试析道家身国同治思想

陈霞��

[摘要] 分析了道家身国同治论，并与儒家的家国同治及近代的作坊、城邦、工厂等国家比附进行比较，指出在现代社会，国家不是身体、家庭或其他组织形式的扩展，而是人们按照一定原则建立起来的政治共同体，它们有各自的边界，其原则的混用会带来严重的相互遮蔽。

[关键词] 身体；家庭；国家

[中图分类号] B223[文献标识码] A[文章编号] 1008—1763（2017）02—0043—05

On the Daoist Idea of “Jointly Governing the State and the Body”in Comparison with Confucian Idea of “Jointly Governing the State and the Family”and Other States Analogies

CHEN Xia

（Institute of Philosophy， Chinese Academy of Social Sciences，Beijing100732，China）

Abstract：This paper will analyze the Daoist idea of “jointly governing the state and the body”， compare it with the Confucian idea of “jointly governing the state and the family” and other analogies of states with workshops， citystates and other institutions. The author wants to point out that in modern society，the state is not an extended body， family， or other forms of organizations，but political community established by people under certain principles. Each has its own border. Mixing their principles up will bring about serious confusion.

Key words：body；family；state

一

道家特别关注身体。道家的身体有多重维度，既指人体小宇宙，也指自然大宇宙，还指社会政治层面的国家。道家认为，身体、自然、国家，其结构是相通的，运行原理是一致的，其间的关系是有机的。在政治思想上，道家于是提出了身国同构、同治的思路，即修身是治国的基础，修身通治国，修身之道可应用于治国。

关于身国关系，老子曾经说：“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”（《老子》第13章）意思是说，我们要将天下托付给以贵身和爱身的态度去“为天下”的人。在老子这里，“贵身”是“为天下”的条件。《淮南子》也说过：“身者，国之本也。”（《淮南子·泰族训》）《黄帝四经》提到：“政之本，身也，身立则政立矣。”（《法言·先知》）身是國的根本。庄子认为与治国相比，治身更根本。他说：“两臂重于天下也，身亦重于两臂。”（《庄子·让王》）“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。”（《庄子·逍遥游》）“道”的精华应该用于治身，与治国相比，修身显然重要得多。当然，还有杨朱提出的“拔一毛利天下而不为”，认为身体之一毛比天下更重要。这是对个人权利的肯定。

黄老道家则明确把治身与治国紧密关联起来。首先，黄老常常将身体与国家互相比附，形成身国同构论。《鹖冠子》说：“天地阴阳，取稽于身。故布五正以司五明。十变九道，稽从身始。五音六律，稽从身出。” （《鹖冠子·度万》）天地阴阳、五音六律、十变九道都是以身体为参考对象而创设的。《管子》也将国家结构与身体相比附，它说：“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理。”（《管子·心术上》）魏晋时期的葛洪提到：“一人之身，一国之象也。胸腹之位，犹宫室也。四肢之列，犹郊境也。骨节之分，犹百官也。神犹君也，血犹臣也，气犹民也。故知治身，则能治国也。夫爱其民所以安其国，养其气所以全其身。民散则国亡，气竭则身死。”（《抱朴子内篇·地真》）

其次，黄老学认为治身与治国的原则是相通的。身体与国家不仅结构相同，而且有机相连而成一体，治国与治身是相通的，抓住了治身的根本，就可以身国兼治了。如果本末倒置，则身国皆危。《文子》说“治国之本在于治身，未尝闻身治而国乱，身乱而国治也。”（《文子·上仁》）《吕氏春秋》说：“夫治身与治国，一理之术也”（《吕氏春秋·审分》），“先圣王成其身而天下成，治其身而天下治”（《吕氏春秋·先己》），治身直接通治国。《老子河上公章句》在注解《老子》时，常常将治身与治国相提并论。如：“爱民治国，治身者爱气则身全，治国者爱民则国安。”（第10章）“是以圣人之治，说圣人治国与治身也。”（第3章）“治身者神不劳，治国者则民不扰，故可长久。”（第44章）《淮南子》也认为治身能通治国。它说：“天下之要，不在于彼而在于我，不在于人而在于我身，身得则万物备矣。”（《淮南子·原道训》）该篇还说道：“未尝闻身治而国乱者也，未尝闻身乱而国治者也。故本任于身，不敢对以末。”

湖南大学学报（ 社 会 科 学 版 ）2017年第2期陈霞：试析道家身国同治思想兼论儒家家国同治及其他国家比附理论

治身与治国之所以能够相通是因为二者都遵循着“道”。 [1] “用道治国，则国富民昌，治身则寿命延长，无有既尽之时也。”（《河上公章句》第35章）“道”最关键的特性是无为，无为的原则对身、国都同样有效。“法道无为，治身则有益于精神，治国则有益于万民不劳烦也。”（《河上公章句》第43章）用无为治身需宝精爱气、损情去欲、知止知足等，将这些原理推广到治国，则与民休息、轻徭薄赋、治于未乱，最终达到身国兼治。

上面介绍了道家身国同治的思想，以下将进一步分析身体、自然、国家三者的关系。

宇宙万物是自然存在，国家是社会性存在，身体既是自然存在又是社会存在。万物是“道生一”、“生二”、“生三”的演化结果，这是一个自然过程。国家是社会的政治性组织，是人为创造的，不是自然演化物。身体是万物之一，具有自然性。自然人结成血缘、亲族、经济、政治和文化关系而构成社会，因而身体又有社会性。明确了这三者的存在属性，那就不难理解身体、自然、国家的关系。虽然它们之间有“同构”或相近于“同构”的状况，但这两种关系是有差别的。

自然和身体都不是人创造出来的，而是自然演化的，国家则是人为的，会受到人的目的、利益、追求、利害冲突等因素的直接影响。自然与身体的关系表现为自然性，身体与国家的关系表现为社会性。道家把对身体的自然性和社会性，尤其是对其自然性的认识，转化为对国家、社会的结构与功能的认识，用自然性代替了社会性的转化。道家通过对自然及人性的认识，发现了身体健康与疾病的原因，提倡少私寡欲、返朴归真等，就是让自身远离疾病、保持健康。道家以这样的认识来看待国家，提出“无为而治”的政治思想，希望国家也像经过修炼的身体一样脱离疾病而达到健康。对于自然，就不存在需要具有主体性的人去创造、去改造的问题，不当的人为改造还会破坏自然，是违“道”之事。但是，具有自然主义特色的道家却主张社会性日益增强的现实的身体要自我“改造”，通过修炼，与外宇宙相通，从而回归自然。所以，身国同构关系是人为关系，身体和国都可以“改造”，以达到健康。在这个关系中是以人为主体的。在人与自然的关系中，人只有通过“改造”自己才能回归到天人合一的关系中。这里则是以自然万物为主的。这就是两种关系的差别。

对上述差别还可以作进一步的分析。自然、国家与身体如果说存在着同构关系，那是因为身体有自然性和社会性。身体的自然性是与自然同构的基础，身体的社会性是与国家能同构的根据。身体的组织和功能同宇宙万物一样都属于自然而非人为。它们现实的自在状态就是“道”的自然显现。由于国家是人的创造物，受到人的各种动机和目的、种种厉害关系和偏好的直接作用，而不是完全受到“道”的引导，于是道家认为，现实的国家和社会存在着是否合“道”的问题。这正如许多政治理论都要对现存的国家提出是否符合其理念如“天道”、“正义”、“自由”、“上帝意志”、“历史必然性”、“社会发展规律”等等一样。道家把身体的自然性看作是人性的根本，在修炼上把作为主体的自身化为小宇宙而与大宇宙合一，形成一个合道的存在体系。于是，回归自然的身体体现了“道”性，应成为理想的社会国家的原形。只有这样的国家才符合“道”的理念。国家和现实的人一样，都有可能背离“道”性，人要通过返朴归真和“为道日损”的修炼，回归自然，才能显示“道”性；国家则要遵循“无为而治”，以消除使“民”丧失自然性的种种制约和规范，从而形成体现“道”性的社会。因此，道家的政治理论虽然言说有异，但统一为政治哲学，那就是以“道”为理念、以自然人性为本的政治哲学。

二

儒家是用家庭、家族比附国家。家是缩小的国，国是放大的家，家与国同构、共性、治理原则相同。儒家提出：

事父母能竭其力，事君能致其身。（《论语·学而》）

君者，国之隆也；父者，家之隆也。（《荀子·致士》）

治國在持其家。（《大学》）

忠臣以事君，孝子以事其亲，其本也。（《礼记·祭统》）

夫臣之事君，犹子之事父。（《白虎通义·招聘》）

儒家将家庭伦理泛化到国家政治制度的框架内，把管理家庭关系的原则上升为管理国家的原则，于是家国具有共同的人伦规范要求，形成宗法家长制伦理政治和一家一姓之“家天下”的国家。父为一家之主，天子则为天下人之主，百姓是天子的子民，官吏被称为“父母官”，掌握着生杀予夺的绝对政治权力。

以家推国的理论在西方也曾出现。17世纪英国保王派罗伯特·菲尔麦（Sir Robert Filmer，1588—1653）在《先祖论即论国王之自然权》中，以基督教神学为依据，以父权与王权、家与国之间的类比推理为基础，来论证和辩护绝对君主制的合理性。他提出：

在世的时间最长或者生儿育女最早的父母“根据神的规定”拥有“国家权力”之权。[2]（P95）

父权与君权因此合而为一。

三

在近代，随着资本主义生产方式和工业文明的出现，社会矛盾日益复杂，对理想社会和国家的追求日益多样，人们于是用新的形式来比附国家，出现了作坊与国家同构、城邦与国家同构、工厂与国家同构、企业与国家同构、阶级组织与国家同构等理论。

英国思想家莫尔（St. Thomas More，1478—1535）在《乌托邦》一书中就描述了他心目中“最完美的国家制度”。这种理想的国家制度及社会，就是推动近代工业文明成长的家庭手工业，尤其是手工业工坊被美化和被放大为社会制度的图画。18世纪法国的马布利（GabrieI Bonnot de mably，1709-1785）还按“自然秩序”提出过“完美共和国”的主张。马布利的社会政治思想吸收了文艺复兴以来进步思想的营养，主张理想国家不仅要废除私有制，也要在政治上实现法制与民主。然而在马布利的眼里，公有制加民主的理想榜样，是古代斯巴达的城邦国家，是对这种类型的城邦政治社会组织的理想化。[3]（ P161-166）

19世纪的欧文（Robert Owen，1771-1858）生活在英国工业革命时代，他本人是工厂主，在人们大量批评工厂制度的残酷和弊病时，他则将工厂制度理想化，让以合作制原则组建的工厂不仅合理生产和分配，并让它兼备种种社会功能和实施社会福利，从而让他的理想社会成为工厂制的完善、扩张和美化。所以，欧文认为未来国家的理想形式像工厂、企业一样，有中央的动力中心，各个环节灵活运转。马克思对此也是赞同的。马克思在《资本论》第13章《机器与大工业》的第九节中赞扬欧文的工厂制肩负着教育和体育的功能时说：“从工厂制中萌发了未来教育的萌芽，未来教育对所有已满一定年龄的儿童来说，就是生产劳动同智育和体育的结合，它不仅是提高社会生产的一种方法，而且是造就全面发展的人的唯一方法。”[4]（P212）

至于马克思的国家理论，那是众所周知的，即国家是阶级斗争不可调和的产物，是统治阶级用来统治和镇压被统治阶级的工具。无产阶级需要的国家，即马克思主张的国家，应是巴黎公社式的国家。马克思说，公社的秘密在于：“它实质上是工人阶级的政府，是生产者同占有者阶级斗争的结果，是终于发现的，可以使劳动者在经济上获得解放的政治形式。”[4]（P378）那么，巴黎公社式国家的特点又是什么呢？它当然不会是城邦、家庭、工坊、工厂的放大，它的组织特点是把无产阶级在革命中创建的阶级组织如国民自卫军中央委员会及其他阶级组织上升为国家组织，取代了旧国家组织。后来在俄国革命中，出现的苏维埃这样的阶级组织也成为革命后的无产阶级的政权组织，即无产阶级专政性质的国家组织。按马克思的设想，建立无产阶级专政的国家可以实现消灭剥削阶级的目标，而剥削阶级一旦消灭，阶级对抗就消失了，从而作为阶级斗争的产物、阶级统治的工具的国家也会随之消亡。

进入20世纪，现代科学技术与现代企业的结合产生出高效率的功能，又使得一些社会革命家一度把国家的理想形式类比成现代高效能的联合企业或大型企业，如比附为铁路系统、邮政系统。列宁（V.I.Lenin，1870-1924）在十月革命前夕曾这样说过：“19世纪70年代，有一位聪明的德国社会民主党人认为邮政是社会主义经济的模型。这是非常正确的。目前邮政是按国家资本主义垄断组织的样式组成的一种经济。……把整个国民经济组织得像邮政一样，做到在武装的无产阶级的监督和领导下使技术人员、监工和会计，如同所有公职人员一样，都领取不超过‘工人工资的薪金，这就是我们最近的目标。这样的国家，在这样的经济基础上的国家，才是我们所需要的。这样才能取消议会制而保留代表机构，这样才能使劳动阶级的这些机构免除资产阶级的糟蹋。”[5]（P154）考茨基（Karl Kautsky，1854-1938）说：“有些企业非有官僚组织不可，铁路就是这样。在这里，民主组织可以采取这样的形式：工人选出代表来组成某种类似议会的东西，由这个议会制定工作条例并监督官僚机构的管理工作。有些企业可以交给工会管理，另外一些企业则可以按合作原则来组织。”[5]（P210）上述思想家将铁路、邮政、工厂、企业作为未来国家的理想形式在于既有明确的分工，又有高度的权力集中，能实现有计划的发展。

四

上述古代和近現代的国家比附都存在着混淆不同组织的问题。

道家的身国同治混淆了自然的身体与人为的组织的问题。人的身体结构是自然界亿万年进化的结果，国家则是数千年来社会演化的产物，两者的根基不同，运行的机理也不同。两者的同一，是“存在”上的同一，是“有”的同一，再具体点是“有生又有死”上的同一。当两者进一步具体化，就会显示出差异。卢梭（Jean-Jacques Rousseau，1712-1778）在《社会契约论》中曾对国家和身体作过有趣的比较，他认为这两者的相同之处只在于它们都是有生有死之物，它们生长或发展的机理则非常不同。他说：

政治体也犹如人体那样，自从它一诞生起就开始在死亡了，它本身之内就包含着使它自己灭亡的原因。但是这两者却都能具有一种或多或少是茁壮的、而又适于使本身在或长或短的时间内得以自保的组织。人体的组织是大自然的作品；国家的组织则是人工的作品。延长自己的生命这件事并不取决于人；但是赋给国家以它所可能具有的最好的组织，从而使它的生命得以尽可能地延长，这件事可就要取决于人了。体制最好的国家也要灭亡的，但比起别的国家来要迟一些，假如没有意外的偶然事件促使它夭折的话。[6]（P112）

家国同治混淆了家与国两个不同的社会组织。“国”是“政治社会”，不是“泛血缘的家庭共同体”的自然延伸和扩大。洛克（John Locke，1632-1704）认为，由家庭及其延伸关系所构成的“社会”，“不论个别地或联合在一起，都不够形成政治社会。”[2]（P48） “政治社会”具有不同于“家”的性质、根源和目的。国家的建立是为了弥补在自然状态下个人的生命、自由和财产的不安全、无保障的缺陷。洛克说：

我认为官长对于臣民的权力，同父亲对于儿女的权力、主人对于偿役的权力、丈夫对于妻子的权力和贵族对于奴隶的权力，是可以有所区别的。[2]（P4）

他致力于把家及其自然的关系和情感纽带从政治化的理解和扭曲中分离出来，澄清家与国的区别和各自的界限。

休谟在《人性论》中也论证了家与国的区别。他区分了属于家庭的“自然的美德”与属于国家的“人为的美德”。“自然的美德”基于人性的自然倾向，如两性之爱、父子之亲。这种美德和情感以强度和程度递减的方式推及核心家庭之外的家族。“人为的美德”主要指政治社会所规范的人为的道德行为，如以正义为核心的美德。这两种美德各有适用范围，前者是家庭的，后者是国家的。家庭中的自然美德与国家所需的人为美德是对立的。休谟说：“这种为自己和最亲近的亲友取得财物和所有物的贪欲是难以满足的、永久的、普遍的、直接摧毁社会的。几乎没有任何一个人不被这种贪欲所激动；而且，这种贪欲的活动没有任何约束、并遵循它的原始的和最自然的冲动时，每个人都有害怕它的理由。因此，整个说来，我们应当认为在建立社会方面所遇到的困难是大是小，就决定于我们在调节和约束这种情感方面所遇到的困难之是大是小。”[7]（P532）

政治社会和正义规则的建立，在很大程度上正是为了对治这种“自然的美德”及其内在逻辑所产生的缺陷和弊端。人为的道德源于人与人之间的协议。休谟说：

产生这种正义感的那些印象不是人类心灵自然具有的，而是发生于人为的措施和人类协议。[7]（P537）

正义起源于人类协议；这些协议是用以补救人类心灵的某些性质和外界对象的情况结合起来所产生的某种不便的。[7]（P534）

洛克和休谟都驳斥了“家国同构”的理论。国家，尤其是现代国家是政治性组织，而不是像家庭那样是以血亲关系为纽带的自然组织，两者的内部关系和机理有很大的差别。用家长由于要抚养、保护子女的责任而产生的自然权利去构建国家统治者对民众的至高权力，这是不恰当的。对家庭成员之间“自然的”关系和情感的政治化扭曲，对保护家庭独立于政治社会的地位和性质是不利的，对其自然和人性的方面是一种损害。

道家的身国同治理论在唐以后就式微了，后来的道教不再着力于治国，而重治身。宋孝宗就提到“以佛治心，以道治身，以儒治世。”（刘谧著《三教平心论》卷上）它所认为的国家应像人的身体一样，各个部分要保持协调才有活力，统治者必须要有健全的心身才有能力治理国家等等思想有一定的合理性，但身体的机理远比家庭等组织的机理更复杂、更深奥。

儒家的家国同治依然延续，影响至今。混淆家和国，以家庭伦理代替社会伦理形成了中国古代重道德、轻法律的局面，在社会管理中往往以德代法，影响了法律效力的发挥[8]。近代英国政治哲学完成了区分家国的理论任务，消除了“政治社会”与“泛血缘的家庭共同体”之间的相互混淆和类比性理解，以及由此导致的“家”与“国”的本来面目的相互遮蔽和双重扭曲。[9]今天，我们仍然需要进一步反思家国关系，更好地让家成家、让国成国。

五

把国家当作身或国的放大，在远古时候尚有一定的道理，因为国家的最早出现是离不开家族、氏族、部族的根基的。国家愈现代，它与家庭、家族、身体的差别就越大，不仅脱离了治身以及家族统治的色彩，还弱化了阶级统治的色彩。身国同构、家国同构、邦国同构、厂国同构、军队与国家同构、企业与国家同构等，都存在着混淆两种不同性质的组织的问题。国家与身体、家庭、企业、阶级、军队的目标、原则都有不一致處，应清楚它们之间的界限。混淆两者会导致“国”与其他组织的相互遮蔽，影响两者的良性互动。对于国家，应将其限定在公共事务的范围内，而不能强制性地介入家庭、工厂、企业、军队之中，以便凸出各种组织的独立地位，进而为社会的发展提供必要的空间。

现代国家，不是只服从和服务于哪个家族、哪个阶级、哪个政党，而是服从和服务于全体公民，是以人权为基本精神的、由自由公民构成的、实行民主制的政治社会。政府只有在取得公民的同意，并且保障他们拥有生命、自由、财产等自然权利，实现公众的利益时，其统治才具有正当合法性。

把国家比附为身体、家庭、作坊、城邦、工厂，以至当作阶级组织、邮政组织、铁路组织等等理论，它们都有历史的合理性，也有一定的启发性。现代社会在家与国之间，还有各种复杂而多元的社会组织，如经济组织、政治组织、社团组织以及各种民间协会之类。所以，当代的个人不仅仅作为家庭成员存在，还作为国家的公民而存在。每个公民都拥有独立的人格，享有各项权利，参与国家管理。人们之间的相互交往除亲情外，还要通过设置合法、正当的程序和契约来保障人们交往活动的顺利进行，维护交往过程中各方的合法权益。

[参考文献]

[1]李刚. 以民为本，身国同治 《西升经》的身体政治观[J] .四川大学学报， 2012（1）：88-95.

[2][英]洛克.政府论（下卷）[M].瞿菊农，叶启芳译，北京：商务印书馆，1982.

[3]马布利.马布利选集[M].北京：商务印书馆，1960.

[4][德]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集[M].北京：人民出版社，1995.

[5][俄]列宁.列宁选集[M].北京：人民出版社，1995.

[6][法]卢梭.社会契约论[M].何兆武译，北京：商务印书馆，2005.

[7][英]休谟.人性论[M].北京：商务印书馆，1980.

[8]李小林.试论中国传统社会的政治结构特征[J].殷都学刊2009（4）：136-139.

[9]宋宽锋.英国近代政治哲学中的“家”与“国”以儒家和现代新儒家的“家国关系论”为参照[J].人文杂志，2006（6）：11-15.