天主人从：前孔子时期的天人观及其原因

[摘要] 根据传统天命观的存在，我们可以断定前孔子时期的天人关系是一种天主人从的模式。人是一物，古人之物通常指有生命的物体。生命的根据在于气，或曰精气、神气，简称神。神气来源于天，简称“天气”，它和“地气”一起创造万物。天通过提供“天气”而成为万物的本源。本源决定了生命体的生存，因而成为它的主宰。天因此成为万物（含人类）的主宰，其表现形式便是天命。天主人从，这便是前孔子时期的天人观。

[关键词] 天；人；气；主

[中图分类号] B22[文献标识码] A[文章编号] 1008—1763（2017）02—0036—07

Heaven Mastering Human Kind： the View of Heaven and Human Kind in the preConfucius Era

SHEN Shunfu

（Advanced Institute of Confucian Studies，Shandong University，Jinan250100，China）

Abstract：The traditional theory of fate might conclude that the relation between heaven and human beings might fall into the mode of heaven mastering human kind. Human kind is a sort of matter which refers to living creatures in ancient China. Living creatures depend upon AIR which comes from heaven and called Heaven AIR conclusively. The air creates living matters with the help of Land. The heaven is the origin of living matters thereby， and plays an indispensable or dominant role in their lives. Hence， heaven turned out to be the master of the world where human kind dwells. Heaven masters human kind. This is the view of heaven and human beings in the era of the preConfucius era.

Key words：heaven；human being；AIR；master

天人关系是中国传统思想的重要主题。在不同的历史时期，天人观呈现为不同的历史形态，如先秦时期的天人相分、两汉时期的天人相副、魏晋时期的天人一体，以及宋明时期的人主天地等。那么，孔子之前的天人观是什么呢？这便是本文的中心问题。

一从天命观来看

信命是中国传统哲学的重要内容之一，信命的实质是相信上天对人间事务的安排与掌控，这便是天命。《诗经》曰：“昔有成汤，自彼氐羌，莫敢不来享，莫敢不来王，曰商是常。天命多辟，设都于禹之绩。岁事来辟，勿予祸适。稼穑匪解。天命降监，下民有严。不僭不滥，不敢怠遑。命于下国，封建厥福。商邑翼翼，四方之极。赫赫厥声，濯濯厥灵。寿考且宁，以保我后生。”（《诗经·商颂·殷武》）上天下令天下君主诸侯立都于禹所治之功，上天派人监视民众，上天能够管理人事。《尚书》曰：“天叙有典，敕我五典五惇哉；天秩有礼，自我五礼有庸哉。同寅协恭和衷哉。天命有德，五服五章哉；天讨有罪，五刑五用哉。政事懋哉懋哉。”（《尚书·皋陶谟》）上天安排人间的事务，这便是天命。这种信奉天命的立场，从先秦一直延续至今，成为中国传统文化的重要组成部分。

孔子亦曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不踰矩。”（《论语·为政》）人至五十而知天命。在孔子看来，“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语·季氏》）人必须敬畏天命。《周易》曰：“无妄，刚自外来，而为主于内。动而健，刚中而应，大亨以正，天之命也。其匪正有眚，不利有攸往。无妄之往，何之矣？天命不佑，行矣哉？”（《周易·无妄·彖》）动健而刚，便是天命。荀子曰：“自知者不怨人，知命者不怨天；怨人者穷，怨天者无志。失之己，反之人，岂不迂乎哉！”（《荀子·荣辱》）知命者不埋怨上天。有命在天。《礼记》曰：“是故君子恭俭以求役仁，信让以求役礼，不自尚其事，不自尊其身，俭于位而寡于欲，让于贤，卑己而尊人，小心而畏义，求以事君，得之自是，不得自是，以听天命。”

郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》， 《十三经注疏》（下），上海古籍出版社，1997年，第1640-1641页。君子听天由命。《礼记》曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”

郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》， 《十三经注疏》（下），上海古籍出版社，1997年，第1625页。人性便是天命所赋。

从表面来看，墨子反对天命，以为宣扬天命的人通常都是懒惰的人或者是坏人。可是，墨子又同时承认天志，以为有鬼神：“若以为政乎天下，上以事天鬼，天鬼不使乱，下以持养百姓，百姓不利，必离散不可得用也。是以入守则不固，出诛则不胜。故虽昔者三代暴王桀纣幽厉之所以共抎其国家，倾覆其社稷者此也。”（《墨子·非命下》）天志与鬼神的存在表明上天依然主宰着人世间的事情，其主宰的方式便是通过鬼神来执行上天的各种命令，这也是一种天命。墨子非命，并不是真要否定命，其真實的目的是希望人们不消极地等待，而应该积极主动地行事。

董仲舒曰：“人于天也，以道受命，其于人，以言受命；不若于道者，天绝之；不若于言者，人绝之。臣子大受命于君，辞而出疆，唯有社稷国家之危，犹得发辞而专安之盟是也。天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫，诸所受命者，其尊皆天也，虽谓受命于天亦可。”

苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局，1992年，第411-412页。天是万物之祖，人道源自于上天之命。比如制度的变迁便与天命有关：“制为应天改之，乐为应人作之。彼之所受命者，必民之所同乐也。是故大改制于初，所以明天命也；更作乐于终，所以见天功也。”

苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局，1992年，第19页。制度的变化体现了天命。甚至人事也与天命相关：“颜渊死，子曰：‘天丧予。子路死，子曰：‘天祝予。西狩获麟，曰：‘吾道穷，吾道穷。三年，身随而卒。阶此而观，天命成败，圣人知之，有所不能救，命矣夫！”

苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局，1992年，第137页。人事事务皆由天定。

湖南大学学报（ 社 会 科 学 版 ）2017年第2期沈顺福：天主人从：前孔子时期的天人观及其原因

尽管王充反对董仲舒的天人感应论，但对于天命观，他还是接受的：“夫物不求而自生，则人亦有不求贵而贵者矣。人情有不教而自善者，有教而终不善者矣。天性，犹命也。越王翳逃山中，至诚不愿自冀得代。越人熏其穴，遂不得免，强立为君。而天命当然，虽逃避之，终不得离。故夫不求自得之贵欤！”

王充：《论衡》，《诸子集成》（7），上海书店，1987年，第7页。王充也相信命，并主张顺其自然。王弼曰：“否泰有命。我之所屈不用于世者，乃天命厌之，言非人事所免也。重言之者，所以誓其言也。”

王弼著、楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局，1980年，第623页。“我”之所以不被重用，原因在于上天讨厌“我”。郭象曰：“人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马，可不穿落之乎？牛马不辞穿落者，天命之固當也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本在乎天也。”

郭象：《庄子注》，《二十二子》，上海古籍出版社，1986年，第51页。人事中自有天命。

相信天命的观点体现了早期人们的天人观，即以为人世间的一切事务都由上天决定。上天不仅决定万物的生长，而且也决定人间事务，“天使我有是之谓命”

邵雍： 《观物篇》，上海古籍出版社，1992年，第65页。，上天通过命令的方式主宰人间事务。对于人来说，最明智的做法便是顺天命。这便是天主人从。天主人从现象应该是孔子之前甚至是《诗经》《尚书》等作者出现之前的历史时期（我们暂且称之为前孔子时期）的天人关系形态。和孔子时期别天人的天人观相比，前孔子时期的天人关系应该是天主人从。其表现形式便是信奉天命。

那么，古人为什么会相信天命呢？或者说，为什么会出现天主人从的天人观呢？

二“物”指“生物”

人属于物的一员。天人关系首先表现为天与物的关系。那么，什么是“物”呢？由于“物”字不仅是一个学术术语，而且是一个日常语言，人们通常会望文生义，以为古之“物”字同于今之物字。其实不然。古人之“物”字，根据卜辞文献，王国维指出：“物亦牛名。”

王国维：《观堂集林》，河北教育出版社，2001年，第141页。《说文》亦曰：“万物也。牛为大物。天地之数，起于牵牛，故从牛。勿声。”

许慎：《说文解字》，天津市古籍书店，1991年，第30页。物与牛相关。《诗经》曰：“鱼丽于罶，鲿鲨。君子有酒，旨且多。鱼丽于罶，鲂鳢。君子有酒，多且旨。鱼丽于罶，鰋鲤。君子有酒，旨且有。物其多矣，维其嘉矣！物其旨矣，维其偕矣！物其有矣，维其时矣！”（《诗经·小雅·鱼丽》）此处的“物”应该专指鲿、鲨等鱼类生物。又曰：“四牡骙骙，载是常服。犭严狁孔炽，我是用急。王于出征，以匡王国。比物四骊，闲之维则。”（《诗·小雅·六月》）此处之“物”字，《毛传》解释曰：“物，毛物也。”

毛亨传、郑玄笺、孔颖达疏：《毛诗正义》，《十三经注疏》（上），上海古籍出版社，1997年，第424页。物即带毛的东西。带毛的东西通常为生物。朱熹将其注释为“马”：“比物，齐其力也。凡大事、祭祀、朝觐、会同，毛马而颁之。凡军事，物马而颁之。毛马齐其色，物马齐其力。”

朱熹：《诗经集传》，《四书五经》（中），天津市古籍书店，1988年，第78页。物指马匹等生物。《尚书》曰：“惟天地，万物父母；惟人，万物之灵。”（《尚书·泰誓上》）天地是万物之父母，人则是万物之灵。这里的“万物”，如果解读为物品，则语义不通：天地何曾生器具？在所有的东西中，人是最聪明的东西，等等。相反，如果“物”被释为生物，语义便顺畅了。

物能够生存。孔子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）能够生的百物应该属于生命体。孟子曰：“夫物之不齐，物之情也。或相倍蓰，或相什伯，或相千万。子比而同之。是乱天下也。巨屦小屦同贾，人岂为之哉！从许子之道，相率而为伪者也，恶能治国家。”（《孟子·滕文公上》）物即自然而生长的物体。“夫夷子信以为人之亲其兄之子，为若亲其邻之赤子乎？彼有取尔也。赤子匍匐将入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本。而夷子二本故也。”（《孟子·滕文公上》）物由天生，即物产生于天或天然，生是物的属性。荀子曰：“物类之起，必有所始；荣辱之来，必象其德。肉腐出虫，鱼枯生蠹。怠慢忘身，祸灾乃作。强自取柱，柔自取束。邪秽在身，怨之所构。施薪若一，火就燥也，平地若一，水就湿也。草木畴生，禽兽群焉，物各从其类也。”（《荀子·劝学》）此处所言之物，包括虫、蠹、草木、禽兽等。这些显然属于生命体。荀子曰：“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事，而见其功，夫是之谓神。”（《荀子·天论》）万物得生、且能够有神，自然属于生命体。《礼记》曰：“方以类聚，物以群分。”

郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》， 《十三经注疏》（下），上海古籍出版社，1997年，第1531页。孔颖达注曰：“‘物以群分者，物，谓殖生，若草木之属，各有区分，自殊于薮泽者也。郑注《易》云‘类聚群分，谓水火也，而此注云‘方，谓行虫。物，谓殖生者，言二注不同，各有以也。类聚无‘方者，行虫有性识道理，故称‘方也。群分称‘物者，谓殖生无心灵，但一物而已，故云‘物也。”

郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》， 《十三经注疏》（下），上海古籍出版社，1997年，第1531页。物指草木等，草木等虽然没有心灵，但有生命，所以，物指有生命的物体。

从道家来看，生生乃万物之本质。《老子》曰：“万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”（《老子·第二章》）万物能够生存。“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。”（《老子·第十六章》）“芸芸”即生生之貌。《庄子》亦曰：“且道者，万物之所出也，庶物失之者死，得之者生。”（《庄子·渔父》）万物有生有死。《庄子》曰：“当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。”（《庄子·马蹄》）根据“禽兽成群”、“万物群生”便可以被解释为：万物依靠群体来生存。《庄子》曰：“万物云云，各复其根，各复其根而不知。浑浑沌沌，终身不离；若彼知之，乃是离之。无问其名，无窥其情，物故自生。”（《庄子·在宥》）芸芸万物能够自生。《庄子》曰：“夫至乐者，先应之以人事，顺之以天理，行之以五德，应之以自然，然后调理四时，太和万物。四时迭起，万物循生。”（《庄子·天运》）万物能够生生不息。故，《玉篇》解释曰：“凡生天地之间皆谓物也。”

顾野王：《大广益会玉篇》，中华书局，1987年，第109页。自然生存的东西都叫做物。故，笔者曾经指出：“物指生物，有生命者。万物指一切有生命者、一切生物。”

沈顺福：《道家哲学是一种世界观吗？》，《安徽大学学报》，2013年第4期。物即有生命的物體。

当然，需要说明的是，古人的生命体或“生物”与今日之生物的内涵有所不同。有学者曾指出：“在中国，人们持有一种信仰，认为宇宙以及存在于其中的每一个事物都具有生命。……用今日的话来说，便是万物有灵论（animism）。”J. J. M. Degroot， The Religion of the Chinese， New York： The Macmillan Company， 1910， P3.中国传统文化属于万物有灵论。根据万物有灵论，一切自然存在的东西比如山川草木、日月星辰等都有生命。因此，中国古人所讲的“生物”不仅包含芸芸众生等生物，而且包含着日、月、星、辰等在今天看来属于无生命的物体。因此，古代的万物指“生物”，为有生命的物体。

万物有生命。那么，什么是其生命的本质呢？

三气与生存的奥秘

在中国传统思想中，万物指所有的“有生命”的物体，生命力是它们的共同特征。那么，在传统文化看来，这些生物的生存根据是什么呢？生命的本质是什么呢？

古代思想家认为，生命的本质在于气。《管子》曰：“有气则生，无气则死。生者以其气。”（《管子·枢言》）“得之必生、失之必死者，何也？唯气。”（《管子·枢言》）气是生存的依据，有之便得以生存，无之便亡。《庄子》曰：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。”（《庄子·知北游》）生命无非是气的聚集。一旦气散了，生命便消失了。生命的根据在于气。《庄子》曰：“是其始死也，我独何无概然！察其始而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”（《庄子·至乐》）生死无非是气的变化，因为有了气，故而有形、有生，生存即有气。

汉代思想家继承了这一哲学主张。《淮南子》曰：“夫形者，生之舍也；气者，生之充也；神者，生之制也。”

刘安著，高诱注：《淮南子注》，《诸子集成》（7），上海书店，1987年，第17页。气是生存之元。万物因为气而开始成为生物。《太平经》曰：“夫人本生混沌之气，气生精，精生神，神生明。本于阴阳之气，气转为精，精转为神，神转为明。”

《太平经》，上海古籍出版社，1993年，第572页。混沌之气是生命之本，生命源自气。道教主张通过养气而长生的原理便在此。

宋代张载继承了这一生命观，并进一步指出：“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”《张载集》，中华书局，1978年，第7页。天地之气聚为万物，散而失象，如同太虚。气是万物的最终根源。人类也是如此，“气于人，生而不离、死而游散者谓魂；聚成形质，虽死而不散者谓魄。”

《张载集》，中华书局，1978年，第19页。气即魂、魄。魂是生而不离、死而游散之气。魄即聚成形质、死而不散之气，魂魄即气。因此，对人来说，气聚为生，散之为死。朱熹亦说：“人生初间是先有气。既成形，是魄在先。‘形既生矣，神发知矣。既有形后，方有精神知觉。”

《朱子语类》（一），中华书局，1986年，第41页。气让人获得生机或生命。故，气是生存的根据，也是生命的奥秘。这是中国古代最普遍的生命观。

也有部分思想家进一步提出精气说，认为生命的奥秘是精气。《周易》说：“精气为物，游魂为变。”（《周易·系辞传上》）精气是物的生命本质。《庄子》曰：“精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。”（《庄子·知北游》）万物有形，形又本于精。故，万物本于精。精是万物生存之本。王充曰：“人之所以生者，精气也。死而精气灭。”

王充：《论衡》，《诸子集成》（7），上海书店，1987年，第202页。生机在于精气。《黄帝内经》曰：“人始生，先成精”

《黄帝内经》，《二十二子》，上海古籍出版社，1986年，第 1005页。，“精者，身之本也”

《黄帝内经》，《二十二子》，上海古籍出版社，1986年，第 879页。，精是生命的开端，为生之本。精即精气的简称。“精也者，气之精者也。”（《管子·内业》）因此，精气说本质上还是气说。事实上，《庄子》等有时候以气为生命之本，有时候又以精气为生命之本。这说明在他们眼里，精气与气是一回事。

至汉代，部分思想家提出“精神”论，认为生命的奥秘在于“神”或“精神”。《黄帝内经》曰：“得神者昌，失神者亡。”

《黄帝内经》，《二十二子》，上海古籍出版社，1986年，第 891页。没有了神，便没有了生命，神是生命之本。司马谈提出：“凡人所生者，神也；所讬者，形也。……神者，生之本也；形者，生之具也。”[汉]司马迁：《史记》，中华书局，1999年，第2488页。神是人的生存之本。所谓生存之本，通俗地说，即人之所以活着，便是有了神。离了这个神，即便有躯体，也只能是一个物件，而不再是活人了。《太平经》明确提出“精神”主生：“人有一身，與精神常合并也。形者乃主死，精神者乃主生。常合则吉，去则凶。无精神则死，有精神则生。常合则为一，可以常存也。”《太平经》，上海古籍出版社，1993年，第132页。“精神”主生。生命的根据是“精神”。有了“精神”才有生命：“精神减则老，精神亡则死，此自然之分也。”《太平经》，上海古籍出版社，1993年，第119页。《太平经》甚至提出生物皆有“精神”：“凡物自有精神，亦好人爱之，人爱之便来归人。”《太平经》，上海古籍出版社，1993年，第279页。比如：“草木有精神，能相驱使，有官位之草木也。”《太平经》，上海古籍出版社，1993年，第233页。“精神”是生物的根据。桓谭提出：“精神居形体，犹火之然烛矣。”《新辑本桓谭新论》，《新编诸子集成续编》，中华书局，2009年，第32页。“精神”才是生命力的所在。

“精神”简称“神”。《大戴礼记》曰：“阳之精气曰神，阴之精气曰灵。神灵者，品物之本也，而礼乐仁义之祖也。”

《大戴礼记》卷五，《钦定四库全书·经部》，第15页。神即精气。神亦是气。王阳明曰：“只是一件：流行为气，凝聚为精，妙用为神。”

《王阳明全集》上卷，上海古籍出版社，1992年，第19页。神是气的功能。因此，“精神”说其实还是气论：万物因气而生，无气便亡。这是中国古代关于生命本质的认识。这一观念至今依然保留在日常观念中，如人死便是断气。那么，主宰生命的气从何处来呢？

四气的来源与天

气是一种实体之物。这种实体之物，《庄子》曰：“彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。”（《庄子·大宗师》）气游荡于天地之间。张载曰：“气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息，易所谓‘纟因缊，庄生所谓‘生物以息相吹、‘野马者与！此虚实、动静之机，阴阳、刚柔之始。浮而上者阳之清，降而下者阴之浊，其感〈通〉聚〈结〉，为风雨，为雪霜，万品之流形，山川之融结，糟粕煨烬，无非气也。”

《张载集》，中华书局，1978年，第8页。气升降飞扬。从经验来看，这种能够升降飞扬的东西来源于天上。《礼记》曰：“气如白虹，天也；精神见于山川，地也；圭璋特达，德也；天下莫不贵者，道也。”郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》（上），上海古籍出版社，1997年，第1694页。气如白虹源自天，“精神”则现于地。或者说，气来源于天、体现于地。王肃曰：“气升而在天，形体藏而在地。”

《家语》（卷一），《钦定四库全书荟要》子部。魂气在天。这种来自于天上的气，古人称之为“天气”。

《庄子》曰：“天气不合，地气郁结，六气不调，四时不节。今我愿合六气之精，以育群生，为之奈何？”（《庄子·在宥》）万物生于六气，其中有天气和地气。《周易》曰：“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女，是以亨，利贞，取女吉也。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣！”（《周易·咸·彖》）《咸卦》（辞）揭示了感应原理，而感应的主体便是天气和地气。其中，来自于天上的气自然下降。《尔雅》：“日出而风为暴。风而雨土为霾。阴而风为曀。天气下，地不应曰雺。地气发，天不应曰雾。”

郭璞注、邢昺疏：《尔雅注疏》，上海古籍出版社，2010年，第299页。天气与地气的不同运动状态造成了不同的自然现象。《礼记》曰：“是月也，天气下降，地气上腾，天地和同，草木萌动。”

郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》， 《十三经注疏》（下），上海古籍出版社，1997年，第1356页。天气下降与地气上升相合作，生成万物，生命因此而诞生。

汉儒陆贾曰：“夫驴骡骆，犀象玳瑁，琥珀珊瑚，翠羽珠玉，山生水藏，择地而居，洁清明朗，润泽而濡，磨而不磷，涅而不缁，天气所生，神灵所治，幽闲清净，与神浮沉，莫不效力为用，尽情为器。故曰，圣人成之。所以能统物通变，治情性、显仁义也。”

陆贾：《新语》，《诸子集成》（7），上海书店，1986年，第2页。其中的“驴骡骆，犀象玳瑁，琥珀珊瑚，翠羽珠玉”等“物”的生命来源于“天气”。天气生物。董仲舒曰：“是以春秋变一谓之元，元犹原也，其义以随天地终始也。故人唯有终始也，而生不必应四时之变，故元者为万物之本，而人之元在焉，安在乎？乃在乎天地之前，故人虽生天气，及奉天气者，不得与天元、本天元命、而共违其所为也。”

＼[清＼]苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局，1992年，第68—69页。人生于“天气”。“天气”是人的生命之始。生命源自于天：“地出云为雨，起气为风。风雨者，地之所为。地不敢有其功名，必上之于天，命若从天气者，故曰天风天雨也，莫曰地风地雨也；勤劳在地，名一归于天，非至有义，其孰能行此？故下事上，如地事天也，可谓大忠矣。”＼[清＼]苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局，1992年，第318页。地上的风雨等“有生命者”，看似源自于地，实际上来源于天，因此被称作“天风天雨”。和以前的认识不同，董仲舒将生命的产生视为综合作用的结果：“天德施，地德化，人德义。天气上，地气下，人气在其间。春生夏长，百物以兴；秋杀冬收，百物以藏。故莫精于气，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生物者，莫贵于人。……带而上者尽为阳，带而下者尽为阴，各其分。阳，天气也；阴，地气也。故阴阳之动，使人足病，喉痹起，则地气上为云雨，而象亦应之也。”

＼[清＼]苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局，1992年，第354—356页。人生于天与地的共同作用。其中天提供天气，地提供地气，天地之气造就了万物。其中的天气，董仲舒又称之为阳或阳气。后人注释《礼记》便曰：“‘天气下降者，天地之气谓之阴阳。”

郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》（上），上海古籍出版社，1997年，第1356页。阳气便是天气。而地气，后人则将其解释为五行之质即“地质”。《白虎通》曰：“人所以有姓者何？所以崇恩爱、厚亲亲、远禽兽、别婚姻也。故纪世别类，使生相爱，死相哀，同姓不得相娶者，皆为重人伦也。姓，生也，人禀天气所以生者也。”

＼[清＼]陈立撰：《白虎通疏证》，《新编诸子集成》，中华书局，1994年，第401页。生则源自于“天气”。

《淮南子》曰：“所谓有始者，繁愤未发，萌兆牙孽，未有形埒垠堮无无蠕蠕，将欲生兴而未成物类。有未始有有始者，天气始下，地气始上，阴阳错合，相与优游竞畅于宇宙之间，被德含和，缤纷茏苁，欲與物接而未成兆朕。”

《淮南子》，《诸子集成》（7），上海书店，1986年，第19页。万物生于天气与地气。天气下降、地气上升，合而生物。王充曰：“故凡世间所谓妖祥、所谓鬼神者，皆太阳之气为之也。太阳之气，天气也。天能生人之体，故能象人之容。夫人所以生者，阴阳气也。阴气生为骨肉，阳气生为精神。人之生也，阴阳气具，故骨肉坚、精气盛。”王充：《论衡》，《诸子集成》（7），上海书店，1986年，第222页。人的生命源自于阴阳二气，其中阳气给予生命（“精神”），阴气给予形体。

宋明理学接受了天气说。张载曰：“动物本诸天，以呼吸为聚散之渐；植物本诸地，以阴阳升降为聚散之渐。物之初生气，日至而滋息；物生既盈气，日反而游散。至之谓神，以其伸也；反之为鬼，以其归也。”《张载集》，中华书局，1978年，第19页。动物因为“天气”而生存。二程曰：“天地日月一般。月受日光而日不为之亏，然月之光乃日之光也。地气不上腾，则天气不下降。天气降而至于地，地中生物者，皆天气也。”

《二程集》（上），中华书局，2004年，第129页。天气生物。朱熹进一步提出了“天气地质”说：“性只是理。然无那天气地质，则此理没安顿处。”

《朱子语类》（一），中华书局，1986年，第66页。不仅存在着形而上的性、理，而且还需配备形而下的器物。这些器物便是“天气”与“地质”。这显然是对以前的天气、地气说的改造。在《太极图说注》中，朱熹指出：“有太极，则一动一静而两仪分；有阴阳，则一变一合而五行具。然五行者，质具于地，而气行于天者也。……五行具，则造化发育之具无不备矣，故又即此而推本之，以明其浑然一体，莫非无极之妙；而无极之妙，亦未尝不各具于一物之中也。盖五行异质，四时异气，而皆不能外乎阴阳；阴阳异位，动静异时，而皆不能离乎太极。”

朱熹：《太极图说解》，《朱子全书》第十三册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。朱熹给我们描绘了一幅万物生成图：太极→阴阳→五行→万物。其中太极是万物生存之理，阴阳实为一气，或为阳气，或为阴气，五行则指金、木、水、火、土五种材质。阴阳之气为“天气”，五行之质为“地质”。前者为生物提供生命，后者为生物提供材质。天提供气，并使万物获得生机。

五天生万物与天命观的产生

作为生命的本质的气来源于天。因此，万物源自于天，或曰天生万物。《诗经》曰：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”（《诗经·荡之什·烝民》）人源自天生。《尚书》曰：“惟天生民有欲，无主乃乱；惟天生聪明时乂，有夏昏德，民坠涂炭，天乃锡王勇智，表正万邦，”（《尚书·仲虺之诰》）天生民，天地是万物的父母。孔子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语·述而》）德性天生。《老子》曰：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”（《老子·六章》）天地为根，万物由此而生。《周易》曰：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。”（《周易·坤·彖》）万物因天地而生。这也是《咸》卦的意义所在：“天地感而万物化生。”（《周易·咸·彖》）万物生于天地，即“天生万物”

河上公：《老子道德经·显质注》，《钦定四库全书》子部。。董仲舒称天为万物之祖，以为：“天地人，万物之本也，天生之，地养之，人成之。”

＼[清＼]苏舆：《春秋繁露义证》，第168页。天地生养万物。

万物生于天，其最初形态便是性。孟子曰：“且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”（《孟子·滕文公上》）孟子以天生之性为本。这种本性，又被叫做本心：“乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之。是亦不可以已乎？此之谓失其本心。”（《孟子·告子上》）失去本心即失去本性。性即本。《吕氏春秋》曰：“性者，万物之本也，不可长，不可短，因其固然而然之，此天地之数也。”

《吕氏春秋》，《二十二子》，上海古籍出版社，1986年，第720页。性为生物之本。《庄子》亦曰：“天在内，人在外，德在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得。蹢躅而屈伸，反要而语极。……牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”（《庄子·秋水》）天生万物以性。荀子曰：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。天能生物，不能辨也，地能载人，不能治人也；宇中万物生人之属，待圣人然后分也。”（《荀子·礼论》）性即天地生物的最初状态，是本。王充则将人性叫做“本性”：“凡人禀性，身本自轻，气本自长，中于风湿，百病伤之，故身重气劣也。服食良药，身气复故，非本气少身重，得药而乃气长身更轻也。禀受之时，本自有之矣。故夫服食药物除百病，令身轻气长，复其本性，安能延年？至于度世，有血脉之类，无有不生，生无不死。”

王充：《论衡》，《诸子集成》（7），上海书店，1986年，第74页。性是生存之本。

性是本心、本性，是万物生存之本。性又来源于天。故，天是万物之本。《礼记》明确将天称作本：“故人者，天地之心也，五行之端也，食味别声被色而生者也。故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。以天地为本，故物可举也；以阴阳为端，故情可睹也；以四时为柄，故事可劝也；以日星为纪，故事可列也；月以为量，故功有艺也；鬼神以为徒，故事有守也；五行以为质，故事可复也。”

郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》（上），上海古籍出版社，1997年，第1424页。人等生物以天地、五行为本。其中，天地给予万物以生命，五行给予万物以形体。董仲舒亦曰：“天地者，万物之本、先祖之所出也。广大无极，其德昭明，历年众多，永永无疆。天出至明，众知类也，其伏无不照也；地出至晦，星日为明，不敢暗。君臣、父子、夫妇之道取之此。”

＼[清＼]苏舆：《春秋繁露义证》，第269-270页。天地是万物之本。

天不仅是生物之本，而且是人类社会与文明之本。荀子曰：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖，而隆君师。是礼之三本也。”（《荀子·礼论》）礼法制度等也以天地为本。《礼记》曰：“是故夫礼，必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧祭、射御、冠昏、朝聘。”

郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》（上），上海古籍出版社，1997年，第1415页。不仅礼本于天，而且“政”也本于天：“是故夫政必本于天，殽以降命。命降于社之謂殽地，降于祖庙之谓仁义，降于山川之谓兴作，降于五祀之谓制度。”

郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》（上），上海古籍出版社，1997年，第1418页。这一理论被董仲舒发展到极致，即人副天数：人道本于天道，是对天道的效仿。

根据中国传统思维方式，本源者便是主宰者。天是生物之本、人事之本，宇宙和人类社会的一切便都由天来决定。《老子》曰：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子·二十五章》）人效法天地、遵循天道，于是，产生了最初的天人关系原理，即天主人从。《诗经》曰：“悠悠昊天，曰父母且。无罪无辜，乱如此巾无。昊天已威，予慎无罪；昊天大巾无，予慎无辜。乱之初生，僭始既涵；乱之又生，君子信谗。君子如怒，乱庶遄沮；君子如祉，乱庶遄已。”（《诗经·小雅·巧言》）上天如同父母一般掌管着人间事务。

天对人事的管理形式便是天命。子夏曰：“商闻之矣：‘死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼；四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？”（《论语·颜渊》）生死富贵都由天决定，这便是天命。《左传》记载曰：“吾闻之：民受天地之中以生，所谓命也，是以有动作礼义威仪之则，以定命也。”（《左传·成公十三年》）命体现了上天对宇宙和人事的安排和主宰。尽管从孟子开始，儒家人物便对天命观持一种消极态度，但是，天命概念的残留至少证明了一个历史事实：孔孟之前，人们相信上天对宇宙和人事的主宰地位。人也得听从天的安排、接受天命。这便是前孔子时期的天人关系原理。