魏晋玄学中个体与群体的辨证关系分析

高建华

(临沂大学 马克思主义学院，山东 临沂 276005)

魏晋玄学中个体与群体的辨证关系分析

高建华

(临沂大学 马克思主义学院，山东 临沂 276005)

在魏晋险恶的政治环境下，王弼、嵇康、阮籍、向秀、郭象等名士对个体与群体之间的关系进行辨析。王弼在形而上的视域下论述尊重个体的主体性，并强调崇本举末、一以统众，嵇康、阮籍在宇宙论视域下论述“以从欲为欢”的身躯我，向秀、郭象由宇宙论视域下的独化转化为形而上学的“同一”。此时的魏晋士人总体上继承汉代以来混杂难分的宇宙论和形而上学思想。

魏晋玄学；个体；群体

一、尊重个体与崇奉群体

作为魏晋玄学的发轫者，王弼在论述自然与名教关系时，强调名教本于自然，进而强调化当然为自然。其中蕴含着对生命个体的尊重。例如，他在解释“周易·无妄卦”时曾说“处不妄之极，唯宜静保其身而已，故不可以行也”；另外，他还强调“夫安身莫若不竞，修己莫若自保”。也就是说，“静保其身”意味着保护个体的存在；“修己莫若自保”，亦即道德上的自我实现必须以个体的自保为当然前提。

王弼对个体的强调并不止于个体的肉体存在，它在更深层的意义上蕴含着对自我的反省意识。王弼以上尊者为例(旁及一般君子)，深刻阐述了这一点。王弼借解释“周易·观卦”而演绎道：“上之化下，犹风之靡草，故观民之俗，以察己道。百姓有罪，在予一人，君子风著，己乃无咎。”

王弼在强调上尊者及一般君子的主体责任意识时，展示出其“志在济物，心存公诚”的追求。先秦儒家有成己与成物(在儒家价值系统中，物更多地具有社会人伦之事的内涵)的价值关怀。成己，即指成德，成就自己的德性我；成物，主要指实现尊尊亲亲、各安其位、各守其分的儒家价值规范。两相比较，成己是目的而成物则为手段。从中不难理解，儒家规范中蕴含着群体、社会定向，而且是主要定向，王弼便继承了这一点。王弼通过对“志在济物，心存公诚”的强调，要求儒家君子要在救济苍生、敦风化俗的过程中，时时刻刻一心向公；而向公的过程是一个由明诚至诚明的公道得以彰显与实现的过程。王弼在强调儒家一心向公的同时，也一再主张“心无所私”，亦即不要仅仅局限于个体之利。也就是说，“心无所私”，并不仅仅意味着完全无视个体的存在，毋宁说无私与向公(群体)是相互关联的，这一点，虽然与道家观点相近，但又不同于道家。《老子》曾说：“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”不难发现，道家之无私，最终是崇尚个体价值的至上地位；与道家不同，王弼去其私的观点中蕴含着朝向公(群体)的维度。

另外，与法家的灭其私不同(法家完全主张通过灭去个体的私而实现君主的公)，王弼的灭其私导致群体性归趋。法家的此观点完全不同于现代人强调个人利益(需要)重要的观点：“需要和人的能力之间的互动，一方面导致需要促进人能力的发展；另一方面，人的能力发展又会生发出新的需要。”[1]160

要而言之，王弼的形而上思想是儒道兼容：一方面，他吸收了道家的个体性原则，另一方面，他还采纳了儒家的群体性原则。但他的儒道合流思想最终归向儒家，王弼的这种趋向，在哲学本体论上，与其崇本息末、守母存子的思想相关，而在价值论上，则体现了其群体原则。

王弼的这种思想存在以下不足：一方面，由个体转向群体的过程中没有中介；另一方面，在由个体转向群体的过程中，也缺乏商谈的规则。就前者而言，所谓中介，“就是在对人的行为的分析中，不是简单地断言普遍性(群体性——引者注，下同)对个人的直接决定，而是寻求个人和普遍性的历史条件之间相互作用的中间环节和因素，譬如与人的活动直接相关的家庭氛围、童年经历、个体心理、情感因素、两性关系等”[2]102。就后者而言，个体形成群体要遵守交往行动规则，即“交往行动需要同时满足可理解、真实性、正确性和真诚性四项基本要求”[3]176。

二、群体的消隐与个体的觉醒

继王弼开创的个体与群体二者关系的本体论与价值观之后，嵇康与阮籍重点偏向了个体的路向。嵇康、阮籍在批判儒家名教的过程中，强调了自然性的个体，他所说的个体不同于先秦道家情意我的个体，而是身躯我的个体(有欲望的个体存在)。对此，嵇康曾说：“六经以抑引为主，人性以从欲为欢，抑引则违其愿，从欲则得自然；然则自然之得，不由抑引之六经，全性之本，不须犯情之礼律。”[2]261也就是说，在嵇康、阮籍看来，崇奉六经的名教压抑了人的个性，而反对名教压抑的手段则是任自然；所谓任自然，亦即强调通过从欲而让个体随性。除此之外，嵇康、阮籍还从更深的层面批判名教对个性的压抑。在嵇康、阮籍看来，名教不仅压抑了个体的物质欲望，更有甚者，还通过给个体的思维套上僵硬的“铁笼”(韦伯语)，而使个体“思不出位”——因个体囿拘于已有的名教教条而放弃了对现实的独立思考与批判。

主体的“思出其位”逻辑性地内含着对个体存在的深层体认。众所周知，“魏晋多故，名士少有全者”。值此时期，嵇康、阮籍等一群有独立思想的知识分子经常被统治集团冠以“非汤武而薄周孔”之名而杀害。在血雨腥风的恐怖社会政治氛围中，嵇康、阮籍深感自己的个体生命如江海中的浮萍，处于风雨飘摇之中。在孤独方面，他们体验到了自身生命的独特性、短暂性和不可重复性。对此，阮籍在《咏怀》诗中说：“岂知穷达士，一死不再生！”[3]276在对人生存在的焦虑方面，他们深感生命经常处于危险之中。对此，阮籍在《咏怀》诗中说：“一日复一夕，一夕复一朝。颜色改平常，精神自损消。……终身履薄冰，谁知我心焦！”[3]312

嵇康、阮籍在处理个体与群体二者之间的关系时，反对异化了的群体性名教对生命个体的压抑，追求个体存在的本真性和价值至上性。开始，他们强调生命个体应该“遂志”与“守志”。对此，嵇康说：“人无志，非人也。但君子用心，所欲准行，自当量其善者，必拟议而后动。若志之所之，则口与心誓，守死无二，耻躬不逮，期于必济。”[4]315后来，嵇康、阮籍走向了追求生命肉体的长存。在嵇康看来，人命的寿夭取决于个体主体对自身的调节：长寿者是善于用身者，而早夭者经常是不善于调节者。

要而言之，以嵇康与阮籍为代表的竹林名士，在对待个体与群体之间的关系上，偏向了个体一边。他们强调个体的自主意识、生命个体的独特性和不可重复性。他们如此强调生命个体存在的本体性和价值至上性，以至于最终走向了个体肉体的长存(道教)而轻忽了群体及其道德规范要求。实际上，正如当代法国著名思想家普兰查斯所指认的——个体是生活在阶级社会中，认为“社会阶级判定需要根据社会结构——生产方式，即综合考虑经济、政治和意识形态”[1]141。

进而言之，在分析个体与群体之间的关系方面，嵇康、阮籍偏于强调个体(身躯我)的存在，即在魏晋险恶的政治环境下如何全命保身。在“天下多故，名士少有全者”的政治环境下，士人普遍存有对个体生命的焦虑。这种人生焦虑有似现代存在主义的人生存在焦虑，表现出“空虚、恶心、孤独、畏惧、烦恼、无意义、无助、无力、异化等情绪”[1]101。当然，现代存在主义情绪产生的原因是现代工具理性对现代人存在的压抑，而魏晋士人生存焦虑的产生原因是险恶难测政治导致的生命存续的不虞。当然，嵇康、阮籍不是现代意义上个体与群体互摄的人，即“总体的人”。现代一般认为，“总体的人是历史的最终结果，是人类历史发展的目标；总体的人是一种最高的人道主义；总体的人是自由集体中自由的个人”[1]111。

三、个体的弱化与群体的加强

从宇宙论和形而上学角度看，向秀、郭象在《庄子注》中强调独化论。郭象吸收了裴頠的崇有论思想，强调崇有而无待、独化于玄冥(无)之境。所谓独化，即用来描绘万物存在呈现出的“无待”“自然”“无故”的样态。所谓“无待”，即物的存在不依赖于外在的条件，而是“块然自生”(一下子产生)；所谓“自然”，即物自己而然，事物就是自己本身；所谓“无故”，即事物的产生和存在无缘无故。向秀、郭象除了强调事物处于独化的样态，还认为事物之间还处于相因相济的关系之中。郭象把事物的这种存在样态描绘为“独化于玄冥之境”，亦即“相与于无相与”“相为于无相为”。

从价值论方面看，向秀、郭象试图扬弃个体与群体的分离。就个体向度而言，一方面，向秀、郭象反对舍己逐物，其意在将自我从对象性的存在中超拔出来，使自我获得某种主体性的品格；另一方面，他们还反对效人，即模仿他人——因过于受外在他人所规定的价值规范的羁绊而丧失自我。

就群体向度而言，向秀、郭象在确认自我主体品格存在的同时，也力图将个体的自主性与群体责任感连接起来。在《庄子注》中，向秀、郭象说道：“夫无为也，则群才万品各任其事，而自当其责矣。”也就是说，一方面，“群才万品”(这里意指众人)要“各任其事”(发挥每个人的主体性)；另一方面，每个个体还应当“自当其责”(每个人应该承担适当的群体责任)。值得一提的是，在个体与群体之间的关系处理方面，嵇康、阮籍过多地表现出对生命个体存在的关怀和忧虑，而向秀、郭象的价值偏向与前者颇有不同，二者更多地体现出对儒家道德规范的侧重。另外，虽然向秀、郭象二人和王弼都注重群体，但王弼是由开始注重个体的责任意识而最终走向群体原则，向秀、郭象则更加凸显群体中个体的相因相济。

向秀、郭象的独化与相因相济统一的思想，在人生、社会取向上表达为彼我玄同。彼我玄同，简单地说，即人我合一。在人生层面，向秀、郭象强调在贵我的前提下，既要有我，又要无我。在社会层面(尤其是具体的社会层面)，《庄子注》中提出了“一人为主”的一统要求：“千人聚，不以一人为主，不乱则散。故多贤不可以多君，无贤不可以无君，此天人之道，必至之宜。”从中不难看出，玄同实际上意味着同一；而彼我玄同则相应地蕴含着以君为主的等级结构。

如上所述，向秀、郭象在处理个体与群体之间的关系问题上，由最初的强调个体的独立最终引向群体，而这种群体是建立在尊尊亲亲、爱有差的儒家等级秩序基础上。所以，从现代观点看，这种各自独立的个体最初是不平等的，而这种不平等不同于后现代主义的不平等，即个人受“社会背景、外在环境和个人天生劣势等因素带来的不利影响”[1]157。现代这种人的不平等主要是自然因素所致，而魏晋时期的不平等则是由于儒家等级规范的人为硬性规定所致。另外，魏晋名教规定的不同个体之间在构成群体的过程中要各安其位、各守其分，而现代人则强调不同的个体之间在构成群体的过程中要普遍遵守商谈伦理原则——U原则和D原则：“U原则指仅当一个预期被运用时，所产生的影响和副作用能够被所有交往共同体中的人所接受；D原则指仅当一个规范的有效性建立在所有参加话语交往实践的人，具有相同的交往能力且皆同意的基础上的”[1]175。

四、结束语

综上所述，魏晋士人继承了汉代以来混杂难分的宇宙论与形而上学思想。当然，他们的形而上学思想完全不同于西方近代的形而上学思想，他们的形而上学思想是士人在农业社会对天地人(世界)的主观想象；西方的形而上学思想则是西方知识分子在工业社会对世界的客观思考，而这种思考具有以下特性：“事物的质性特征及主客观间距都被变换成数字、符号、模型和公式等”[1]59。而且，魏晋士人在处理个人与群体之间的关系时用的是个体主观想象，而不同于现代的主体间性思想。现代性的主体间性主要指：“(交往主体的交往过程——引者注)同时内含着可理解性、真实性、正确性(正当性)和真诚性等四项有效性要求，而且在此思维框架下，交往主体都能学会用完成行为式的立场来接受第一人称、第二人称和第三人称的视角，并能在这三种视角间自由转换”[1]189-190。

[1]陆玉胜.革命乌托邦的终结——西方马克思主义研究[M].济南:山东人民出版社,2015.

[2]嵇康.难自然好学论[M]//载嵇康.嵇康集校注(卷七).戴明扬,校注.北京:人民文学出版社,1962.

[3]阮籍.阮籍集校注[M].陈伯君,校注.北京:中华书局,1987.

[4]阮籍.阮籍集校注(卷十)[M].陈伯君,校注.北京:中华书局,1987.

〔责任编辑：钱晓玲〕

Discrimination between Individual and Group in Weijin’s Metaphysics

GAO Jian-hua

(School of Marxism, Linyi University, Linyi 276005,China)

Under the sinister environment of politics,some people such as Wangbi,Jikang,Ruanji,Xiangxiu,Guoxiang discriminated between individual and group.Wangbi mainly discussed respecting the subjectivity of individual in sight of metaphysics,and emphasized that human beings should take ins and outs seriously and insist on individual controlling group.Jikang and Ruanji mainly discussed the body of human beings that they pursue heartily happiness in sight of Cosmology.Xiangxiu and Guoxiang changed from thinking material in sight of Cosmology to changing by itself to be same in sight of Metaphysics.At that time, Weijin’s intellectuals mainly inherited promiscuous Cosmology and Meraphysics since Han Dynasty.

Weijin’s Metaphysics;individual;group

10.3969/j.issn.1008-6714.2017.06.031

2017-03-15

高建华(1996—)，女，内蒙古赤峰人，2013级思想政治教育专业本科学生。

G641

A

1008-6714(2017)06-0067-03