钱穆《国史大纲》“洪杨之乱”平议

夏金娇

摘 要：钱穆先生的名著《国史大纲》作为一部通史，内容贯穿古今。在这本书中，他将近代史上的太平天国运动评定为“洪杨之乱”。这种评价不是对太平天国运动单纯的反对和诋毁，而是包含着一整套深刻的历史认识逻辑、历史观念和历史文化背景的史学思想在内的。

关键词：国史大纲；钱穆；洪杨之乱；太平天国运动

中图分类号：K254 文献标识码：A 文章编号：1009 — 2234（2017）02 — 0101 — 03

钱穆先生及其著作《国史大纲》之巨大影响毋庸赘言。《国史大纲》第八编“清代之部”第四十五章“狭义的部族政治下之民变”第二目为“洪杨之乱”，亦即今日常说的太平天国运动。笔者拟根据《国史大纲》所载太平天国运动，再结合近代史实加以分析梳理。

一、“洪杨之乱”的起因

钱穆先生在《乾嘉之盛极转衰》文末列举了乾隆末叶“王伦临清之乱”“甘肃回叛”“湘、贵苗变”及“川楚教匪”等数起民变。这些变乱之后，继之有“浙、闽海寇”“山东天理教”，此后“至道光末年，乃有洪、杨之大乱”〔1〕871。由此可见，钱先生认为洪杨之乱爆发乃是清代中叶以来数次民变的延续与发展，而这一切的根源肇始于鸦片战争之前，即乾隆中期社会的衰败。他从帝王精神衰落、满族官僚贪污放肆、汉人志节日衰与吏治败坏、人口户数激增与民间经济转坏等四个主要方面，分析了乾隆至道光年间太平国运动兴起的原因。这种看法符合布罗代尔“三时段理论”中的中时段理论（局势）〔2〕33-34，乾嘉以来清代社会的衰势及之后的民变皆是太平天国运动的先导因素，亦为太平天国运动興起的历史大背景。

对于“洪杨之乱”爆发的原因，钱穆先生深刻地分析了清中叶以后数次民变的共通现象——“农民骚动主因，必由于吏治之不良，再促成于饥荒”〔1〕871。在官府政治黑暗之时，进而追溯到清初的民族旧恨，借此鼓动民众反抗清政府的统治。从阶级分析的角度看，此乃统治阶级与农民阶级的不可调和的矛盾。而此运动爆发的直接原因则是“促成于饥荒”。罗尔纲先生说，“道光末年，中国社会再遇着了连年的大灾荒。因为灾荒的到来，各地被灾的人民，流离失所，饿殍遍地，于是大革命便从灾荒声中爆发起来了”〔3〕17。当然，灾荒能够使社会结构崩溃，矛盾集中爆发，而要借此机会将民众组织起来则不单是自然灾害能够办到的。他解释到，“灾荒可以促动农民，却不能把农民组织起来”，而组织农民的方式则“常赖于宗教”〔1〕872。徐中约先生则在此基础上进一步分析了两广地区本地人与客家人争斗过程中基督教——异端外来信仰加剧了双方紧张的局势。随着中西方文化的接触，洪秀全等人在一定程度上接受了西方基督教文化，而科考的失利则将他们推向基督教的一方，诚如徐中约先生所说，“洪秀全同情这一‘民族主义”精神的表现，憎恶现存制度（该制度没有向他提供任何发展前景），他在内心产生了一种冲动，要掀起一场反对满清王朝的民族或种族革命”〔4〕229借此反对中国以儒家为代表的传统势力，故而可以利用这一新兴的宗教来组织民众起事。

二、“洪杨之乱”的展开策略

太平天国所依赖的基督教理论够解决信仰问题，而运动的展开则需要具体的指导策略，这则是基督教教团及其他宗教组织难以胜任的。

钱穆先生剖析了此运动得以继续扩展的机理——流动的恐怖政策。具体则表现为“裹挟良民，使他们无家可归，无产可依，只有追随着变乱的势力”〔1〕872。这一点来源于忠王李秀成的供词，如西王、北王带旱兵驻扎，“将粮谷依（衣）食等，逢村即取，民家将粮谷盘入深山，亦被拿去”〔5〕117，由此可见太平天国的革命者靠掠夺民众而获得补给，同时对于参加拜上帝教之人“临行营之时凡是拜过上帝之人，房屋具（俱）要放火烧之。寒家无食之故，而随他也。”这就是说，拜上帝会通过消除个体家庭存在的经济基础而扩大队伍，迅速使民众变成无产者，加之山民不知路远，后有追兵，“家（加）后又有追兵，何而不畏” 〔5〕117，这正是钱先生所评他们“裹挟良民”参加革命的展开策略。同时我们还不能忽视拜上帝教对穷苦民众的吸引力，因为他们宣称拜上帝教之人全家有饭吃，不必逃跑，而如李秀成等贫寒之家“我家寒苦，有食不逃” 〔5〕117，而在“有饭同食”的号召下，下层贫苦民众亦有主动参加太平天国的现实需要。

那么，太平天国起事的两大必备条件是什么呢？钱穆先生阐述道，“用邪教的煽惑起事，用流动的骚扰展开”〔1〕873。上揭也谈到他们裹挟民众的策略，旨在使他们变成无产者。当然，这种方式“开始便已注定农民革命的命运，使他们只能破坏，不能成功” 〔1〕872，依靠破坏农村社会生产及经济基础的扩张方式在短时期内可以获得大量的补给，而当一个政权建立之后便不可能完全靠战争来维持经济，而将农民的房屋烧毁，财产归公之后，小农生产单元便不复存在，长此以往太平天国的经济便难有进一步发展，甚至还会在一定程度上造成农村萎缩。

对于这两条路子，钱穆先生还说道，“洪、杨的骚扰政策，惹起了一辈安居乐业的农民之敌意。”〔1〕872，钱先生认为曾国藩的湘军及为农民组织，再者太平天国所采取的流动恐怖政策，引起民间恐慌是有根据的。史景迁先生根据《英国议会档案》中高华斯顿的记述，天国的革命者“‘将士伙食充足，‘气色很好，但太平军对召来的苦力却很残忍，竟杀掉那些不堪重负的人”〔6〕384；而民众在太平军的高额赋税及压迫下，如“1861年后农民便自行组织自卫团体驱逐太平军，祈求自己的神灵来抗拒‘长毛”。不仅如此，在作战的过程中，太平军必经的桥梁也被当地民众悄悄拆除而致使其损失惨重。或有村民拦截太平军护送粮草和军饷的队伍，截断其补给。“一群群愤怒的当地村民手持棍棒包围太平军，威胁其生命”〔6〕393，朱维铮先生认为，“这个天国的缔造者们，言辞的崇高与行为的凶暴，平等的许诺与特权的森严，恰成反比，越来越使渴望解脱重重压迫的贫民失望。直到民国，苏南农村说到‘长毛，仍然鲜有好话”〔7〕215。

三、对“洪杨之乱”的评价

在对太平天国运动的评价问题上，钱穆先生立足史实，从以下五个方面较为客观公正地评价了这次革命。

（一）种族革命。“洪杨之乱”与乾嘉以来历次变乱不同，在中国近代史上留下的影响更大，其原因在于“因他们能明白揭举出种族革命的旗号”〔1〕874。当然，这次运动种族革命的动机未必是其革命的原动力，如《奉天讨胡檄》对“反清复明”的认识是，“然至今二百年，今日反清可也，复明未见其是，……不可不建立新朝”。钱先生说，“惟洪、杨之起，似乎只可谓利用此种民间心理，而非纯粹由此发动”，故而在学习西方方面，处美、法革命之后而“依然不脱以前帝王思想之旧习”。这就使得这些崇拜上帝的革命者没有超越历代的农民革命，也未超越君主帝制。

（二）政权建设及军事上有一定的规模而文治不成功。太平天国在政权建设上设置了从王、侯、六官丞相直至两司马的职官体系，有一定的制度规模。而这种制度建设在定都天京之后便陷入停滞，虽有后期的《资政新篇》，然与《天朝田亩制度》一样，没有得到实践。另外在军事上对水军重视不足，没有长远规划仅依靠长江天险及“徒仗掠夺民船”。据《李秀成供状》洪杨二人在选择湖南、南京及河南为根据地的时候，因老水手说“今得江南，有长江之险，又有船只万千，南京城高水深，尚之不都，而往河南，何也？”〔1〕880东王等人遂罢定都河南之策。“粤军其先本未有直捣幽燕之计划” 〔1〕880。于文治方面，太平天国虽有开科取士，然取士太滥，而不得人。“据说，在湖北省的一次科试中，1000名考生中居然有800人中榜”〔5〕236，故钱先生在论及曾国藩能够用人之时说到太平天国集团在文治方面“绝没有些微上轨道的建设。亦不能搜罗原来团体外的人才”〔1〕883，不仅如此他们还“欲妄想以天父、天兄之欺妄深山愚民者，欺尽天下”〔1〕883。

（三）淳朴的政治理想。太平天国起事之时便有平均思想，这集中地反映在《天朝田亩制度》当中。其内容不必详述，而对于这项制度建设，钱先生認为“（天平天国）在政治上亦有几点比较淳朴的理想，如天朝田亩制度等是。” 〔1〕876。

（四）革新社会生活风气。在社会风气方面，太平天国确实作出了自己的努力，罗尔纲《太平天国史纲》在分析其文化运动方面列举了以下事项，“如提倡一夫一妇的制度，禁绝娼妓，强迫放足，女人有参政的权利”，而在社会风气方面“严禁吸鸦片、吃黄烟、饮酒赌博等恶习”〔3〕132，此处各项在《贼情彙纂》及太平天国诗歌中均有明确记载。钱穆先生通过这些措施评价道，“他们并禁缠足，禁买卖奴婢，禁娼妓，禁畜妾，禁吸鸦片”〔1〕877，这些移风易俗的举措“他们有一部分确实代表着农民朴素的要求”〔1〕877，从这里可以看出，作为一名史学家对历史事实的尊重，不只是简单粗率地褒贬。

（五）思想文化上的不足。太平天国“只知援用西方耶教粗迹牢笼愚民，却没有根据西方民主精神来创见新基”〔1〕874，这或许与他们本身借宗教起事而未吸取欧洲革命经验有关。就反对迷信及儒教而言，基督教思想确实有非常重要的作用。如反对等级制度，倡导人人平等。《原道觉世训》曰：“天下多男人，尽是兄弟之辈，天下多子女，尽是姊妹之群”〔8〕15，《天朝田亩制度》宣扬“有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使”，做到经济上的平等，达到“无处不均匀，无人不保暖” 〔8〕409的境地，以这些文件来看，确实和公平，追求人人平等，但现实却未能执行，众多天朝之王生活骄奢淫逸，其统治阶层迅速地主化后与下层民众生活相差绝大。

从信仰角度看，西方基督教承认上帝为唯一的真神，反对偶像崇拜。太平天国领袖却在反对和打倒中国偶像的同时，借用上帝将自己神话，让自己成为了新的偶像。如洪秀全自称上帝次子，萧朝贵、杨秀清等亦如法炮制，最后在南京的权力之争中，杨秀清代天父言，企图剥夺天王的权力，最终导致天京变乱。太平天国的领袖却将“天国”搬到了中国，甚至上帝、耶稣等均按照中国的方式下凡了，这与《圣经》的差距很大，如传教士罗孝全认为“它只不过是推动和传播其政治宗教的一部机器而已，使他（洪秀全）等同于耶稣基督，与主上帝形成一种夫子关系，建造一个凌驾于众生之上的主！”〔7〕207-208

对儒教及中国本土文化的否定。“洪、杨最先用愚民的旗帜，他们并未悟到早已向全民族传统文化树敌” 〔1〕880，故而“引起传统的读书人之反感”〔1〕873。这种思想宣传方式引起传统读书人的反感是显而易见的，故曾国藩《讨粤匪檄》的“名教奇变”论如是说：“……举中国数千年礼义人伦、《诗》《书》典则，一旦扫地荡尽。乃开辟以来名教之奇变……”〔1〕230

钱穆先生对此评价的核心即在于“洪杨之乱”是对民族传统文化的背离和破坏，其建设不足而破坏有余，“当时的洪杨，并不是推不翻满清，但他们同时要推翻中国全部历史”〔9〕165从史观方面来看，这与群众史观不同，属于民族文化史观，即历史的演进之处在于“乃将为未来精神尽其一部分孕育与向导之责也”〔1〕2，而太平天国及其文化政策是引入西方宗教以打倒中国本土文化，同中国传统决裂，故会造成“（中国）若其所负文化演进之使命既中辍，则国家可以消失，民族可以离散”〔1〕32，将会引起中国社会颠覆性的变化。

四、结语

钱穆先生立足中国传统历史文化的角度评价太平天国运动，从基本史实出发，能够较为公允地看到种族革命的意义，制度建设的可取之处，倡导均贫富的朴素政治理想及革新社会风气的积极作用。但是，任何事情都有历史局限性，太平天国亦不例外。钱穆先生对其批判主要立足于他们援引西方耶教来消解中国传统历史文化及信仰，这一点上与其传统士大夫情怀的读书人身份有着密切的关系，估计在某种程度上也受到了曾国藩“名教奇变”论的影响。当然，我们必须注意到钱穆与清晚期士人所不同的是，他作为一名近现代史上的历史学家，立足国运多舛的时代背景，凝练了他以“民族文化”为视角看待历史，“在钱穆看来，体现民族精的历史文化，乃是一个民族生存发展的命脉所在、精神所寄，因此从本质上说，历史就是民族文化精神演化发展的过程” 〔10〕37。以民族文化为评判标准，故而在综合各方面因素的基础上将这次运动定为“洪杨之乱”。

〔参 考 文 献〕

〔1〕钱穆.国史大纲〔M〕.北京：商务印书馆，1996.

〔2〕张芝联.费尔南.布罗代尔的史学方法〔J〕.历史研究，1986，（02）.

〔3〕罗尔纲.太平天国史纲〔M〕.北京：商务印书馆， 1937.

〔4〕徐中约著，计秋枫，朱庆葆译.中国近代史上1600-1923年〔M〕.香港：香港中文大学出版社， 2001.

〔5〕罗尔纲.李秀成自述原稿注（增补本）〔M〕.北京：中国社会科学出版社，1995.

〔6〕（美）史景迁.太平天国〔M〕.桂林：广西师范大学出版社，2011.

〔7〕朱维铮.重读近代史〔M〕.中西书局，2010.

〔8〕南京太平天国历史博物馆编.太平天国印书下〔M〕.南京：江苏人民出版社，1979.

〔9〕钱穆.中国历代政治得失〔M〕.北京：生活·读书·新知三联书店，2001.

〔10〕陈氾.钱穆与《国史大纲》〔D〕.上海大学硕士学位论文，2007.

〔责任编辑：张 港〕