《尚书》与朱熹道统观的形成

唐婷

（成都大学文学与新闻传播学院，四川成都 610106）

《尚书》与朱熹道统观的形成

唐婷

（成都大学文学与新闻传播学院，四川成都 610106）

历来人们对“道统”的研究，多从思想史、文化史的角度进行分析，少有论及经典文献对构建道统思想的重要作用。宋代是道统思想最完熟的阶段，以朱熹道统论的出现为标志。朱熹道统论的构建与其对《尚书》“人心道心”的解释密切相关。《尚书》不仅是朱熹道统论形成的理论基础，也是由道统过渡到道学的重要桥梁，对宋代道统思想的定型起到了决定性的作用。

《尚书》；朱熹；道统；道学

关于“道统”，余英时有如下论述：“‘道体’在洪荒初辟之际便已为当时‘圣神’如伏羲所窥破，因而创建了一个合乎‘道’的人间秩序。尧、舜、禹、汤、文、武、周公则不断深入体会此‘道体’的精微之处并随着时世的推移而更新此秩序。这便形成了朱熹《中庸序》中所谓的‘道统’。”[1]31诚如斯言，“道统”不仅传达了代代相承之意，也蕴含着与时俱进的消息。宋代是道统思想发展最活跃的时期，也是道统思想的定型期。北宋大多数学者谈论“道统”，重在强调传承，并不诠释上古所传的“道”究竟是何物；至两宋之交，“三圣传心”[2]说盛行，首次将《尚书》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六字视作相传密旨，开始强调道统传授中“道”的核心作用；再到朱熹，明辨“道心人心”与“天理人欲”之关系，阐明道统与道学之间的渊源，最终依凭《尚书》正式建立起道统观，宋代的道统思想至此才臻于完备。而道统思想的出现则有着悠久的历史。

一、道统思想的出现与演变

先秦时代，道统思想已露端倪。《论语·尧曰》篇：“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”尧命舜“允执其中”云云，舜又以是命禹。尔后，孟子慨叹禹于尧舜可“见而知之”，汤于尧舜、文王于汤、孔子于文王皆可“闻而知之”，但孔子之下却“无有乎尔”[3]。其旨在说明孔子之后道已不传。孔、孟虽不是着意要阐述一个道统出来，但道统思想已经在里面。至唐朝，韩愈作《原道》，云：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。”[4]韩愈依凭《论语》①，首次点明“相传”之意，并将禹、武王、周公、孟子添入传授谱系中，如此就形成了历史上第一个清晰明朗的传道系统。韩愈铺设这一传道系统，正是为了将自己纳入这一谱系中，以说明儒道的经典性、权威性，最终实现排斥佛老、独尊儒术的目的。

至宋代，孙复作《上孔给事书》，言夫子之道“基于伏羲，渐于神农，着于黄帝、尧、舜，章于禹、汤、文、武、周公”，又“夫子殁，诸儒学其道，得其门而入者鲜矣，惟孟轲氏、荀卿氏、扬雄氏、王通氏、韩愈氏而已”[5]。较之韩愈，孙复的道统谱系更加细密，向上直到伏羲，往下直到韩愈。且孙复认为“道”有一个不断完备的过程。他别具匠心地用“基”“渐”“着”“章”等词，表明随着历史的推移，“道”不断成熟，这样便形成了一个动态的道统。同时，孙复还认为“道”至孔子而完备，是由于孔子对伏羲而下所创立的制度“益之损之，俾协厥中，笔为六经”的缘故，也就是说，他认为六经载“道”。那么要传道，必然要精通六经。所以，他要将荀卿、扬雄、王通、韩愈加入道统，就是因为他们“既能续孔门之经，又能授王佐之道”的缘故[6]。

王安石也论及道统，《夫子贤于尧舜》云：“昔者，道发乎伏羲而成乎尧、舜，继而大之于禹、汤、文、武，此数人者皆居天子之位，而使天下之道浸明浸备者也。而又有在下而继之者焉，伊尹、伯夷、柳下惠、孔子是也。夫伏羲既发之也，而其法未成，至于尧而后成焉。尧虽能成圣人之法，未若孔子之备也。”[7]王安石同孙复一样，认为“道”始于伏羲，并随着历史进程而不断发展，至孔子达到完备。但不同的是，王安石主张“道”因变而备。他认为道不备于圣人而备于孔子，是因为“盖圣人之心，不求有为于天下，待天下之变至焉，然后吾因其变而制之法耳。至孔子之时，天下之变备矣，故圣人之法亦自是而后备也”。“道”至孔子变得完备，不是因为孔子的智识德性高于圣人，也不是因为如孙复所说孔子“笔为六经”，而是因为时势造就英雄，值天下大变，孔子因变制法，“道”便因变而备。王安石重“变”，这与其主张改革、推行新法的精神是一贯的。

之后，程颐《明道先生墓表》言：“周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传……先生生千四百年之后，得不传之学于遗经，志将以斯道觉斯民。”始分别“圣人之道”与“圣人之学”，认为兄程颢从经书处得圣人之学。余英时认为，朱熹在《中庸序》中言“道统”与“道学”之别即本于此[1]35。而对朱熹道统观影响最直接的应是刘子翚②。刘子翚字彦冲，朱熹早年禀学于刘氏。其著有《圣传论》十首，于“尧舜”曰：

必有受也。《书》曰“惟精惟一”，此相传之密旨也。昧乎一则莫知元本，滞乎一则入于虚妙、悦于谈听而不可用，岂所谓“允执厥中”耶？……尧、舜、禹口传而心受也。三圣既没，斯道散于百家，荡于末流，匿于学者见闻之外。数百年汤出，引而归之，会而通之，故懋昭大徳，建中于民。汤没，又散于百家，荡于末流，匿于学者见闻之外。数百年文王出，引而归之，会而通之，故纯一不已，仪刑万邦，文、武、周公口传而心受也。三圣又没，邪朋邪诐翼诐，幅裂鼎沸，莫可谁何？孔子出焉，气足以压其声焰，量足以吞其区穴，排异如摧枯拉朽，引同如川流海会，其言有曰“吾道一以贯之”，此祖述尧舜之妙也。[8]

《论语·尧曰》篇有尧命舜“允执其中”，“舜亦以命禹”。《尚书·大禹谟》载舜命禹“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。据此，学者认为“人心”云云是“尧、舜、禹三圣人相授受之际，发明其道学之要以相畀付者”[9]。此三圣传授心法之说，盛行于两宋之交。刘子翚的《论圣传论》也是创作于当时。不同的是，刘氏并不局限于三圣，其将传授心法之说与韩愈的道统论加以融汇，形成一个既有实质性内容，又有严密相传谱系的道统说。但他并未直接概括出“道统”这一概念，直至朱熹才首次正式名为“道统”③。

二、《尚书》“人心道心”与朱熹道统论的形成

淳熙十六年（1189），朱熹在《中庸序》中正式建立道统观。在此之前，即淳熙十一年（1184），朱熹与陈亮展开了一场著名的王霸之争。其中相关论述正是《中庸序》“道统”论的底本[1]27。为了更好地理解朱熹道统观的形成，可以从这场争辩开始。

陈亮其人，通过他给朱熹的《又甲辰秋书》可略知一二：“亮二十岁时，与伯恭同试漕台，所争不过五六岁，亮自以姓名落诸公间，自负不在伯恭后。而数年之间，地有肥硗，雨露之养，人事之不齐，伯恭遂以道德为一世师表；而亮陆沉残破，行不足以自见于乡闾，文不足以自奋于场屋，一旦遂坐于百尺楼下，行路之人皆得以挨肩叠足，过者不看，看者如常，独亮自以为死灰有时而复燃也。”[10]338又“亮昔尝与伯恭言：‘亮口诵墨翟之言，身从杨朱之道，外有子贡之形，内居原宪之实”[10]339。可见，此人心中傲气很不一般。朱、陈二人于淳熙九年（1182）第一次见面，之间多有书信往来，所论最多的即是义利与王霸。陈亮认为伊洛诸公“谓三代以道治天下，汉唐以智力把持天下”[10]340不能使人心服，责难“信斯言也，千五百年之间，天地亦是架漏过时，而人心亦是牵补度日，万物何以阜蕃，而道何以常存乎”[10]340。于是他独运匠心、魄力十足地提出汉唐“却是义利双行，王霸并用”[10]340，并认为“夫心之用有不尽而无常泯，法之文有不备而无常废”[10]345，所以只能说“三代做得尽者也，汉唐做不到尽者也”[10]348。朱熹却认为：“若高帝，则私意分数犹未甚炽，然已不可谓之无。太宗之心，则吾恐其无一念之不出于人欲也。”[11]1583故汉唐间“尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未曾一日得行于天地之间也”[11]1583。其后在淳熙十二年（1185）的回信中，朱熹便针对陈亮之“心无常泯，法无常废”，引“人心道心”详细论说圣人所传之道，云：

来书“心无常泯，法无常废”一段，乃一书之关键。鄙意所同，未有多于此段者也；而其所异，亦未有甚于此段者也。盖有是人则有是心，有是心则有是法，固无常泯常废之理。但谓之无常泯，即是有时而泯矣；谓之无常废，即是有时而废矣。盖天理人欲之并行，其或断或续，固宜如此。至若论其本然之妙，则惟有天理，而无人欲，是以圣人之教必欲其尽去人欲而复全天理也。若心，则欲其常不泯而不恃其不常泯也，法则欲其常不废而不恃其不常废也。所谓“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”者，尧、舜、禹相传之密旨也。夫人自有生而梏于形体之私，则固不能无人心矣。然而必有得于天地之正，则又不能无道心矣。日用之间，二者并行，迭为胜负，而一身之是非得失，天下之治乱安危，莫不系焉。是以欲其择之精而不使人心得以杂乎道心，欲其守之一而不使天理得以流于人欲，则凡其所行，无一事之不得其中，而于天下国家无所处而不当。夫岂任人心之自危而以有时而泯者为当然，任道心之自微而幸其须臾之不常泯也哉？[11]1586

这段内容与《中庸序》所论大致相同，仅说法小异。陈荣捷在《新道统》中论《中庸序》说：“以道心人心十六字诀释道统，使有确定之哲学意义，实为一极有价值之贡献。”[12]实际上，借陈荣捷之言来概括上文所引的这段论述再精确不过。朱熹以哲学思想充实《尚书》的“人心道心”，联系天理、人欲，意义很重大，但并非自出心裁。此程颢早有论及，云：“‘人心惟危’，人欲也；‘道心惟微’，天理也。‘惟精惟一’，所以至之。‘允执厥中’，所以行之。”[13]程颢认为人心等同于人欲，道心等同于天理，天理与人欲水火不容，则人心自人心，道心自道心。朱熹受其影响，用“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六字来阐明“圣人之教必欲尽去人欲而复全天理”，认为人心发于形体之私，道心得于天地之正，“日用之间，二者并行”，是非得失、治乱安危都由二者的胜负决定，所以要“择之精而不使人心得以杂乎道心”，“守之一而不使天理得以流于人欲”。这里，朱熹提出“尽去人欲”，是将矛头直端端地指向了陈亮的利与霸。其不提“尽去人心”，认为人心“固不能无”，“人心不全是人欲”，“人心是此身有知觉、有嗜欲者”。朱熹的人欲与人心是和而不同的两个概念，“人心”既包含人为了生存而产生的最自然、最基本的需求，也包含了在需求之外所产生的合乎天理的欲求。朱熹说“人心如口之于味，目之于色，耳之于听，鼻之于臭，四肢之于安佚”；也说“若以物性所当然，一向惟意所欲”，“一毫发不从天理上自然发出”，那就变成了人欲。所以朱熹要的是尽去人欲，而非去人心。关于道心，朱熹认为是“原于性命之正”者，也就是“义理之心”，“如仁之于父子，义之于君臣，礼之于宾主，智之于贤者，圣人之于天道”。相对人心来说，道心是抽象的道德规范，是形而上的意识形态，它脱离了形体的桎梏。而朱熹的道心、人心又“非有两心”，心只有一个，“只就他所主而言，那个便唤做人心，那个便唤做道心”。

理解朱熹的人心、道心后，再来看《中庸序》对“人心”等十六字的解读：

盖尝论之：心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安、微者著，而动静云为自无过不及之差矣。[14]14

关于“人心惟危”，在上文中已阐明了人心不全是人欲，但若放任需求就会有沦为人欲的危险，此处便有“若全是人欲，则直是丧乱”。再看“道心惟微”，虽性命之正已前定，但若“任其如何，更不尽心”，则会幽微难明。因此，朱熹据“精一、执中”，提出“精察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也”，认为要始终清楚地分别人心、道心，并以道心为一身之主而不偏离，使人心永远听命于道心，则“动静云为自无过不及之差”，最终实现“中”道。这就是道统谱系中代代相授、圣圣相传的密旨。朱熹通过对“人心、道心”的哲理性阐释，将其纳入哲学范畴中，使其与“天理人欲”“形气性命”相关联，再用它来诠释道统：

夫尧舜禹之所以相传者既如此矣，至于汤、武，则闻而知之，而又反之以至于此者也。夫子之所以传之颜渊、曾参者此也，曾子之所以传至子思、孟轲者亦此也……此其相传之妙，儒者相与谨守而共学焉，以为天下虽大，而所以治之者，不外乎此。[14]14

“闻而知之”“反之”出自《孟子》。此段说明，“人心道心”就如同一条纽带，通过它把诸位圣人、贤人都连系起来。余英时论及“道体”与“道统”时，认为是以“道体”的传衍来界定“道统”的接受，“道统”说又为上古‘道体’的传承整理出一个清楚的谱系[1]29。诚如斯言，道统传承就好比一场接力赛，“人心道心”是运动员手中的接力棒，也就是所谓的“道体”。若得到接力棒，则是接力赛中的一份子；若没有得到，那么自然置身于比赛之外。朱熹认为汉祖、唐宗正是那没有得到接力棒的人，所以他说：

夫人只是这个人，道只是这个道，岂有三代、汉、唐之别？但以儒者之学不传，而尧、舜、禹、汤、文、武以来转相授受之心不明于天下……此其所以尧、舜、三代自尧、舜、三代，汉祖、唐宗自汉祖、唐宗，终不能合而为一也。[11]1589

朱熹从“人心、道心”这一相传密旨过渡到道统，最后用“道统”给陈亮“王霸并用”以最致命的一击。通过这场论辩，朱熹的道统说便正式建立了。其后淳熙十三年（1186），朱熹《答詹帅书》之三有云“《中庸序》中推本尧、舜传授来历，添入一段甚详”。自云在争辩之后，于《中庸序》中论道统是如何情况。那么，《中庸序》之“详”究竟在何处？朱熹为何要“甚详”？

三、《尚书》与道统、道学

道学是道统发展到一定阶段的特殊产物，因此论道统必然会言及道学。何为道学？《中庸序》言子思则曰“道学”，言上古圣神则曰“道统”。余英时认为“道学”与“道统”必有一定的分别，依据在于：上古圣神都是德、位兼备者，如伏羲、神农等，是“圣人而在天子之位”，因此才有资格传授“道统”。自夫子以下皆不得其位，自然不能传授“道统”。夫子“继往圣，开来学”，所继者乃尧舜相传的密旨，所开者即是“道学”。所以，“道统”“道学”不是一物，但也并非毫无关联，它是道统发展到“礼乐征伐自诸侯出”时期，传道统者不能德、位兼备而出现的传道形态。

朱熹作《沧州精舍告先圣文》，文末有云：“熹以凡陋，少蒙义方。中靡常师，晚逢有道。”其早年禀学于胡宪、刘勉之、刘子翚，三人都是一时鸿儒。之后，从绍兴二十三年（1153）到隆兴元年（1163）问学于李侗。侗乃杨时的再传弟子，杨氏又深得二程衣钵，因此朱熹的学问多受二程影响。前文谈及程颐著《明道先生墓表》认为兄程颢从经书处得圣人之学。余英时谈到，朱熹在《中庸序》中言“道统”与“道学”之别即本于此。更应看到的是，朱熹此番功夫的苦心是为了证明自己是“道学”正宗。

朱熹盛赞夫子贤于尧舜，正因其“开创‘道学’保存与发明上古‘道统’中的精义”[1]19。《中庸序》言：

夫尧、舜、禹天下之大圣也......而其授受之际，叮咛告戒，不过如此。则天下之理，岂有以加于此哉？自是以来圣圣相承：若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传，若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者。然当是时，见而知之者，惟颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传，而复得夫子之孙子思，则去圣远而异端起矣。子思怯夫愈久而愈失其真也，于是推本尧舜以来相传之意，质之以平日所闻父师之言，更互演绎，作为此书，以诏后之学者。盖其忧之也深，故其言之也切；其虑之也远，故其说之也详。其曰“天命率性”，则道心之谓也；其曰“择善固执”，则精一之谓也；其曰“君子时中”，则执中之谓也……自是而又再传以得孟氏，为能推明是书，以承先圣之统，及其没而遂失其传焉。则吾道之所寄不外言语文字之间……然而尚幸此书之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪。[14]14朱熹道统谱系的特点，陈荣捷在《朱熹集新儒学之大成》中已有详细论说[15]，此不赘述。这里，我们将它与《答陈同甫》中的道统论相比较，就会明白朱熹那句“添入一段甚详”的意蕴。《中庸序》中，朱熹标出“道学”并详细阐述“道学”的传承，这是《答陈同甫》中所没有的。更重要的是，朱熹在努力让世人明白道统与道学是如何紧密相承的。除了颂言孔子“继往圣，开来学”，《中庸序》中还具体指出，子思作《中庸》“其曰‘天命率性’，则道心之谓也；其曰‘择善固执’，则精一之谓也；其曰‘君子时中’，则执中之谓也”。由此可见，由道统到道学，由侧重于“人心道心”到强调“精一执中”，《尚书》“人心道心”的十六字解释始终作为“道体”而存在。由是，朱熹认为“道学”是从“道统”衍生而来，是“道统”随历史发展而呈现的特定形态。所以，朱熹极力证明自己是“道学”正宗，自言“晚逢有道”，这些都是在明明白白地告诉世人：“我继承的正是渊源有自的道统。”更进一步，朱熹是在力图说明“上古圣王所发现和实践的‘道体’，通过宋代道学家（包括朱熹自己在内）的阐释，已取得与世俱新的意义。在位的君王只有掌握了当代‘道学’所提供的‘治天下’的原则，才能使自己的统治合乎‘道’”[1]29。

总的说来，道统的承传是以“道体”的转相授受实现的，“道体”会随着历史的演进而变得更加透彻，所以对“道体”的阐述永远是一个不断更新、不断完备的过程。朱熹正是利用这一契机，将“天理人欲”这一理学范畴与《尚书》“人心道心”相结合，正式建立了道统观，也藉此将自己的学说纳入了传道正统。同时通过“人心道心”说，阐明道统与道学血脉相承的关系，为道学打造一段辉煌的历史，其目的在于为自己的学说争取意识形态的主流地位，最终实现“致君行道”的终极目的。因此，可以说《尚书》在朱熹构建道统观、阐述道学论的过程中，是不可或缺的理论宝库，它为道统观提供“道体”，又由“道体”的不断阐释性，使“道统”走向“道学”，从而连接起各朝各代的传道者。所以，朱熹道统论的提出代表着道统思想的最终成型，而这与他对《尚书》的理学解构密切相关。

注释：

①《论语·尧曰》记载尧命舜“允执其中”，“舜亦以命禹”。《尚书·大禹谟》也载有舜命禹之文。故而韩愈所谓“尧以是传之舜，舜以是传之禹……”应是从《论语》而来。此后，有宋一代阐述传道系统，皆从韩愈此谱系说来。

②朱子作《屏山先生刘公墓表》（参见《朱文公文集》第4169页，国家图书馆出版社2006年版），记问入道之次第，刘屏山言：“吾少未闻道……抑吾于《易》得入德之门焉。所谓‘不远复’者，则吾之三字符也。佩服周旋，罔敢失坠。于是尝作《复斋铭》、《圣传论》，以见吾志。然吾忘吾言久矣，今乃相为言之，汝尚勉哉。”故朱子的道统论应是直接受到《圣传论》的影响。

③据余英时考证，朱子在《书濂溪光风霁月亭》中言“道统”是最早的一次，时淳熙八年（1181）。

[1]余英时.宋明学与政治文化[M].长春：吉林出版集团有限责任公司，2008.

[2]陈良中.“十六字心传”理论的形成及内蕴[J].兰州学刊，2007（4）: 158-160.

[3]孟子[M]//四书章句集注，北京：中华书局，2003:376.

[4]东雅堂昌黎集注[M].四库全书文渊阁本（1075）：185.

[5]孙复.孙明复小集[M].四库全书文渊阁本（1090）：172.

[6]何俊.论韩愈的道统观及宋儒对他的超越[J].孔子研究，2000（2）：57-66.

[7]王安石.临川文集[M].四库全书文渊阁本（1105）：552.

[8]刘子翚.屏山集[M].四库全书文渊阁本（1134）：364-366.

[9]林之奇.尚书全解[M].四库全书文渊阁本（55）：86.

[10]陈亮.陈亮集[M].北京：中华书局，1987.

[11]朱熹.朱子全书[M]//晦庵先生朱文公文集，上海：上海古籍出版社，2010.

[12]陈荣捷.朱子新探索[M].上海：华东师范大学出版社，2007：287.

[13]程颐，程颢.二程集[M].北京：中华书局，1981：126.

[14]朱熹.中庸章句序[M]//四书章句集注.北京：中华书局，2003.

[15]陈荣捷.朱学论集[M].上海：华东师范大学出版社，2007：14-17.

（责任编辑：张群喜）

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1674-9014（2017）02-0001-05

2016-12-25

唐婷，女，四川成都人，成都大学文学与新闻传播学院讲师，博士，研究方向为先秦两汉文学与文化。