以色列公共历史与大屠杀记忆——以大屠杀教育为中心的考察

高 霞

以色列公共历史与大屠杀记忆
——以大屠杀教育为中心的考察

高 霞

以色列在国家建构和治理过程中充分展现了大屠杀记忆的政治功用，竭力打造大屠杀记忆的公共空间。它通过建立以亚德·瓦谢姆为核心的纪念场所、确立大屠杀纪念日与纪念仪式、规范教育体系中的大屠杀教育内容与形式、建设大屠杀网站、制作大屠杀影像等多元方式来建构历史记忆，推动大屠杀记忆逐步迈向公共历史领域，让未曾经历过大屠杀的以色列公众从大屠杀公共记忆中找寻历史通感。公众则借助纪念馆、纪念日、学校教育、历史遗迹、影像媒介等途径与历史互动，形成对大屠杀记忆的自我认知与评判。

以色列；公共历史；大屠杀记忆；大屠杀教育

公众史学是近年来史学界的研究热点。它源于美国历史学遭遇的职业危机，以及高校历史专业毕业生面临就业难的议题。1976年，加州大学圣塔芭芭拉分校为化解就业危机，首次开设公众史学研究项目，从此开启了解读与反思历史在公共领域的新实践。对于公众史学的定义，国内学界有诸多争议，主要源自对public history的不同翻译。①Public有公众、公共之意，history可译为历史或史学，由此出现了“公共史学”“公众史学”与“公共历史”的称谓，但其侧重点不同，公共史学强调历史的公共空间，而公众史学注重公众在公共历史领域传播的角色。研究者与实践者为便于传播，在实践领域称“公共历史”，在学术领域称“公众史学”。详情参见陈新：《公众史学的中国式境遇》，《社会科学报》2014年1月2日；钱茂伟：《公众史学的定义及学科框架》，《浙江学刊》2014年第1期。而美国国家公众史学委员会的定义是：公众史学是以多种多样的形式发挥效用并应用于现实世界的历史。②http://ncph.org/what-is-public-history/about-the-field.2017-5-8.公众史学创始人之一的罗伯特·克里（Robert Kelly）认为，公众史学是“历史学者在学术界外的就业及历史学方法在学界外的应用，如在政府、私人企业、媒体、历史社会与博物馆，甚至在个人的实践中”。③Robert Kelly,“Public History:It’s Origins,Nature and Prospects”,The Public Historian,Vol.1,No.1,1978,p.16.顾名思义，公共历史是由专业历史学家或受过历史思维训练的人介入、服务于公众的历史实践，公共空间则是传播公共历史、激励公众参与必不可少的平台。

以色列公共空间是多向度存在的，也是承载大屠杀记忆的重要载体。其空间大致可分为以下几种：第一，实在性的场所，充分利用以亚德·瓦谢姆为核心的纪念空间，建造大屠杀纪念性建筑。建筑是承载民族身份认同的重要工具，也是历来战争要毁灭的首选对象。纪念性建筑能为公众提供铭记历史、缅怀先人的场域，唤起公众的身份认同感。第二，象征性的载体，如设立大屠杀纪念日、规定各种纪念仪式、推行纪念物品等，将民族身份与历史记忆融入公众的日常生活中。第三，功能性的工具，借助教科书、历史书籍等传统媒介对公众进行历史教育，代代传承民族记忆。第四，互动性的媒介，在互联网的推动下，各种自媒体应运而生，为公众参与历史拓宽了渠道。本文拟从公众-历史互动的视阈来探讨大屠杀历史与记忆如何循序渐进地融入以色列公共领域。

一、以亚德·瓦谢姆为核心的大屠杀纪念场所的建立

以色列塑造与传递大屠杀公共记忆的主要场所是亚德·瓦谢姆大屠杀纪念馆。最早提出建立纪念馆是在以色列建国前。1945年6月，犹太民族委员会建议在耶路撒冷建立纪念机构，包括受害者的永恒焰火、受害者名单、丧失犹太社区的纪念碑、隔都抵抗者的纪念碑、纪念参与盟军犹太抵抗者的纪念塔、关于集中营与灭绝营的永久性展览、悼念拯救犹太人的外族人。1947年6月1日，亚德·瓦谢姆召开第一次全体会议，向公众推出名为“流散时期的亚德·瓦谢姆”计划。①James E.Young,The Texture of Memory:Holocaust Memorials and Meaning,New Haven:Yale University,1993,p.244.

耶路撒冷的大屠杀纪念选址充分体现了城市公众史学的表征：“城市公众史学本质上是连接时间和空间的历史叙事与物质表述，包括四个基本概念：地域、记忆、身份认同、历史呈现与保护。”②李娜：《城市公众史学》，《复旦学报》2015年第6期，第51页。以耶路撒冷为核心塑造历史记忆与身份认同，从犹太民族史中追源溯流，拉近公众对以色列地的归属感。

然而，大屠杀纪念提议在以色列建国后并未马上获得官方认可。1949年，宗教当局首先在锡安山设立纪念受害者的大屠杀纪念堂（Holocaust Cellar），埋葬犹太殉难者的遗骨，保存托拉卷轴等宗教遗物，并在此定期举行纪念仪式。③Doron Bar, “Holocaust Commemoration in Israel during the 1950s:The Holocaust Cellar on Mount Zion”,Jewish Social Studies,Vol.12,No.1,2005,pp.17-19.世俗当局则对大屠杀纪念行动迟缓，其原因在于：

一方面，像大卫·本-古里安一样的早期政治家将大屠杀看作犹太民族流散生涯的终结，它呈现出的犹太大流散时期不仅值得破坏，而且也值得忘却。另一方面，国家也认识到对大屠杀有悖常情的亏欠。毕竟，大屠杀印证了犹太复国主义的声明：在没有建立国家或政权来保护犹太人时，流散的犹太人很容易受到大屠杀毁灭性的迫害。但是早期以色列领导人很少通过回忆与新的国家建立直接联系。④James E.Young,The Texture of Memory:Holocaust Memorials and Meaning,p.211.

以色列国在初建时需要形塑“国家主义”，否定与建国旨趣相异的犹太大流散。在犹太复国主义者看来，“大屠杀象征着流散”，这些流散犹太人起着反英雄的作用，其流散特征包括被剥夺、被奴役、被挫败、被羞辱、怯弱与缺乏选择等。⑤Charles S.Liebman and Eliezer Don-Yehiya,Civil Religion in Israel:Traditional Judaism and Political Culture in the Jewish State,Berkley:University of California Press,1983,p.104.这与新塑的“国家主义”观念格格不入，因此，官方以冷漠的态度对待大屠杀纪念及这些结束流散生涯并移居以色列的幸存者。在此时期，以色列领导人话里话外都表现出对幸存者的嫌弃，本-古里安把幸存者的不幸归类为“令人沮丧的材料”，这些人需要用“国家的纪律”重新进行教育和约束。以色列外交部长摩西·夏洛特宣称幸存者是“不受欢迎的人”。⑥阿伦·哈斯：《大屠杀后遗症》，梁骏等译，北京出版社，1999年，第33页。值得注意的是，这种挑剔的态度与以色列国家建构中的“死亡理论”交相辉映，抵抗者的死亡是一种“优美的死亡”，实现了“生命的永恒”，⑦Idith Zertal,Israel’s Holocaust and the Politics of Nationhood,trans.by Chaya Galai,New York:Cambridge University Press,2005.p.26.要远胜于幸存者委曲求全的活着。

很多未曾经历过大屠杀的以色列公众也质疑幸存者：他们为何不英勇抵抗，而选择默默任人凌辱。艾希曼审判的检察官吉迪恩·哈乌斯那（Gideon Hausner）也对此提出类似的疑问：在集中营中有15000名囚犯，仅有几百个守卫，为什么你们不还击？一个幸存者激动地作了如下陈述：我无法描述充满绝望的恐怖……设想在集中营中没有武装力量的15000人成功地踏出集中营的边界，他们将去哪儿，他们将干什么。⑧Deborah E.Lipstadt,The Eichmann Trial,New York:Schocken Books,2011,pp.78-80.这展现出绝大多数幸存者在大屠杀期间无路可逃的绝望与对恐惧生活的隐忍。然而“幸存下来或保持人性尊严的消极抵抗观念在当时的集体记忆中并不能获得尊重”，⑨Anita Shapira,“The Holocaust:Private Memories,Public Memory”,Jewish Social Studies,Vol.4,No.2,1998，p.45.这种“温顺绵羊”似的消极品性与以色列国当时的政治文化环境背道而驰。

亚德·瓦谢姆纪念馆的初设可以提供足以参鉴的示例。1953年，以色列文化教育部长本-锡安·迪努尔（Ben-Zion Dinur）向议会提交“亚德·瓦谢姆大屠杀和英雄主义纪念法”（Law of Remembrance of Shoah and Heroism-Yad Vashem）的提案。在该提案中，“迪努尔提到了死亡群体、被毁坏的犹太社区、犹太英雄、游击队员与隔都起义者。唯独没有谈及对大屠杀纪念法负责的主要群体：幸存者。……没有只言片语谈及幸存者先前的生活、文化、大屠杀期间的救援情况、在锡安运动中的英雄角色，也未提及幸存者的战后恢复、遗产与记忆”。①Idith Zertal,Israel’s Holocaust and the Politics of Nationhood,p.86.在崇尚英雄的政治话语权下，国家立法下的大屠杀纪念与记忆中没有大屠杀当事者的纪念。幸存者被排除在大屠杀纪念体系之外，他们的苦难故事在以色列主流社会很难得到积极回应。

1953年5月18日，以议会通过《亚德·瓦谢姆法》。在该法授权下，亚德·瓦谢姆大屠杀纪念馆将成为以色列纪念大屠杀的官方权威，肩负起形塑国家集体与公共记忆的责任，其职能与权力如下：

亚德·瓦谢姆应该致力于：（1）建立由它发起并在其指导下的纪念工程；（2）收集、研究和出版有关灾难与英雄主义之见证，以向世人提供教训；（3）在以色列和全体民众中间牢固地确立由议会规定的灾难和英雄主义纪念日，为其英雄与死难者提供一个整体性记忆；（4）赋予在这场灾难和抵抗中丧生的犹太民族成员以纪念性的以色列国公民身份，使他们与其民族团聚；（5）批准并指导永存这场灾难的受害者和英雄的记忆有关的项目，或与这类项目进行合作；（6）在国际项目中代表以色列，旨在永存纳粹的受害者和那些在反抗纳粹的战斗中丧生者的记忆；（7）做履行其职能所需的任何其他行为。②艾仁贵：《亚德·瓦谢姆纪念馆与以色列国家记忆场所的形成》，《史林》2014年第3期，第161-162页；另见：http://www.yadvashem.org/yv/en/about/pdf/YV_law.pdf.2017-5-10.

纪念馆的建立初衷是纪念大屠杀中的犹太死难者与抵抗者，“创建生者与死者之间的共同地带”，③Idith Zertal,Israel’s Holocaust and the Politics of Nationhood,p.104.培育公共记忆中的英雄神话，渲染犹太人英勇抵抗的形象。幸存者在公共领域中几乎没有话语权，由于各种原因，他们主动冰封自己的创伤记忆，或迫于冷漠的外在环境，放弃诉说苦难遭遇，这并不代表他们彻底记忆遗忘。这一时期也出现了许多回忆录，但大多是“表达幸存者自己的个人需要，而非对亚德·瓦谢姆等公共机构官方要求的回应”。④Dalia Ofer, “The Strength of Remembrance:Commemorating the Holocaust during the First Decade of Israel”,Jewish Social Studies,Vol.6.No.2,2000,p.30.

20世纪50年代，公众与国家的大屠杀历史互动基本限于官方的大屠杀纪念中，二者不可避免存在裂痕。卡斯特纳（Rudolph Kasztner）审判即是二者记忆分歧的体现，这也是以色列首次将对欧洲犹太委员会领导的审判置于公共领域中。卡斯特纳是匈牙利犹太复国主义者，移居以色列后任工商部发言人。他在大屠杀期间试图通过与纳粹高官谈判的方式，拯救更多的匈牙利犹太难民，结果事与愿违。大屠杀学者多夫·迪努尔（Dov Dinur）指出：这种方式拯救了超过10万犹太人，然而在纳粹倒台前夕，有近50万匈牙利犹太人被迫害。⑤Hanna Yablonka and Moshe Tlamim,“The Development of Holocaust Consciousness in Israel:The Nuremberg,Kapos,Kasztner,and Eichmann Trials”,Israel Studies,Vol.8,No.3,2003,p.13.以色列最高法院在1958年判定卡斯特纳的总体形象是正面的，“多数行动是合理的”，⑥Doron Rabinovici,Eichmann’s Jews:the Jewish Administration of Holocaust Vienna,1938-1945.trans.by Nick Somers,Cambridge:Polity Press,2011,p.195.公众对此的态度却截然相反。实质上，这是公众反抗国家垄断历史记忆叙事的一种表现。

在60年代，以色列为缓和公共记忆与私人记忆之间的矛盾，利用艾希曼审判重构国家记忆，以此团结公众。自此，很多幸存者逐渐开启记忆闸门，分享他们的大屠杀故事，成为国家塑造公共记忆不可或缺的素材。艾希曼审判之后，亚德·瓦谢姆纪念馆不断搜集与保存幸存者证词，逐渐将幸存者的历史记忆推置到以色列公共领域中，在纪念与教育活动中常有涉及。而“公共领域的主体是作为公众舆论之中坚力量的公众”，⑦哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，学林出版社，1999年，第2页。幸存者作为大屠杀公共记忆的中坚力量，也找到纪念归属，积极参与亚德·瓦谢姆纪念馆举办的一系列纪念与教育活动。这恰恰迎合了公众史学的诉求：鼓励公众参与。

伴随纪念馆多元性与功能性的发展，亚德·瓦谢姆进一步拓展了大屠杀公共记忆空间。自1961至1992年，亚德·瓦谢姆相继完成了纪念大厅、正义大道、纪念水晶之夜中抢救出的约柜与托拉的犹太会堂、历史博物馆、大屠杀艺术博物馆、儿童纪念馆、纪念奥斯维辛特遣队起义中四位殉难英雄妇女的纪念雕像、“通向被毁犹太社区的山谷”的建设。①James E.Young,The Texture of Memory:Holocaust Memorials and Meaning,pp.250-257.藉此，公众能够在亚德·瓦谢姆“书面记忆”与“图示记忆”的多维空间中理解大屠杀历史。②印刷术深刻影响了记忆发展，使记忆得以留存，保存“书面记忆”和“图示记忆”的场所主要有档案馆、博物馆、研究与文献学院。在19世纪后，阵亡者纪念碑与摄影术的出现让记忆更加丰富多元化。参见雅克·勒高夫：《历史与记忆》，方仁杰、倪复生译，中国人民大学出版社，2010年，第91-102页。

亚德·瓦谢姆还充分利用其官方优势开展大屠杀教育与宣传活动。它在1993年建立大屠杀研究国际学校，在以色列乃至世界范围内组织大屠杀教育项目，推进大屠杀历史跨越国界，走向国际公共历史领域。该国际学校每年为35万人提供大屠杀历史教育，包括以色列的中小学生、大学生、军队将士以及来自世界各地的教育工作者，采取艺术、音乐、理论等跨学科、多维度的研究与教育范式，为公众理解大屠杀提供广阔的视野。③http://www.yadvashem.org/yv/en/education/school/about.asp.2017-5-12.大屠杀学习者与研究者在国际学校学习期间，有机会零距离接触幸存者，聆听他们的苦难故事。自2010年始，亚德·瓦谢姆纪念馆每年为中国师生在耶路撒冷举办为期两周的大屠杀研讨班，诸多师生从中受益，切身体验犹太历史文化与大屠杀教育。④Glenn Timmermans,“Holocaust Studies and Holocaust Education in China”,in James Ross and Song Lihong,eds.,The Image of Jews in Contemporary China,Boston:Academic Studies Press,2016,pp.185-205；高霞：《循环往复的大屠杀记忆与教育》，《历史教学问题》2015年第2期。

二、大屠杀纪念日与纪念仪式的确立与维持

大屠杀纪念日的最终确立是大屠杀历史融入以色列公共领域的又一典范。在以色列国建立前，大屠杀纪念活动主要为纪念1943年4月19日发生的华沙隔都起义。“在当时的纪念论述中，对不久前的民族浩劫进行了选择性处理，很少提及集中营里的迫害、屠杀与幸存行为，而集中于军事斗争特别是华沙隔都的武装反抗”，⑤艾仁贵：《纳粹大屠杀纪念日的确立及其英雄主义内涵》，《学海》2014年第3期。纪念以华沙隔都起义和犹太游击抵抗为蓝本。建国后，官方延续这一惯例，借助华沙起义中的英雄主义事迹塑造国家政治文化。但宗教人士与世俗当局在确定纪念日期问题上产生极大争议：

1949—1950年间，纪念活动主要在提别月10日与4月19日两个日期举行：宗教人士接受大拉比署的决定在前一日期开展纪念活动，而世俗群体的纪念活动通常在后一日期进行，双方互不妥协。为了消除这种纪念日期上的分歧，1950年，议会中来自马帕姆（统一工人党）的议会议员提议设立一个全国性纪念节日：主张将4月19日作为全国性纳粹大屠杀纪念日，以确保隔都起义在以色列社会中占有持久的地位。⑥艾仁贵：《纳粹大屠杀纪念日的确立及其英雄主义内涵》，《学海》2014年第3期。

在宗教当局看来，提别月10日既具有宗教意义，又为那些不知亲属具体死亡日期的人提供了纪念机会，如若将这一天设为大屠杀纪念日，其重要性将会得到实质性提升。但世俗当局更倾向强调大屠杀与隔都抵抗者的勇敢行为之间的联系。⑦Charles S.Liebman and Eliezer Don-Yehiya,Civil Religion in Israel:Traditional Judaism and Political Culture in the Jewish State,p.152.大屠杀纪念日最终定在尼散月27日，因为4月19日是犹太历中的尼散月15日，与逾越节重合，遭到宗教势力的极力反对，最后将大屠杀纪念日定为逾越节结束后的第五天，恰好处在逾越节和国家独立日（5月14日）中间。可以说，这是宗教与世俗力量相互较量与妥协的结果。1951年4月12日，在议员摩迪凯·努洛克（Mordechai Nurock）的提议下，以色列第一届议会宣布决定将每年的尼散月27日作为大屠杀与隔都起义日（Holocaust and Ghetto Uprising Day）。⑧James E.Young,The Texture of Memory:Holocaust Memorials and Meaning,p.268.尽管议会通过了设立纪念日的决议，但它很少引起以色列公众的关注，除了幸存者和游击队员外，纪念日几乎被遗忘，也没有可见的纪念标识。直到1959年4月7日，议会通过《大屠杀与英雄主义纪念日法》（Holocaust and Heroism Memorial Day Law），以法律的形式将纪念日与纪念仪式确定下来，1961年3月27日，议会修订了纪念日法，规定所有娱乐场所在纪念日前夕必须关闭。纪念日法的条例规定如下：

（1）尼散月27日是大屠杀及英雄主义纪念日，每年用来纪念由纳粹及其帮凶造成的犹太民族灾难及那一时期的犹太英雄主义与抵抗行为。如果纪念日在尼散月27日是星期五，纪念日就定为当年的尼散月26日。（2）纪念日当天全国默哀两分钟，默哀期间路上所有交通应停下来。军队与教育机构应举行纪念服务与会议。公共建筑上的旗帜降半旗，电台节目应传递这一天的特殊性质，娱乐场所的节目应与这一天的精神保持一致。（3）政府授权部长通过咨询亚德·瓦谢姆纪念当局，根据这部法律做出遵守纪念日的必要指示。①Ibid.,p.271.

该法推动了大屠杀纪念日与纪念仪式从提议走向实践，此后，以色列官方与个人开始有意识地纪念大屠杀，尽管官方纪念仪式与个人纪念仪式不尽相同。根据犹太惯例，大屠杀纪念日跟其它纪念性的犹太宗教节日一样，始于傍晚日落时分，到第二天晚上结束。饶有趣味的是，世俗性的大屠杀纪念日要尽力避免与宗教当局的冲突，避开星期五傍晚开始的安息日。在纪念日当天，娱乐场所要关闭所有娱乐活动，影院要播放与大屠杀相关的电影。当然有些公共场所例外，许多餐馆与咖啡厅可营业，但需缴纳少于当日营业额的罚款。②Tom Segev,The Seventh Million:the Israelis and the Holocaust,New York:Macden Public Library,1993,p.438.国家控制下的新闻媒体则完全遵从纪念日法的规定：“在大屠杀纪念日的前后，以色列电视周期性地播放各种各样与大屠杀相关的纪录片与电影，特别是播放有关抵抗与毁灭、反犹主义历史、幸存者与游击队员的采访、大屠杀学者专题讨论的节目。在纪念日当天，所有节目都围绕大屠杀，以亚德·瓦谢姆国家纪念典礼的现场直播为开始。”③James E.Young,The Texture of Memory:Holocaust Memorials and Meaning,p.273.

纪念日与纪念仪式的法律化进一步推动了大屠杀历史走向公共领域。总体而言，在大屠杀纪念日最终确立后的近20年里，大屠杀记忆在公共领域的传播速度仍旧迟缓。把控国家政权的工党在大屠杀教育中依旧将英雄主义内容作为教育主旋律，忧虑大屠杀中委曲求全、卑躬怯弱的犹太人形象不利于形塑新以色列人，此外，还“担忧来自欧洲的犹太人会形成对流散生活的渴望，破坏以色列国的建构”。④Dalia Ofer,“The Strength of Remembrance:Commemorating the Holocaust during the First Decade of Israel”,p.27.因此，直到20世纪70年代早期，学生获取有关大屠杀历史的信息仍主要来源于参加不同的纪念仪式。⑤Dalia Ofer, “We Israelis Remember,But How?The Memory of the Holocaust and the Israeli Experience”,Israel Studies,Vol.18,No.2,2013,p.80.可见，早期纪念仪式是以色列公众参与大屠杀公共事务，了解其历史记忆的重要渠道。这种状态在1973年的“赎罪日战争”后得以改观。萨布拉（sabra，土生土长的以色列人）塑造的“没有物质欲望、不害怕、不屈从”的强健以色列人形象，⑥Charles S.Liebman and Eliezer Don-Yehiya,Civil Religion in Israel:Traditional Judaism and Political Culture in the Jewish State,p.96.伴随赎罪日战争及其引起的震动，“轰然倒塌”，⑦Anita Shapira,“The Holocaust:Private Memories,Public Memory”,p.41.这为塑造新以色列意识与大屠杀认同提供了契机。

赎罪日战争激起了公众对大屠杀受害者的同情心，促使大屠杀悲剧逐渐演变为公众所信仰的“新公民宗教”。而这种公民宗教在“神话”和“仪式”中得以表现，与圣日（sacred days）和圣地（sacred places）相系。⑧Charles S.Liebman and Eliezer Don-Yehiya,Civil Religion in Israel:Traditional Judaism and Political Culture in the Jewish State,p.158.在大屠杀纪念日前夜的纪念典礼中，以色列总统、总理、政府高官、幸存者、幸存者子女及他们的家人与其他公众一起聚集在亚德·瓦谢姆，参加点燃六只火炬的纪念仪式，六支火炬象征着被屠杀的600万犹太人。⑨http://www.yadvashem.org/yv/en/remembrance/2016/overview.asp.2016-12-16.次日早晨，幸存者到西墙下轮流诵读受害者的名字，亚德·瓦谢姆为幸存者提供列有受害者名字的名单。①James E.Young,the Texture of Memory:Holocaust Memorials and Meaning,p.276.亚德·瓦谢姆与西墙在大屠杀纪念日中被捆系一起，成为规训公众、传衍记忆的重要公共空间。

在大屠杀纪念日当天上午10点，以色列全国默哀两分钟。但就全国范围的纪念而言，仅有少部分以色列人参与官方纪念仪式，多数以色列人在纪念日中听到鸣笛后停下手中工作，站立默哀两分钟，鸣笛后的默哀是他们在纪念日中最直接的纪念体验。整个纪念日充满仪式感，但这种“仪式绝不是时间的一件装饰品而已，一个周期性地发生的完全一致的行为过程，它犹如一片空地上因为不断地出现同一个形象而形成一幅图案一样。仪式让参与者回忆起相关的意义”。②扬·阿斯曼：《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》，金寿福、黄晓晨译，北京大学出版社，2015年，第88页。大屠杀记忆借助仪式重复和再现，其目的在于指涉过去，形塑以色列认同，通过纪念仪式将国家归属感与认同感不断植入公众的意识中，公众逐渐也会意识到这种认同感的存在。

三、大屠杀历史在学校历史教育中的常态化

以色列常被国际社会看作是建立在大屠杀灰烬上的国家，但其建国初期的大屠杀教育状况却不容乐观。“直到1954年，以色列学生尚未开始学习大屠杀历史。尽管在那一年以色列出版了国家新历史课程，但是没有多大改变：在全部12年的学校教育中，仅有三节课是讲述大屠杀历史的”。③Dan A.Porat,“From the Scandal to the Holocaust in Israeli Education”,Journal of Contemporary History,Vol.39,No.4,2004,p.621.以色列教育体系受英雄主义主流意识形态的影响，在大屠杀教育中展现的大多是关于犹太抵抗者的内容。“在最流行的小学以色列史教科书中，反抗占据了60%的叙述，而当时的其他教科书有平均40%的叙述是关于反抗的”，④Ibid.,p.622.反映受害者的内容几乎不会出现在学校历史教育中。

有学者将以色列大屠杀历史教育分为三大阶段：1.犹太复国主义阶段（1948—1977年），主要呈现犹太复国主义教育叙事范式；2.人文主义阶段（1977—1999年），大屠杀历史全面进入学校教育中；3.民主阶段（1999年至今），历史教育的目的发生改变，不再作为建构集体记忆的手段。⑤Idit Gil,“Teaching the Shoah in History Classes in Israeli High Schools”,Israel Studies,Vol.14,No.2,2009,p.3.但在70年代初期，大屠杀教育开始摆脱英雄主义的叙事窠臼，体现受害者的历史内容逐步反映到学校教育中。这一时期的国家课程介绍了“抵抗”术语的新定义：“努力维持人的形象与犹太独特性。这个新定义消除了英雄与受害者之间的早期界限。抵抗不再局限于持枪或拿刀反抗纳粹士兵的抵抗者。在新的观点中，抵抗包含任何违背纳粹命令的犹太人。”自1977年开始，教育部长泽乌鲁姆·哈默（Zevulum Hammer）将大屠杀阐释为大屠杀主义，与犹太教、犹太复国主义一起作为以色列认同的核心。⑥Dan A.Porat,“From the Scandal to the Holocaust in Israeli Education”,p.632.1980年，议会修订《国家教育法》，“大屠杀是学校课程中唯一一门由法律授权的科目”。⑦Idit Gil,“Teaching the Shoah in History Classes in Israeli High Schools”,p.4.值得一提的是，档案阅读也开始融入历史教育中。这种改变在很大程度上归功于以色列政治局势的大地震，利库德集团打破了自以色列建国以来工党长期执政的局面。作为大屠杀幸存者的贝京总理领导利库德集团进一步推动大屠杀历史走向公共领域，力导改变犹太复国主义的大屠杀教育模式。在贝京政府时期，大屠杀成为国家基本准则与政府政策的基石，在贝京看来，控制大屠杀记忆便能控制国家。⑧Tom Segev,The Seventh Million:the Israelis and the Holocaust,p.398.

《大屠杀记忆法》为大屠杀历史进入公共领域保驾护航。1980年3月26日，议会通过支持《大屠杀记忆法》（Holocaust Memory Law）敦促教育部寻求新的方式加强大屠杀教育。记忆法的发起人萨拉·斯特恩-卡坦（Sarah Stern-Katan）是幸存者，也是二战时犹太复国主义地下组织的成员。她认为国家在过去处理大屠杀时，没有用系统永久性的方式处理，并说“我们从这当中失去了太多，我们的孩子失去了太多，我们的家庭失去了太多”，而以色列的大屠杀教育是整个以色列国救赎、呈现与发展的需要。她在提议该记忆法时还谈道：“大屠杀是一个我们民族是主要受害者的事件，我们民族的三分之一不是在战争或战斗中被消灭，而是被大规模合法屠杀。我们幸存者怀有一份民族誓约、神圣义务向未来的代代人教授、传递我们民族的大屠杀事件。”①Dan A.Porat,“From the Scandal to the Holocaust in Israeli Education”,p.631.幸存者意识到需要在公共领域中发挥见证者的作用，铭记与传承大屠杀记忆。

幸存者积极将个人记忆融入大屠杀教育与以色列认同重构当中，既在重复讲述大屠杀磨难中实现自我救赎，又强调他们在以色列国建构神话中的角色，同时，“他们深信现在社会足够成熟来消化他们自己隐匿的痛苦”。②Anita Shapira,“The Holocaust:Private Memories,Public Memory”,p.54.实际上，幸存者私人记忆与公共记忆的互动是他们参与公共历史实践的表现。在公共历史领域中，“口述史、家庭谱系的重要性以及个人记忆与集体记忆、其它历史证据的互动方式是公众史学实践的重要议题”。③Barbara Franco,“Public History and Memory:a Museum Perspective”,The Public Historian,Vol.19,No.2,1997,p.66.

学校是以色列推广大屠杀教育、形塑国家认同的重要公共领域。以色列中小学讲授大屠杀历史的教师均接受过高等教育，大多还接受过大屠杀教育的专业训练，并在教学过程中继续参加诸如亚德·瓦谢姆组织的大屠杀教育课程，这对大屠杀历史在中小学教育中深入、持续的开展大有裨益。教师会积极创设跨学科的活动。学生除从教科书中获知大屠杀历史外，还参加许多学校组织的活动，比如聆听幸存者的证言；参加大屠杀纪念典礼；参观各种大屠杀纪念馆；阅读相关小说、回忆录、散文作品；观看相关历史纪录片与电影等。④Erik H.Cohen,Identity and Pedagogy:Shoah Education in Israeli State Schools,Brighton:Academic Studies Press,2013,pp.97-98;105-106.学生通过不同方式与大屠杀历史互动，从而形成对自身身份认同的共鸣。

寻访大屠杀遗迹这样的直观历史教育也出现在学校教育体系中。以色列政府在20世纪80年代末开始组织高中生参观波兰的大屠杀遗址，可以说，实地参观与考察是大屠杀历史走向公共领域的重要实践。在大屠杀纪念日前后，以色列政府相关领导人与学生一起参加奥斯维辛的纪念仪式，“他们一起从奥斯维辛到比克瑙（Birkenau）步行几千米。这被称作‘生者行军’（March of the Living），尽管参加者可以看见他们周围的死亡证据”。⑤Dalia Ofer,“We Israelis Remember,But How?The Memory of the Holocaust and the Israeli Experience”,p.82.幸存者也加入这些活动中，为参观学生讲述大屠杀历史。相对而言，大屠杀记忆与纪念的最终立足点不是过去，而是现在与未来，这些社会教育活动将幸存者与大屠杀遗址一起纳入公民教育，有助于切实强化学生的大屠杀历史认识与国家认同。

大屠杀历史迈向公共领域的另一重要载体是中小学的历史教科书。赎罪日战争后，最流行的书籍是1976年亚德·瓦谢姆发行的《档案中的大屠杀》，为教师设计课程提供了重要参考。⑥Nili Keren,“Teaching the Holocaust in Israel”,Internationale Schulbuchforschung,Vol.22,No.1,2000,p.101.80年代，以色列最具影响力的教科书是《大屠杀及其重要性》（The Holocaust and its Significance），此书由既是幸存者又是大屠杀研究专家的以色列·古特曼（Yisrael Gutman）和哈伊姆·沙兹克（Chaim Schatzker）编写，控制了教科书市场至少15年，它将大屠杀作为一个独立事件来阐述，超过200页的教科书仅仅围绕大屠杀而谈。⑦Dan A.Porat,“From the Scandal to the Holocaust in Israeli Education”,p.633.由此可以看出，以色列为塑造国家认同，过度利用了大屠杀，将大屠杀从犹太史中抽离出来，以此强调纳粹大屠杀的唯一性与独特性。

在1999年，以色列出版了另外两本教科书：《大屠杀与记忆》（Holocaust and Memory）和《大屠杀：记忆之旅》（Holocaust:A Journey to Memory）。它们在以色列颇受欢迎，因为它们不再集中强调大屠杀的不可比性，能考虑到大屠杀在以色列人自我理解中的角色，并强调对回忆录、档案加以批判性阅读。此外，它们都将大屠杀放在犹太史与现代性的背景下审视，并充分吸收了过去二十年的大屠杀研究成果。⑧Dalia Ofer,“We Israelis Remember,But How?The Memory of the Holocaust and the Israeli Experience”,p.80.以色列大屠杀历史教科书出现的这种转变，源于大众媒介的冲击及新历史学家所主导的反传统犹太复国主义叙事范式的形成。

四、大屠杀网站与影像资源的普及与推广

随着大众媒介的普及，数字化资源在推动大屠杀记忆走向公共历史领域中发挥的作用不可小觑。大屠杀网站与影像打破时空界限，彰显大数据时代下的现实与人文关怀，以数字化形式塑造具有规范性、叙事性的“文化记忆”与“图示记忆”，这正如哈贝马斯所言：“大众传媒影响了公共领域的结构，同时又统领了公共领域。”①哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，第15页，第2页。

大屠杀纪念当局亚德·瓦谢姆纪念馆建立了全方位的亚德·瓦谢姆网站，②http://www.yadvashem.org.将大屠杀档案、纪念、教育及研究资源整合成便捷的电子资源，形成别具特色的大屠杀数字化图书馆与档案库，内容丰富，形式多样。该网站的主要内容包括：大屠杀研究资源中心、大屠杀专家及历史学家的视频课程、幸存者影像证词、《亚德·瓦谢姆研究》杂志、档案数据库、大屠杀研究国际学校的相关教育资源、形态各样的大屠杀展览、大屠杀纪念日的相关信息等。历史学家走出书斋，让历史知识在公共领域服务公众。未经历过大屠杀的公众可结合历史学家的分析与幸存者的口述，形成自我反思与批判。

地方性的大屠杀博物馆也建立了相应的大屠杀网站，传递博物馆的纪念与教育理念。以贝特·鲁哈梅·哈戈塔特基布兹的隔都起义博物馆（Beit Lohamei Haghetaot:Ghetto Fighters’House Museum）为例，③http://www.gfh.org.il.其网站内容涵盖：档案馆、图书馆、展览、大屠杀教育资源。基布兹博物馆通过网站向公众传递它的使命：“见证大屠杀悲剧，永存大屠杀中被害150万犹太儿童的记忆，了解他们牺牲的童年以作为现在及未来代代人的教训；在以色列乃至世界范围内教授大屠杀历史，就当代大屠杀意义及其教训的重要性展开多元文化对话；与以色列及国外研究机构合作，增强大屠杀普世意义的意识，共同对抗仇恨，比如法西斯主义、排外主义、反犹主义、否认大屠杀，强化对自由、人格、宽容与民主价值的承诺。”④http://www.gfh.org.il/eng/?CategoryID=232.2017-5-20.地方性大屠杀博物馆规模及影响虽小，但依旧可以架起大屠杀专业史学与公共历史之间的桥梁。

纪录片、电影等影像也是公共领域展现大屠杀历史的重要传播渠道。最著名的纪录片是法国导演克劳德·朗兹曼（Claude Lanzmann）历时多年拍摄的《浩劫》（Shoah），纪录片以移居以色列的幸存者西蒙·斯莱伯尼克（Simon Srebnik）讲述自己在波兰的大屠杀遭遇开头，继而通过幸存者的证词与重访大屠杀旧址再现历史。除此之外，反映大屠杀历史的电影层出不穷，诸如涌入公众视野中的《辛德勒的名单》《朗读者》《美丽人生》等，形象逼真地呈现了大屠杀图景。

大屠杀历史能否通过影像再现是一个具有争议的话题。争议焦点在于大屠杀影像涵盖了制作者对大屠杀事件的理解及其创作目的、虚构想象、影片效益、公众喜好等多种元素，无法完全再现大屠杀的残酷性与真实性。但大屠杀影像是传播记忆的一种文化符号，其根本目的不在于复原过去。“即使是在文化记忆中，过去也不能被依原样全盘保留，过去在这里通常是被凝结成了一些可供回忆附着的象征物……重要的不是有据可查的历史，而只是被回忆的历史”。⑤扬·阿斯曼：《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》，第46页。大屠杀记忆借影像这一象征物将已逝去的大屠杀历史在现实中重现，告诫公众思考其背后的蕴意。从公众史学的视角来看，这恰恰体现出公众与历史的交流与互动，制作者将其对大屠杀的认知与思考通过影像媒介传递给更多公众，以此唤起公众的历史意识与反思。

五、结 语

公众和公共空间是公共历史存在、公众史学发展不可或缺的前提。以色列通过大屠杀纪念馆、纪念日、学校教育、影像资源等方式进行自上而下的以色列认同塑造，致使大屠杀记忆在以色列公众视野中已成为司空见惯的议题，明显增强了以色列人的大屠杀认同意识。值得指出的是，仅仅将大屠杀历史搬到以色列公共领域中，还不能算是公共历史或公众史学，只有将公众对大屠杀历史的反思与批判体现出来，才能凸显公共历史领域中具有评判功能的“公共性”。⑥哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，第15页，第2页。

以色列公众是大屠杀历史的受众群体。对幸存者来说，幸存者积极著书立说或参加各种大屠杀纪念与教育活动，重述他们在大屠杀中经历的苦难；对未曾经历过大屠杀的公众而言，他们通过纪念馆、纪念日、新媒介等多种渠道与历史互动，在共享的记忆共同体中反思大屠杀历史。他们都切实诠释了公众史学的蕴涵：“公众史学是服务于公众、公众所有、所写和所参与的历史。”①雷蒙·潘尼卡：《印度教中未知的基督》，第71页。Barbara Franco,“Public History and Memory:a Museum Perspective”,p.65.

以色列无论是在大屠杀纪念馆、纪念仪式的社会教育还是在学校教育塑造国家公共历史记忆的过程中，政治权力始终扮演着十分重要的角色。大屠杀记忆主要由官方主导，展现出明显的政治记忆特性，迎合了公众史学作为“政治文化”的一大特点，②马克斯·韦伯：《宗教社会学》，第24页。David Glasberg,“Public History and the Study of Memory”,The Public Historian,Vol.18,No.2,1996,p.11.但也不可避免地将大屠杀灾难记忆工具化，为以色列在国际上博得同情，抑或为以色列对阿拉伯人的非正义行为正名。在20世纪80年代后，受多元文化主义的影响，公众对大屠杀历史的认知不再局限于纪念馆的参观教育、纪念日的仪式教育及学校常规的历史教育，而是注重对大屠杀历史与记忆的自我认识与表达，将历史学的批判主义融入公共历史中。不可否认，公众渐趋表现出反记忆的特征，不再信服国家主导的大屠杀历史记忆与书写，开始关注阿拉伯人在巴勒斯坦战争中的受害者地位、解构以色列国的合法性问题与以色列对阿拉伯人的非正义举措等，这些都对以色列国家建构的大屠杀认同造成了冲击。由此可见，“记忆可以用来塑造国家认同，但也可以用来稀释认同”。③钱力成、张翮翾：《社会记忆研究：西方脉络、中国图景与方法实践》，《社会学研究》2015年第6期，第221页。

（责任编辑：孟钟捷）

高霞，南京大学犹太-以色列研究所博士研究生（邮编210023）。