修”二者之间，更强调后者，体现出儒学对人的主体性的发现与重视。相信人能通过自我的自觉、选择和努力而能不断去恶从善，完善自我，既是儒学的浪漫情结，也表明儒学具有存在主义哲学特征。如此，儒学便拒绝超越的宗教和外在的律法，这不能不说是儒学的一大特质。

欧阳修还把批评佛老看作士义不容辞的责任和士“为道”的一个重要方面。《与石推官第二书》谓：“夫释老，惑者之所为，……夫士之不为释老与不雕文章者，譬如为吏而不受货财，盖道当尔，不足恃以为贤也。”[6]卷68:994《酬学诗僧惟悟》劝导惟悟迷途知返：“子佛与吾儒，异辙难同轮。……苟能知所归，固有路自新。”[6]卷4:61三教相争由来已久，如何在一个新的理论架构中整合三教思想资源，这一重大思想课题历史地摆在宋人面前。

与原道密切相关，士之修养的另一方面是宗经。以“六经”为代表的儒学经典是儒家思想最原始、最集中的记述；儒学道统传承的一个主要途径就是对这些经典的不断阅读、阐释、接受。故而宗经，凸显儒学经典在整个中国文化典籍中的特殊地位，并阐发其微言大义以教化人民，乃是士的天职。

由宗经可以进一步推导出“尊师”观念。士的一个重要社会身份就是“师”。尊师重道，可以最大限度地保证圣人之道在传承过程中不失真。欧阳修在《答祖择之书》中指出：“古之学者必严其师。师严然后道尊，道尊然后笃敬，笃敬然后能自守，能自守然后果于用，果于用然后不畏而不迁。”可见“师”在人们为道过程中起着关键性作用。然而当无人堪师之时，则应以经为师：“夫世无师矣，学者当师经。师经必先求其意。意得则心定，心定则道纯，道纯则充于中者实，中充实则发为文章辉光，施于世者果致。”[6]卷69:1009宋代官学与私学(书院)的发达，与尊师重道风气的盛行，互为表里，相互支持。

(四)忧患意识

生活于积贫积弱时代的欧阳修有着士兼政治家所特有的忧患意识。这种忧患意识指向两个方面：忧道与忧世。

忧道，是自孔子以来士之古老情怀。《论语·述而》：“子曰：德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”《论语·卫灵公》：“子曰：君子谋道不谋食，……君子忧道不忧贫。”可见，忧道的实际内涵首先指向个体道德心性的培育。孔子亟称颜回的原因就在于颜回能在物质生活极度匮乏的情况下能不改其对于道的热爱与追求。

欧阳修对此深有感触。在《送秘书丞宋君归太学序》中，他认为“陋巷之士，甘藜藿而修仁义，毁誉不干其守，饥寒不累其心，此众人以为难，而君子以为易。”因而盛赞宋敏求“生于高门，世袭轩冕而躬布衣韦带之行；其骄荣佚欲之乐，生长于其间而不溺其习；日见于其外而不动乎其中。”此乃“圣贤之所难者”。[6]卷44:630

这种“忧道不忧贫”的古老情怀乃是一种道德理想主义，它希望能借助圣贤的榜样力量以及不断的自我激励，把一个“忧贫”、“谋食”的“小人”转化为“志于道，据于德，依于仁，游于艺”[2]173的“君子”。这种道德理想主义在欧阳修等人的呼吁、传播之下，逐渐成为一代士人的共同追求。在写给孙正之的第一封书信中，欧阳修既忧虑“学者不谋道久矣”，又充满信心：“然道固不茀废，而圣人之书如日月，卓乎其可求。苟不为刑祸禄利动其心者，则勉之皆可至也。”[6]卷68:994在《答孙正之侔第二书》中则称道孙正之“吾子所爱者道也”！[6]卷69:1005可见忧道不仅是一种观念，更是一种情感，是对道所怀抱的一种深切的爱。在欧阳修看来，唯有这种爱，才能提供源源不断的动力来“自赎”、“自新”。

士之忧道，不仅指向个体人格的完成，还指向“行道”，即道在社会领域与政治领域的充分实现，此即仁政。欧公认为：仁政的实施，不仅是道之当然，政治的题中应有之义，而且事关天下苍生福祉和王朝兴衰。张载《答范巽之书》谓：“朝廷以道学、政术为二事，此正自古可忧者。”[11]349此亦欧阳修之忧。这就转入欧阳修忧患意识的忧世层面。

欧阳修在《读李翱文》中盛赞李翱以国家前途与天下苍生为忧，谓：

翱幸不生今时。见今之事，则其忧又甚矣。奈何今之人不忧也！……脱有一人能如翱忧者，又皆贱远，……其余光荣而饱者，一闻忧世之言，不为狂人，则以为病痴子，……呜呼，在位而不肯自忧，又禁他人使皆不得忧，可叹也夫！[6]卷72:1049

宋积贫积弱，外部强敌环伺，内部民变纷起，而权相吕夷简不仅懒政、惰政、荒政，且贬斥忠良如范仲淹者，致使政治前景黯淡，欧阳修怎能不忧愤深广！

作为一位睿智的政治家，欧阳修的忧世情怀突出表现在他对当时弊政的分析上。作于贬斥夷陵之前的《原弊》和作于庆历二年的《准诏言事上书》，对当代政治弊端及其原因都有全面深刻的剖析，为后来庆历新政作了思想与舆论的准备。

大宋所面临的强大的外部挑战，是欧阳修忧心忡忡的重要原因。在《李秀才东园记》中，他对“随国现象”深感兴趣，却又困惑不已：

随，春秋时称汉东大国。鲁桓之后，楚始盛，随近之，常与为斗国，相胜败。然怪其山川土地，既无高深壮厚之势；封域之广，与郧、蓼相介，才一、二百里；非有古强诸侯制度，而为大国何也？[6]卷64:932

欧阳修虽然并未找到似乎乏善可陈的随国能与强楚在一个相当长的时间里相抗衡的原因，但他认识到“制度”好坏乃是国家兴衰的一个重要因素。这一认识乃是欧阳修积极倡导、参与政治革新的重要原因。

(五)正义激情

当年孔子曾谓：“天下有道，则庶人不议。”(《论语·季氏》)又谓：“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。”(《论语·子路》)在孔子看来，人民享有批评政府和执政者的天赋权利；但他也在忠告：在行使批评权利的时候，要注意保护自己。

正义激情是士的基本情愫，孔子“杀身成仁”、孟子“舍生取义”说正是这种情愫的最高表达。欧阳修一生富于正义激情，是一个典型的道德理想主义者。这种理想主义的种子在其童年时代即已播下：出现在母亲描述中，集廉吏、孝子、仁者于一身的父亲形象，成为他最初、同时也是贯穿一生的激励。踏上仕途之后最能彰显其正义激情的，一是景佑三年(1036)的夷陵之贬，时年30岁；二是庆历五年(1045)的滁州之贬，时年39岁。

景佑三年，锐意改革、时任吏部员外郎权知开封府的范仲淹上《百官图》，后又上“四论”(《帝王好尚》、《选贤任能》《近名》《推委》)，讥切朝政，指责权相吕夷简败坏大宋家法。吕反击，指责范仲淹“越职言事，离间君臣，引用朋党”，范被贬。时朝臣中正直之士纷纷上书，言辞激切。如集贤校理王质上书谓：“希文贤者，得为朋党，幸矣！”[5](《宋史·王质传》)馆阁校勘尹洙上书：“仲淹忠亮有素，臣与之义兼师友，则是仲淹之党也。今仲淹以朋党被罪，臣不可苟免。”[5](《宋史·尹洙传》)凡支持范仲淹的皆遭贬。朝廷忌讳“越职言事”，而时任左司谏的高若讷虽职份当言，却缄默不语，且私下诽谤范之为人。于是时任馆阁校勘的欧阳修作《与高司谏书》，以正义激情指斥高不堪其任。欧阳修指出身为言官必须“正直”，“不可屈曲”；同时必须“有学问”，“能辨是非”。又谓：“足下在其位而不言，便当去之，无妨他人之堪任者也。”否则，“足下犹能以面目见士大夫，出入朝中称谏官，是足下不复知人间有羞耻事尔。”更公开挑战：

若犹以谓范希文不贤而当逐，则予今所言如此，乃是朋邪之人尔。愿足下直携此书于朝，使正予罪而诛之，使天下皆释然知希文之当逐，亦谏臣之一效也！[6]卷68:988

不仅义正词严，直有殉道气概。高接信后羞愤难当，上此书于朝廷，极为阴险地声称：“恐中外闻之，谓天子以廷意逐贤人，所损不细。”[5]卷7欧阳修因此被贬为夷陵令。整个事件轰动一时，蔡襄为此作《四贤一不肖诗》，称范、余(靖)、尹(洙)、欧阳修为四贤，指高为不肖。此诗传遍京师，算是尾声。但由党论带来的大宋的政治灾难其实才刚刚开始，更大的政治风暴数年之后再次爆发。

庆历三年，37岁的欧阳修与余靖、蔡襄、王素同任谏官，杜衍任枢密使，范仲淹、韩琦任枢密副使。他们陆续上书言事，开始了庆历新政。新政的推行，触动了反对派的利益，引发反对派的强烈不满。他们故伎重施，捏造党论，诬指杜、范、欧阳等为党人，企图将新政人士一网打尽。为反击反对派的阴谋，欧阳修作《朋党论》，虽因激于义愤而声称“小人无朋，惟君子则有之”，但文章主题是要求对作为朝廷大忌之朋党说作冷静、理性的分析，以免落入小人圈套。然至庆历五年，随着范、杜、韩等罢任，新政实际上已经失败。欧阳修此时任河北都转运使，已非谏官，如越职言事，将获罪。说，还是不说？士情结再度发挥作用，一种使命感驱迫他打破禁忌。在《班班林间鸠寄内》诗中明言：“而我岂能逃，不若先自劾。”[6]卷2:32乃上《论杜衍范仲淹等罢政事状》，犯颜极谏，“不避群邪切齿之祸”，为杜、范等辨诬，鞭辟入里，事理彰然，言辞恳切，不知忌讳，乃至词锋所至，直有指责君王之嫌。然终获罪，贬知滁州。

从景佑至庆历之党论确然无中生有，受党论之祸者皆坦荡君子。其实，党人与君子间的分野不难确辨，视其为公为私尔。《宋史·欧阳修传》的一段记载已还欧公、范公以公道：

仲淹使陕西，辟掌书记，修笑而辞曰：“昔者之举，岂以为己利哉！同其退不同其进可也。”[5]

欧阳修在康定元年《与梅圣俞书》中亦表白：“朋党盖当世俗见指，吾徒宁有党耶！”[6]卷149:2450由上可见，所谓“越职言事”、“朋党之争”，其实质乃是宋代知识阶层对士的本质与天命有一份集体自觉与集体承担。这种为实现共同信念而采取的集体抗争形式，使士阶层成为一个休戚与共的命运共同体，从某种意义上可视之为后世政党的雏形。在士阶层集体反抗的整个过程中，欧阳修无疑是一位中坚人物。

正义激情可以说是欧阳修士情结最集中、最突出的体现，即便是到了人生的暮年，其正义激情亦未稍减，而只是改变了它的表现形式而已。作于治平四年的《归田録序》坦陈其晚年心迹：

既不能因时奋身，遇事发愤，有所建明，以为裨益；又不能依阿取容，以徇世俗，使怨疾谤怒丛于一身，以受侮于群小。……方其壮也，犹无所为，今既老且病，是终负人主之恩，而徒费大农之钱，为太仓之鼠，……宜乞身于朝，退避荣宠。[6]卷42:601

此似乎依据孔子对于士的另一教训：“天下有道则出，无道则隐”。[2]207

(六)与民共乐

“仁者爱人”、“博施济众”乃是士文化最基本、同时也是最高的价值理念。孟子把这种价值理念落实到政治层面，提出民本思想与仁政诉求。既然“民为贵，社稷次之，君为轻”，则政治上的一切举措自然要为人民着想，实行以“爱人”为原则的仁政。这种仁政，在形式层面，自然会因时因地而有差异，但在性质上有一个共同点，就是欧阳修所服膺的“与民共乐”。

庆历新政失败后，欧阳修贬知滁州，从庆历五年十月到任至庆历八年正月离任，在滁两年三个月。为时虽短，却在欧阳修一生的生命历程与心灵历程中占有重要地位：不惑之年的欧阳修似乎真的达至不惑之境。这表现为在滁期间他有两个重大发现与领悟：一是对政治奥秘的领悟，即为官为政必须与民共乐；二是对自然奥秘的领悟，即在“天地同根，万物一体”的道境中，体认“得之心而寓之酒”的山水之乐。与民共乐和山水之乐分别成为欧阳修在滁的两篇写心之作《丰乐亭记》和《醉翁亭记》的主题。

《丰乐亭记》乃欧阳修到任后的第二年六月所作，文风显与稍后创作的《醉翁亭记》不同。前者基本上延续欧阳修的一贯文风，可称作“知性写作”，其特点是透辟的理性、丰富的知识、清晰的叙述、凝重的语气；后者可谓之“性情写作”，在欧文中较为另类。一个重要细节彰显了这两者的差异：《丰乐亭记》有一个非常正式、语气凝重的落款——“庆历丙戍六月日，右正言知制诰知滁州军州事欧阳修记”，而后者则把一个非正式而又简洁的落款融入一气流转的叙述之中。比较二记的差异，不难发现在醇儒欧阳修的心灵世界中，佛道思想正在以“润物细无声”的方式悄悄地产生影响。一个具有象征意义的事实足以表明此点：丰乐亭乃欧阳修作为“太守”为“宣上恩德，以与民共乐”而自建，此乃信奉儒学的士大夫的典型作为；醉翁亭则是山僧智仙为欧阳修而建。智仙是否有开悟欧阳修之动机，不得而知，但确定的是欧阳修欣然接受。在“作亭者谁？山之僧智仙也；名之者谁？太守自谓也”的叙述中，我们看到的是慈悲为怀的佛家和尚与“颠沛必于是，造次必于是”的儒家士大夫合作完成“醉翁亭”这一经典之作。

自然，欧阳修终其一生都是一位儒者，但佛、道的影响也确然与日俱增，直至晚年。三家思想虽异，却并未给欧阳修带来多大困扰，反而给早年曾热衷排斥佛老的欧阳修提供了更为丰富的思想资源，为我所用，和谐统一。大体来说，佛家给欧阳修提供了“平常心”，道家提供了“山水之乐”，儒家提供的自然是“与民共乐”。在庆历七年写给梅尧臣的书简中表达了由这种和谐带来的感受：“某此愈久愈乐，不独为学之外有山水琴酒之适而已；小邦为政期年，粗若有成，固知古人不忽小官，有以也。”[6]卷149:2454

在所谓“与民共乐”的命题中，首要之内涵是肯定人民有获取快乐、幸福的天赋权利，在此基础上，生成出几个次级内涵，可使用问句来表达：谁与民共乐？如何与民共乐？为何必须与民共乐？

谁与民共乐？《丰乐亭记》有明白宣示：“夫宣上恩德，以与民共乐，刺史之事也。”在欧公看来，政府及其官员的天职就是帮助人民获得幸福。因此，对于善政及善政实施者，欧阳修总是十分敏感并予以褒扬。其《峡州至喜亭记》称颂峡州知州朱庆基的善政与作为善政基础的善心。文曰：“(朱)作至喜亭于江津，以为舟者之停留也；且志夫天下之大险，至此而始平夷，以为行人之喜幸。”又谓：“夷陵因为下州，廪与俸皆薄，而僻且远，虽有善政，不足为名誉以资进取。朱公能不以陋而安之，其心又喜夫人之去忧患而就乐易，《诗》所谓‘恺悌君子’者矣。”[6]卷39:564

官员与民共乐的最高境界应是《醉翁亭记》所谓“乐其乐”，即以人民的快乐为自己最大之快乐。“乐其乐”之中蕴涵“苦其苦”，即以人民的苦痛为自己的苦痛。所以，与民共乐就是要求官员与人民同甘共苦，这是儒学“推己及人”的恕道之体现。《宋史·欧阳修传》谓“凡河东赋敛过重民所不堪者，奏罢十数事”，体现了欧公“苦其苦”的仁者情怀。

如何与民共乐？此话题甚大，就《丰乐亭记》而言，它所提供的答案应有以下几点：一是要珍惜来之不易的天下和平。这在宋代有着特殊的现实意义。文中指出“滁于五代干戈之际，用武之地也”，则民生凋敝可想而知。如今“圣人出而四海一”，则百姓能“安于畎亩衣食，以乐生送死。”可见天下和平乃民生安乐之前提。二是国家政策要符合仁爱原则。文曰：“孰知上之功德，休养生息，涵煦百年之深也。”这种“休养生息”政策的实施，乃是民生安乐之保障。三是发展生产，“岁物丰成”，提高人民的生活水平，达到孟子所谓“养生丧死无憾”之境界，此乃民生安乐之基础。四是官员尽忠职守，则官民和谐，此可谓民生安乐之关键。所谓“宣上恩德，以与民共乐”，就是要把朝廷休养生息的政策贯彻到位，并动用国家资源帮助人民解决各种具体困难。当“滁人喜与予游”时，欧阳修一定体验到了一位政治家所能获得的最大喜悦。

政府官员为何必须与民共乐？《丰乐亭记》所讲述的兴亡故事就是最好的回答。《孟子·梁惠王上》谓：

古之人与民偕乐，故能乐也。汤誓曰：‘时日害丧？予及女偕亡。’民欲与之偕亡，虽有台池鸟兽，岂能独乐哉？”[9]4

孟子以夏桀亡国灭身来警告梁惠王必须放弃“独乐”的愚蠢和罪恶，实行“与民偕乐”的仁政。可见与民共乐既是政治的道义根基，也是士的政治理想，是欧阳修毕生为之奋斗的目标。

以上从六个方面讨论了欧阳修的士情结的表现与内涵。最后想强调的是：士情结对欧阳修的纠缠，从更高的层面看，则是欧阳修毕生自我探索过程的一种外在表现。到了晚年，这种探索所得在一定意义上越过士文化的界限而涉入早年所热心排斥的佛、道，《六一居士传》和《归田録序》多少透出这种变化的踪迹。由儒而转向佛、道，在欧阳修这里虽只是初步呈现，却是儒学之士人生命运与心路历程的共同写照。

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[11] 章锡琛.章锡琛点校《张载集》[M].北京：中华书局, 2012.

责任编辑：李应青

Scholar Complex of Ouyang Xiu from the Perspective of Scholar Culture Tradition

Zhang Huiyin

Confucius's expression of "Scholars aim at 'Dao' " is a classical definition to the intrinsic characteristics of Chinese scholar culture. The historical movements of "Dao" and "Shi" (the authority, power) competing with each other have formed the contents of the scholar culture tradition. The essence of Ouyang Xiu's scholar complex is formulated as follows. Through interpreting "Dao", the critical ability and effectiveness of knowledge, ideology and belief could be recovered, and thus the scholar class could gain the discourse power against the royal sovereign. Finally the ancient dream of the scholar class could be realized: to occupy the principal position of politics. From a comprehensive point of view on the lifetime of Ouyang Xiu, it is not difficult to discover the paths where his scholar complex and his life were tangled. In other words, it is the non-abandoned, self-driven scholar complex that constructs the life story of Ouyang Xiu.

scholar culture tradition; Ouyang Xiu; scholar complex

I206

A

1673-1794(2017)01-0004-08

章会垠，滁州学院文学与传媒学院副教授，研究方向：中国古代文学(安徽 滁州 239000)。

2016-06-13