冯友兰人性论浅议

（西北民族大学，甘肃 兰州 730030）

人性问题是伦理学基本问题之一。自孔子提出“性相近也，习相远也”[1]之后，就人性问题的讨论便一直绵延不绝。随着讨论不断深入，不但未形成共识，反而争辩日烈。我国现代职业教育家江恒源认为，“我们哲学史上发生最早而争辩最激烈的，就是‘人性’问题。”[2]张岱年曾言：“人性，是中国哲学中一个重大问题；历来讨论不休，派别亦极纷歧。”[3]正因讨论深入且持久，才产生多种内容不同、各具特色的人性论思想，形成中国哲学史、伦理学史上人性论特别发达的局面。我国现代著名哲学家、伦理学家冯友兰对这一极富挑战性的重要问题给予极大关注，并形成其人性论思想。冯氏人性论思想不仅因其新奇独特而引人注目，且因说理充分而影响广泛，确有梳理必要。以下仅从人性之界说、根源、分疏、善恶、规定五方面择要论述其人性论思想，以彰显其意义。

一、人性之界说

关于何为人性，中外伦理学史上众说纷纭、莫衷一是。分歧虽存，思想家却似乎皆承认人性是人人生而固有的本性。告子曰：“生之谓性”；孟子认为人之四心、四端“非由外铄我也，我固有之也”[4]；荀子曰：“生之所以然者谓之性”[5]；韩愈言：“性也者，与生俱生也”[6]；美国社会心理学家埃尔伍德（Charles.A.Ellwood）在总结西方思想家人性论时指出：“我们所谓人性是指个人生而赋有的性质，而不是生后通过环境影响而获得的性质。”[7]

孟子和荀子代表中国古代思想家对人性界说的两种不同致思倾向。孟子虽言“人异于禽兽者”，却以“人之所以异于禽兽者”界定人性。荀子虽言“人之所以为人者”，却以“人同于禽兽者”定义人性。孟荀二人对人性界说不同，但孟子并未抹杀人的自然生理本能，荀子也并未否认人的伦理道德属性，区别主要在二人人性界说的侧重不同，各自凸显人性某一侧面。

冯友兰人性界说从分析理和性开始。他认为，“某理即某类事物之所以成为某类事物者”，而“某类事物之性，即某类事物所依照于某理，而因以成为某类事物者”[8]，因此，性即理之实现于物者。人也是一类事物，按照冯友兰关于理和性理论，“人理即人之所以成为人者”“人性，即人所依照于人理，而因以成为人者”，即人性是人理之实现于人者。

事物之性可分为义理之性与气质之性，因此人性可区分为人之义理之性与气质之性。人之义理之性是人之所以为人者，即人之理；人之气质之性是人实际依照其义理之性即人之理者，亦即人之义理之性实际地实现于人者。人之所以为人主要由人之义理之性决定。又因事物之性可有正性、辅性、无干性之分，因此人性也有人之正性、辅性、无干性区分。人之正性是人之所以属于人而不属于其他事物之性，亦即人之性；人之辅性是人之正性涵蕴之性，亦即人所有之性；人之无干性是与人之正性和人之辅性无关之性，亦即某个人所有之性。人之所以为人主要由人之正性、人之性决定。

可见，冯友兰所谓人之理、人之性、人之正性、人之义理之性四概念基本含义相同，均指人之所以为人而因以区别于其他事物（主要是动物）者。在冯友兰而言，此正所谓人性，其言：“所谓人性者，即人之所以为人，而以别于禽兽者。”[8]要之，亦即人之理、人之性、人之正性、人之义理之性。显然，在人性界说上，其进路与孟子相同。

二、人性之根源

中国古代思想家讲人性，有其一贯理路和传统，即从“天”和“天道”引出“人性”和“人道”，从形而上的“天”和“天道”中为形而下的“人性”和“人道”寻找根据。郭店楚简即有“眚（性）自命出，命自天降”[9]之说，《中庸》有“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”[10]之论。虽孟子荀子对人性有不同界说，但二人对人性根源问题认识颇同，皆认为人性源出于天。所不同者，在于二人对天的意涵理解不同。

在人性之根源问题上，冯友兰主张人性来源具有先天性。但与包括孟子、荀子在内的中国古代思想家以实际经验、科学方法证明人性先天性理路不同，其以逻辑分析方法确证人性先天性。

首先，冯友兰指出所有人皆具人性，即使被认为最不道德之人，仍具人性。其次，冯友兰认为人性只能有两种来源，即与生俱来或后天习得。他分析，如人性与生俱来，其来源为先天；如人性后天习得，则须承认：人具有与生俱来可供后天习得人性的生理或心理基础，其言：“即令我们说人所有之人之性是后得底，我们亦须承认，人之为物，必有一种结构，使之能学得人之性。此即是说，人必有对于人之性之气质，方可有人之性，此气质必是俱生底，因为并不是所有底物，皆能学得人之性。其所以不能学得人之性者，因其本来无此种气质也。若本来无此种气质，则无论如何学习，终如以沙煮饭，终不能成。”[8]此先天气质即为人生理或心理基础，只有通过先天气质方可在后天获得人性；如此气质也为后天习得，则人定具某种可习得此气质的气质。如此推论，可至无穷，结论还是：人先天具有某种后天习得人性的生理或心理基础。

因此，其结论是：“人生而即有所依照于人之理，则此所依照于人之理者，即人所有对于人之性之气质之性也。由此方面看，凡人所有之性，其需要一种生理底或心理底基础者，无论是否需要学习而后有，皆可以说是俱生底……孟子及亚力士多德以为人之性对于人是俱生底，此点我们亦主张之……我们只须说，对于人之性之气质，是人所生而有者。只须如此说，我们即可说人之性对于人是俱生底，人之社会底生活，道德底行为，是顺乎人所有之人之性之自然底发展。”[8]显而易见，冯友兰主张人性为先天。

三、人性之分疏

人性之分疏也可称人性之结构。在此问题上，一方面，冯友兰延续宋明道学人性二分法论说人性，另一方面，冯友兰开创性提出人性三分法：正性、辅性和无干性。

（一）义理之性与气质之性

自张载将性区分为天地之性与气质之性后，宋明道学家即在性之二分框架下讨论人性及其善恶。张岱年说：“张子以为人性有二。有天地之性，有气质之性。天地之性亦即宇宙全体之性，即气之本性；气质之性则是一物有形之后由其特殊形体而有之性。人禀宇宙全体之性以为其本然之性；更因其特殊形体而有气质之性。天地之性是总一的，是一切所共有的；气质之性则是分殊的，是物与物、人与人所不同的。天地之性纯善，气质之性则有善有不善。”[3]张载将性分殊为天地之性与气质之性，极大推动了儒学发展。朱熹对张载给予高度评价：“某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张程，前此未曾有人说到此……孟子说性善，但说得本原处，下面却不曾说得气质之性，所以亦费分疏。诸子说性恶与善恶混。使张程之说早出，则这许多说话自不用纷争。故张程之说立，则诸子之说泯矣。”[11]

受宋明道学析性为二思维范式影响，冯友兰将性区分为义理之性与气质之性。他对义理之性和气质之性作如下解释：“一某类事物之义理之性，即某一类事物之所以为某一类事物者，亦即是某一类事物之理……某一类之事物，于依照某理，即其义理之性，而成为某一类之事物时，在实际上必有某种结构，能实现某理者。能实现某理之某种结构，是实际底，形下底，即是此某种事物之气质或气禀。此某类之事物，虽均有某种气质或气禀，以实现其理，其义理之性，但其完全之程度，则可因各个事物而不同。因此此类之各个事物，实现其义理之性之程度，又可各个不同，有实现其八分者，有实现其七分者，此其所实现之八分或七分，即此事物之所实际地依照于某义理之性者，此即其气质之性。”[8]可见，义理之性实即事物之理，气质之性则是义理之性（事物之理）实际实现于事物者。

与事物之性分为义理之性与气质之性同理，人性亦可分疏为人之义理之性与气质之性。冯友兰所谓人之义理之性是人之所以为人者，即人之理；人之气质之性是人所实际依照其义理之性即人之理者，亦即人之义理之性实际实现于人者。

（二）正性、辅性、无干性

冯友兰对中国人性论最大贡献在于，首次将性分疏为正性、辅性、无干性三种，将宋以来人性二重化思考框架更新为三重化分析框架。正性、辅性、无干性划分，不仅能说明何为事物共性，何为事物个性，且为人性之善恶提供说明理据，同时确认道德修养的必要性和可能性。

在“新理学”中，理非单一，而是由诸理组成的理世界。各类事物皆有所依之理。对一事物而言，其依照或实现并非仅靠一个理，每一事物皆依照或实现许多不同之理，且事物越复杂，越高级，所依或实现之理越多。性是理之实现于物者，一类事物之性亦非单一，而是复合。既然一事物要依照或实现众多理、具有众多性，即需分辨众多性在一事物中各占何种地位，发挥何种作用。冯友兰说：“每一事物，从其所属于之任何一类之观点看，其所以属于此类之性，是其正性，其正性所涵蕴之性，是其辅性，与其正性或辅性无干之性，是其无干性。”[8]在冯友兰而言，正性是某类事物之所以属于此类事物而不属于彼类事物之性；辅性是正性所涵蕴之性；无干性是与正性和辅性无关之性。正性和辅性为一类事物所有分子所共有，正性决定一事物属于此类，辅性不起决定作用；无干性非一类事物中所有分子所共有，而是一事物之个性。

冯友兰从一般意义上事物之正性、辅性、无干性的分疏入手分析人性。其言：“人之性是人之理……此人之性是‘人之所以异于禽兽者’，亦即人之所以为人者。所以从人之类之观点看，此是人之正性……人不独属于人之类，且属于包括人之类之类。人不仅是人，而且是物，是生物，是动物。所以凡是一般物，一般生物，一般动物，所同有之性，人亦有之。此诸性虽亦为一切人所同有，但非人之所以为人而所以异于禽兽者，故此只为人所有之性，而非人之性。但虽非人之性，而亦为人之性所涵蕴……此人之性所涵蕴之诸性，即是人之辅性……至于就一个人之个体说，一个人又可有许多其自己特有之性。一个体可同时在许多类，同时有许多性。例如一个人是高底，即有高之性……他又是白底，即有白之性……他又是肥底，即有肥之性……如此分析，一人可有不知许多底性……但此诸性，皆与人之所以为人者无干；此诸性，从人之类之观点看，即是人之无干性。”[8]因此，人之正性即人之所以属于人而不属于其他事物之性，亦即人之性；人之辅性是人之正性所涵蕴之性，亦即人所有之性；人之无干性是与人之正性和人之辅性无关之性，亦即某个人所有之性。人之所以为人主要是由人之正性即人之性决定。

分析可知，冯友兰所谓人之义理之性、人之正性才是经严格限定而使人与动物相区别的真正人性，即人之性。

四、人性之善恶

人性之善恶包括人性或善或恶和人性善恶之根据两个层面问题。在两个问题上，冯友兰均有明确主张。

（一）人性彻头彻尾善

关于人性之善恶，中国古代思想家观点大为不同，仅在先秦就有性善论、性恶论、性无善无恶论、性有善有恶论等，不一而足，其中最引人注目的是孟子和荀子。孟子主人性“本”善，荀子主人性恶。孟子所谓人性“本”善是指人先天具有的四心、四端本身即善，且此四心、四端有转化为现实善的可能性。荀子所谓人性恶是指人先天无所谓善恶的自然本能若不加节制即有嬗变为现实恶的趋向与可能。可见，孟子就本身即善的人性认为人性有成为现实善的可能性，而荀子就本身无所谓善恶的人性认为人性有成为现实恶的可能性。人性“本”善与人性恶根本不同。宋儒大多批评荀子性恶论，但又均教人以变化气质为先，实则承袭荀子化性起伪之说。

前文提到，宋明以降，人性二分为天地之性或义理之性和气质之性，人性善恶主要从先验气质之性对人性影响角度加以论述。张载将人性恶之根源归因于人气质之性的不完满。朱熹坚持此观点，认为至善天理落实到现实人性中被局限、被污染，因此才有人性之恶。

冯友兰抛弃中国传统哲学、伦理学讨论人性善恶问题时所用的“实际底、科学底”方法，认为根据实际经验事实证明人性善恶的论述方式失于片面。与人性之分疏相映照，在讨论人性善恶问题时，冯友兰仍从一切事物之性讲起，分别从义理之性和气质之性角度分析。首先，事物义理之性是善或无善无恶。事物义理之性是事物所依之理，理是一类事物的标准和极限，无标准可衡量其善恶，因此，从真际观点而言，义理之性无善无恶；从实际观点而言，义理之性是一类事物最完美的标准，当属至善。其次，事物的气质之性也当是善。事物的气质之性是其义理之性的实现，义理之性为善，气质之性必然也为善，只不过义理之性是至善，气质之性是不完全的善，但总体而言是善。在进一步分析气质之性时，他又将气质之性分为三品，上品是善，中品不善不恶，下品是恶。

人也是一类事物。依据事物义理之性和气质之性的善恶分析理路，就人性而言，人的义理之性是善或无善无恶：从真际观点而言，人的义理之性无善无恶，从实际观点而言，人的义理之性是至善；人的气质之性是善，因人的气质之性依照人之理而生，虽不是完全的善，但总体而言是善。另外，冯友兰指出，因人生活于社会之中，相对其他事物之性而言，人性特殊之处在于还需以社会观点加以分析。从社会观点而言，人性也为善，因所谓善恶是相对于社会标准而言，社会所立对于善的标准即道德标准，合乎标准的善即道德的善，人性内容中包含道德的善，因此人性是善。在分析人的气质之性时，他也将人的气质之性分为三品。上品是善，中品是不善不恶，下品是恶。

至此，冯友兰已完整阐明其性善论，“从真际之观点说，人之性是无善无恶底；从实际之观点说，人之性是善底；从实际底物之观点说，人之性是善底；从社会之观点说，人之性亦是善底。照我们的说法，人之性可以说是，彻头彻尾地‘无不善’。”[8]冯友兰认为人性（人之性，下同）彻头彻尾无不善，是言之成理、持之有故的新奇之说。但需指出，冯友兰虽主张人性彻头彻尾无不善，却非极端性善论者。他说：“我们亦不必主张如宋明道学家所主张之极端性善论。宋明道学家以为人之性如完全底宝珠，其在人如一宝珠在混水中。宝珠虽为混水所蔽，而其为完全底宝珠自若。陆王一派，更有‘满街都是圣人’之说。我们不必如此主张，即孟子所说性善，亦不如此极端。”[8]

（二）人性善恶之根据

既然人性彻头彻尾无不善，那么恶的人性论根据又是什么？冯友兰从两方面做出回答。

一方面，冯友兰赞同从义理之性和气质之性角度解释恶之来源，认为人所具气质或气禀不同，气质之性可能合乎或不合乎义理之性，因此人有贤愚善恶。其言：“就气质方面说，一某事物之气质或气禀，未必能使其气质之性，充分合乎其义理之性，未必能充分实现其理……人所有对于人之性之气质或气禀，因人而殊。有能使其气质之性充分合乎人之义理之性者，有不能使其气质之性充分合乎人之义理之性者。所以人有贤愚善恶之不齐。关于这一点，程朱已看清楚。”[8]但冯友兰并不满足于此种解释，他以自己对人性的三分法为基础，提出新观点。

另一方面，冯友兰据其人之正性（人之性）和人之辅性（人所有之性）区分观点，提出善源自人之正性（人之性），恶源自人之辅性（人所有之性）。人之性是人依人之理而有，人所有之性则是人依照动物之理或生物之理而有。人之理与动物之理或生物之理原本无冲突，人之性和人所有之性原本也不存在冲突。但从人之性发出之事与从人所有之性发出之事则会有冲突。冯友兰说：“若从社会之观点看，或从人之所以为人者之观点看，则如从人所有之性所发之事，与从人之性所发之事有冲突时，则从人所有之性所发之事是不道德底。”[8]他解释，凡生物皆好生恶死，人有生物性，因此人也好生恶死，此是从人所有之性发出的行为；而杀身成仁、舍生取义乃是从人之性发出的行为。如人求生避死行为与从人之性所发出的行为不冲突，那么此行为无所谓善恶；如此行为与从人之性发出的行为相冲突，那么此行为是恶，不合道德。可见，在冯友兰而言，善恶标准是人之性即人之正性，其言：“我们于此，必以人之性为标准，以判定是非，因为人之性是人之正性。若欲是人，则必顺人之正性，不顺其辅性。人所有之性，虽其本身不是不道德底，但有些不道德底行为，是从这些人所有之性发出者。所以人所有之性，从人之所以为人者之观点看，亦是道德底恶之起源。”[8]

冯友兰虽认为道德恶根源于人之辅性（人所有之性），但他并未因此认为道德恶不可消除和改变。人具不同于动物的生理基础和心理基础，因此人可通过后天努力使气质之性更符合义理之性即人之性或人之正性。此为其建构人生境界说（特别是学养理论）奠定理论基础。

五、人性之规定

关于人性本质规定，在中西方哲学史、伦理学史上观点不一。亚里士多德认为，人特有的功能“就是灵魂根据理性的现实活动，至少不能离开理性”[12]；马克思认为“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[13]；恩斯特·卡西尔认为人是利用符号创造文化的动物，文化性或符号性是人的本质；大多数中国古代思想家皆讲人性善恶，认为道德性是人之所以异于禽兽者，是人的本质等。冯友兰在此问题上亦持一以贯之的观点。

（一）人性的本质规定是理性

如前所述，在冯友兰看来，人性即人的本质是人之所以为人而因以区别于其他事物者，能使人与其他动物区别开来而为人所特有之属性，最主要的即理性。

在《新世训》中，冯友兰指出，“人之所以异于禽兽者，即在其是理性底”[8]，明确将理性作为人的本质规定。其言：“所谓理性有二义：就其一义说，是理性底者是道德底，就其另一义说，是理性底者是理智底。西洋伦理学家所说与欲望相对的理性，及宋明道学家所谓理欲冲突的理，均是道德底理性。西洋普通所说与情感相对底理性，及道家所谓以理化情的理，均是理智底理性。”[8]服从“道德底理性”的活动，为“道德底活动”；服从“理智底理性”的活动，为“理智底活动”或“理性的活动”。无论从理性的哪一义讲，人有理性，但非完全理性。做到完全理性是人的最高标准，人必须自觉地、努力地向完全理性趋近。自觉、努力向完全理性趋近的过程，在《新原人》中展开为人生境界说，人生境界提升过程，即理性不断健全、完善的过程。

在《新原人》中，冯友兰认为，人的本质是为人所特有的觉解。其言：“若问：人是怎样一种东西？我们可以说：人是有觉解底东西，或有较高程度底觉解底东西。”[8]有觉解或有较高程度觉解，是人之所以为人而区别于禽兽者，也即人的本质。觉和解皆为对象性的认识活动。解、了解是借助概念而展开判断推理的认识活动，实际即理性认识，其对象是外在事物。觉、自觉是对自我和自我所从事活动的反观及由其产生的明觉心理状态。冯友兰认为自觉亦是了解，但此种了解的对象并非外在事物，而是自我和自我所从事的活动本身。以对自我和自我所从事活动为对象的了解其实是反思性认识活动，也是理性认识。此种以外物和自我为对象的认识，即人的理性认识。因此，冯友兰言人的本质是觉解，亦即言理性是人性的本质规定。

冯友兰认为，人之所以有觉解，是因人有心，有觉解是人心特异处。当然此所谓心并非人的心脏，而是指人的知觉灵明之心，换言之，知觉灵明是人心特异处。冯友兰认为，心除知觉灵明之外，还有感情和欲望，但感情和欲望非人心特质，只有知觉灵明才是。以知觉灵明为人心特质，在中国哲学史上由来已久。孟子曰：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”[4]《管子》云：“心之中又有心”[14]，“心中有心，意谓心能自己认识自己”[3]。荀子也认为感官是天官，只能感物而不能知物，而心是主宰天官的天君，心的特质是“徵知”，能依据感官提供的材料，察而知之，形成知识。朱熹说：“人心但以形气所感者而言尔，具形气谓之人，合义理谓之道，有知觉谓之心。”[15]最直白的是王阳明，其言：“心不是一块血肉，凡知觉处便是心，如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。”[16]可见，冯友兰以觉解、知觉灵明为心的特质，是对中国传统哲学关于心的特质是知觉灵明传统的继承。知觉灵明虽不能等同于理性，但其最基本含义仍是理性，此说并无疑义。

（二）人性中的理性与道德性

传统儒家人性论以道德人性论为基本表现形态。如此，冯友兰以理性规定人性，是否偏离传统儒家人性论？回答是否定的。一方面，在冯友兰而言，道德也是人区别于其他动物的特性，即人的本质、人性即人之理、人之性、人之正性、人之义理之性的内容之一。冯氏曾言：“人之有社会，行道德，不能不说是人之所以异于禽兽者之一重要方面。所以在人之定义中，我们必须说及人之有社会，行道德。此是人之定义之一部分底内容，亦即是人之理、人之性之内容。”[8]在《新理学》“性心”章中言及人性善恶与人的道德性，认为人之性是彻头彻尾无不善。可见其亦主张道德人性论，并未偏离传统儒家人性论。

另一方面，冯友兰虽并未偏离儒家传统，但其人性论确与传统儒家主张很不相同。冯友兰指出，人是理性的，也是道德的，但归根结底，人还是理性的，人有理性是人有道德性的基础和前提。其一，人有道德理性，才有道德行为，而道德理性也是理性之一，因此理性比道德更根本，更能体现人的本质。理性是道德、道德行为的基础，觉解、理性是道德和道德行为的内在品格。其二，理性包括道德理性与理智理性，说人是理性的，可解释人为什么是道德的；而说人是道德的，却无法完整解释人为什么是理性的。据宋明道学家“仁可兼义”“义不兼仁”，就冯氏而言，“理性可兼道德”“道德不兼理性”。

冯友兰将人的本质、人性明确规定为理性，将人具有道德和道德行为的根据也建立在理性基础上，是对中国传统哲学、伦理学人性学说创造性的继承和发展。第一，将人的本质、人性规定为可兼道德的理性，比单纯将人的本质、人性归结为道德性的认识全面、深刻。人不仅要行道德之事，成就道德理想人格，还要依理性认识世界，改造世界，创造文明；人之有道德，行道德之事，因其认识到道德对人存在与发展的重要性。第二，将人之道德和道德行为根据建立在理性基础上，进一步彰显了道德的自觉性。我国古代虽有强调道德的理性自觉之传统，但道德在很大程度上又属自发，不学而能，不虑而知，冯友兰将人之所以有道德和道德行为根据建立在理性基础之上，是对我国古代道德理性自觉传统的继承和发扬。

六、结语

人性问题是伦理学基本问题之一，常说常新。冯友兰对此问题有极富创见性探讨，概括而言，贡献主要有三点。第一，首次将人性分疏为正性、辅性、无干性，将我国人性论思考框架由两重化更新为三重化，不仅有利于区分人的共性和个性，且为说明人性善恶提供新理据。第二，冯友兰将人性本质规定为可兼道德的理性，在继承传统儒家道德人性论基础上，突显道德的理性自觉，深化对人性的认识，丰富发展我国人性论思想。第三，中国古代人性论思想相对缺乏逻辑分析和概念推论，冯友兰运用类理论和逻辑分析方法对人性相关问题加以条分缕析，权且不论其见解和主张真理性成分几何，仅就其为后人探讨人性等问题提供的方法论启示而言，亦颇具价值。

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