“大同”“小康”的概念传承与意涵衍变——兼及中国共产党人对“大同”“小康”的承古开新

裴传永

(中共山东省委党校校刊编辑部，山东 济南 250103)

“大同”“小康”的概念传承与意涵衍变
——兼及中国共产党人对“大同”“小康”的承古开新

裴传永

(中共山东省委党校校刊编辑部，山东 济南 250103)

“大同”的概念首见于《尚书》，后来相继被道家经典《庄子》和《列子》、杂家名著《吕氏春秋》、儒家要籍《礼记》和《孔子家语》，以及汉代以降各种文献广泛使用。就意涵而言，先秦典籍中它所表征的基本都是一种至善至美的境界，至《礼记》而终成最高社会理想的代名词。“小康”的概念首见于《诗经》，本义是“稍安”，后被《礼记》用以指称仅次于“大同”的理想社会。中古以降，诸多史籍和文学作品多从民生或社会状况的角度使用“小康”的概念。毛泽东对“大同”概念不仅经常加以使用，而且基于全球视野提出了“世界大同”的目标，且赋予“大同”以共产主义远大理想的全新意蕴。邓小平对于“小康”的传承之功集中体现在其多达40多次的频繁使用上，而他围绕“小康”所提出的一系列论断和所进行的深入阐发，生动体现了其对这一古老概念之意涵的丰富和开新。

“大同”；“小康”；传承；衍变

“大同”和“小康”是历史上影响最大、同时也最为炎黄子孙所耳熟能详的社会理想。关于“大同”和“小康”社会理想的全面系统的记述，见于儒家的重要经典——《礼记》，不过，“大同”和“小康”这两个概念的提出却并非始于《礼记》，而在《礼记》之后，“大同”和“小康”也时常出现在不少思想家的著述或言说之中。本文拟就古今文献中“大同”和“小康”的概念传承及其意涵衍变进行一番探察和阐释。

一、“大同”概念的历史传承与意涵衍变

提起“大同”这个概念，相信绝大多数人都会立刻想到《礼记》中的《礼运》篇，认为“大同”的提出就源于《礼运》篇，不过查考古代文献可知，“大同”并非是《礼运》篇的发明创造，它的产生起码可以上溯到作为文化元典之一的《尚书》这部书。

(一)文化元典《尚书》中的“大同”

中国是一个有着五千年文明史的古国，古代文化典籍可谓是汗牛充栋。在这些典籍中，“六经”即《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》堪称元典。“六经”中的《尚书》作为中国古代第一部以记言为主的历史文献，保存了上古至三代特别是西周前期的一些重要史料，弥足珍贵。而就在《尚书》的《洪范》篇中，“大同”一词便已被发明出来，其云：“稽疑：择建立卜筮人，乃命卜筮。曰雨，曰霁，曰蒙，曰驿，曰克，曰贞，曰悔，凡七。卜五，占用二，衍忒。立时人作卜筮，三人占，则从二人之言。汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。汝则从，龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同。”

“稽疑”是“《洪范》九畴”即治国理政九条大法中的第七条，旨在阐明如何决断疑难问题。其中所说的“大同”，是指决断重大疑难问题时最高统治者的想法与卜筮结果、百官观点、庶民意见完全一致这样一种情况*裴植、鲁德平：《大同·〈礼运〉大同·大同主义》，《孔子研究》2015年第4期。。面对重大疑难问题，最常见的情况是见仁见智、莫衷一是，人神、上下“百虑而一致”的情况殊为罕见，是可遇而不可求的极致境界，因而也是一种最为理想和美好的状态。《洪范》的作者将这样一种极致境界和美好状态称作“大同”，不仅创造性地提出了“大同”的概念，而且赋予了它至高至大、至美至妙的价值意蕴，从而为《礼记·礼运》将其作为理想社会的代名词提供了思想启迪。

(二)道家经典《庄子》、《列子》中的“大同”

自《尚书·洪范》提出“大同”概念之后，道家学者最先加以使用。具体说来，在道家的经典之作——《庄子》和《列子》这两部书中，都可觅见“大同”的身影。

先说《庄子》。在战国时期道家学说的重量级代表人物庄周及其门人和后学结撰而成的《庄子》一书中，“大同”概念在《在宥》、《天下》篇中接连出现了5次，如今人们常用的成语“大同小异”就源自《天下》篇中“大同而与小同异”的说法。尤其值得注意的是《在宥》篇中所说的“颂论形躯，合乎大同，大同而无己”，对这几句话，晋代郭象给出了言简意赅的注释：“其形容与天地无异。”唐代成玄英则在郭象的基础上作了进一步的疏解，其云：“圣人盛德躯貌，与二仪大道合同，外不窥乎宇宙，内不有其己身也。”*[清]郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年版，第397页。当代庄学研究者大都认为，《在宥》篇此之所言“大同”，与《庄子·齐物论》中的名言“天地与我并生，而万物与我为一”表达的是近乎完全相同的意思，实际上描述了一种没有物我之对立而与天地万物玄同合一的理想状态，表征的是一种至善至美的境界。显而易见，《庄子·在宥》篇“颂论形躯，合乎大同，大同而无己”中的“大同”，同样是一个十分美好的字眼。

再说《列子》。同为道家重要经典的《列子》，在讲述一则神话故事时也使用了“大同”的概念，且是借孔门弟子子夏之口道出的“夫子之言”。该书《黄帝》篇写道：“赵襄子率徒十万，狩于中山，藉芿燔林，扇赫百里。有一人从石壁中出，随烟烬上下，众谓鬼物。火过，徐行而出，若无所经涉者。襄子怪而留之，徐而察之：形色七窍，人也；气息音声，人也。问奚道而处石、奚道而入火，其人曰：‘奚物而谓石？奚物而谓火？’襄子曰：‘而向之所出者，石也；而向之所涉者，火也。’其人曰：‘不知也。’魏文侯闻之，问子夏曰：‘彼何人哉？’子夏曰：‘以商所闻夫子之言，和者大同于物，物无得伤阂者，游金石，蹈水火，皆可也。’” 这则故事本身充满了极大的想象力，也颇富传奇色彩，其中所载子夏转述的孔子的话，俨然就是运用道家思维所说的道家语，出于假托是无可置疑的。句中的“大同”，说的是一种人之身心与天地万物融合为一的和谐境界，命意之美好是毋庸置疑的。

(三)杂家名著《吕氏春秋》中的“大同”

在先秦时期的其它传世文献中，被《汉书·艺文志》列入“杂家”的《吕氏春秋》中也曾使用“大同”这个概念。该书《有始》篇写道：“天地万物，一人之身也，此之谓大同。众耳目鼻口也，众五谷寒暑也，此之谓众异，则万物备也。”这几句话是以人的身体作比喻来说明天地万物的物质统一性，大意是说：天地万物就如同一个人的身体，这叫做全然统一的整体；构成人之身体的耳目口鼻等各种器官，以及构成天地万物的五谷等众多生命体和寒暑等万千气象，这些则叫做各不相同的品物，各不相同的品物的共同存在才造就了天地万物齐备的局面。显然，该篇所说的“大同”与随后使用的“众异”这个概念互为反义词，“大同”的含义如果解释为“指天地万物为统一整体”*《辞海》，上海：上海辞书出版社，1999年缩印本，第757页。，那么“众异”便是各种彼此不同的具体存在。

(四)儒家要籍《礼记》、《孔子家语》中的“大同”

《尚书》是儒家推尊的“六经”之一，其《洪范》篇创造性地提出了“大同”这一概念；道家经典《列子》也曾假托儒家创始人孔子之口使用了“大同”一词，因而从情理和逻辑上说，儒家典籍中无视“大同”的存在，是不可想象的。事实上，《礼记》、《孔子家语》等儒家典籍中不仅出现了“大同”的身影，而且还以如椽之笔描绘出了一幅绚丽如画的“大同”盛世美景。可以说，正是因了这两部典籍的精彩描绘，“大同”才会在炎黄子孙的内心之中打下深刻的烙印，并成为他们不懈追求的崇高理想。

先说《礼记》。《礼记》一书是由西汉时期的礼学博士戴圣编辑而成，古往今来的学者公认该书是一部关于古代《礼经》即《仪礼》的解释性文章的汇编。《礼记》全书凡49篇，其中的《礼运》篇旨在“论述礼的起源、发展、演变及其运用”*丁鼎：《礼记解读》，北京：中国人民大学出版社，2010年版，第8页。，且“因其首揭大同、小康之义，集中描述了儒家的社会理想，而备受注目，在儒学史上有着特殊重要的地位”*王钧林：《中国儒学史·先秦卷》，广州：广东教育出版社，1998年版，第333页。。该篇关于“大同”的描述，全文如下：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”显而易见，与既往的各种典籍不同，《礼运》篇中的“大同”不再是一个普通的美好词汇和概念，而成为了一种社会政治理想的代名词。正因如此，千百年来它才会始终得到炎黄子孙的憧憬和向往，激励着他们为了创造和实现美好的生活而不懈奋斗。

再说《孔子家语》。《孔子家语》是一部记录孔子及其弟子思想言行的著作。目前所见的《孔子家语》传本共计10卷44篇，由三国曹魏时期的著名学者王肃作注。过去的很长一个时期，因为疑古派的群起非难和鼓噪，很多学者都认为它是王肃一手炮制的一部伪书。随着现当代多个批次简帛文献的陆续出土，已有一些学者确信其为先秦旧籍，比如庞朴先生撰文指出：《家语》是“孟子以前遗物，绝非后人伪造所成”*庞朴：《话说“五至三无”》，《文史哲》2004年第1期。；杨朝明先生则进一步提出了《家语》是由孔子的孙子子思领编而成的观点*杨朝明：《出土文献与儒家学术研究》，台北：台湾古籍出版有限公司，2007年版，第177～208页。。当然，围绕《孔子家语》的真伪和著述时代的讨论，直到目前并没有停止，各种不同甚至尖锐对立的意见仍在继续相互辩难。这里我们为谨慎起见，以传统观点为基本依据，把该书放在《礼记》之后来对待。

与《礼记》一样，《孔子家语》也设有《礼运》篇，其中关于“大同”之世的文字描述是：“大道之行，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。老有所终，壮有所用，矜寡孤疾皆有所养。货恶其弃于地，不必藏于己；力恶其不出于身，不必为人。是以奸谋闭而不兴，盗窃乱贼不作，故外户而不闭。谓之大同。”

对比可知，《家语·礼运》较之《礼记·礼运》，基本内容一致而文字相对更为简洁。具体说来，《礼记》所言“大同”全文计有107个字，《家语》所言“大同”则只有90个字，合计总体上减少了17个字。进一步考察，减少的这17个字又可分为三种情况：一是无实际意义的虚词，凡4字，具体是：“大道之行也”、“货恶其弃于地也”和“力恶其不出于身也”三句中的“也”字，“盗窃乱贼而不作”句中的“而”字；二是意思重复或不影响意义表达的字词，凡4字，具体是：“使老有所终”句中的“使”字，“矜寡孤独废疾者”句中的“独废”和“者”字；三是有关幼儿长养和男女分工的内容，凡10字，具体是：“幼有所长”和“男有分”、“女有归”。这三种情况，加起来计有18个字，17字与18字的一字之差乃是缘于《家语》于“谋闭而不兴”的“谋”字之前增加了一个“奸”字。“奸谋闭而不兴”的表述相对于“谋闭而不兴”，显然褒贬更为分明，表意也更为确当，同时与随后的“盗窃乱贼不作”字数相等，读来朗朗上口，节奏感更强。上述除外，《礼记》之“大同”和《家语》之“大同”，在最后几句话中还有下述几处文字差异：其一，《礼记》云“不必为己”，《家语》作“不必为人”；其二，《礼记》云“是故”，《家语》作“是以”；其三，《礼记》云“是谓”，《家语》作“谓之”。后两者的差异微乎其微，可以忽略不计，前者，一作“己”一作“人”，彼此恰恰相反。王肃注云：“言力恶其不出于身，不以为德惠也。”*韩格平：《魏晋全书》第2册，长春：吉林文史出版社，2006年版，第350页。虽然圆融，但毕竟不如《礼记》所言明白晓畅。

(五)汉代以降各种文献中的“大同”

汉代以降，“大同”一词仍时常被加以使用，并且命意更为丰富。比如《汉书·西域传上》记载：“自宛以西至安息国，虽颇异言，然大同，自相晓知也。”大意是说：从大宛国往西直到安息国，这一区域尽管存在诸多的语言差异，但是大体说来还是一致的，彼此之间能够相互明白对方所要表达的意思。可见，这里的“大同”，其含义是基本相同、大体一致。北齐颜之推所著《颜氏家训·风操》篇中有言：“今日天下大同，须为百代典式。”王利器注曰：“此当隋时而言：隋统一天下，结束南北对峙局面，故云‘大同’。”并且据此推断：“之推写定《家训》时已入隋，故记其事云‘近在议曹’也。”*王利器：《颜氏家训集解》，北京：中华书局，1993年版，第73页。察此，此之所谓“大同”乃是指国家统一。唐代，孔颖达奉诏编纂《五经正义》，其中的《礼记正义》于《礼运》篇“是谓大同”之后注曰：“‘是谓大同’者，率土皆然，故曰‘大同’。”*阮元：《十三经注疏》上册，北京：中华书局，1980年版，第1414页。此乃根据前后文而对篇中的“大同”二字从字面上作出诠释。除此之外，“大同”还曾被南朝梁武帝萧衍、辽朝辽太宗用作年号，并且在多个朝代成为特定地理区域的名称，其中最著名的便是作为今山西省第二大城市的大同市。

时至晚清，在西方列强接踵入侵、中华民族面临前所未有之生存危机的时代背景下，一些忧国忧民之士不禁对古代的“大同”理想充满感念和怀想，于是，“大同”一词重又成为人们口中和笔下的积极词汇。太平天国革命领袖洪秀全在《原道醒世训》中写道：古代的“大同”社会“而今尚可望哉”，因为“乱极则治，暗极则光，天之道也。于今夜退而日升矣”；只要“天下凡间我们兄弟姊妹”“相与淑身淑世，相与正己正人，相与作中流之底(砥)柱，相与挽已倒之狂澜”，“行见天下一家，共享太平，几何乖漓浇薄之世，其不一旦变而为公平正直之世也！几何陵夺斗杀之世，其不一旦变而为强不犯弱，众不暴寡，智不诈愚，勇不苦怯之世也”*罗尔纲：《太平天国文选》，上海：上海人民出版社，1956年版，第4～5页。。其内心深处如此这般的“大同”期盼和情怀，委实令人钦敬和感奋。晚清重要思想家康有为“合经子之奥言，探儒佛之微旨，参中西之新理，穷天地之赜变，搜合诸教，披析大地，剖析古今，穷察后来”*《康南海自编年谱》，《戊戌变法》第4册，上海：上海人民出版社，1957年版，第117页。而著成洋洋20万言的《大同书》，他“孜孜以求的，是建立一个没有国家、民族、人种、性别等差异，人人平等的‘大同’世界”*裴传永：《康有为的“大同”理想述论》，《理论学刊》2003年第4期。。康有为尝言： “吾既生乱世，目击苦道，而思有以救之，昧昧我思，其惟行大同太平之道哉! 遍观世法，舍大同之道而欲救生人之苦，求其大乐，殆无由也。大同之道，至平也，至公也，至仁也，治之至也，虽有善道，无以加此矣。”*康有为：《大同书》，郑州：中州古籍出版社，1998年版，第39页。此外，谭嗣同、孙中山、朱谦之等，也都曾从自己的视角对《礼记·礼运》中的“大同”理想作出了各具创造性的阐发，限于篇幅，不再赘述。

二、“小康”概念的历史传承与意涵衍变

与“大同”这一概念的情形颇为相似，提起“小康”，人们恐怕都会立刻联想到《礼记·礼运》中的描述，并与那种以“天下为家”为根本特征的社会图景直接联系起来；而同样相似的是，“小康”的概念也并非源出于《礼记·礼运》，追本溯源，在传世文献中，它的源头乃在“六经”之一的《诗经》当中。

(一)《诗经》中的“小康”

《诗经》在中国文化元典中有着特殊的地位。中国文化元典，具体就是儒家所推尊的“六经”。虽然同为元典，但是“六经”中的每一经的地位也还有先后之分。在今文经学家们看来，“六经”应按照下面的顺序排列：《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，《诗》被排在了首要的位置。这样的一种排序与孔子的一贯态度显然是吻合的。《礼记·经解》篇记载：“孔子曰：‘入其国，其教可知也。其为人也温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；絜静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。故《诗》之失，愚；《书》之失，诬；《乐》之失，奢；《易》之失，贼；《礼》之失，烦；《春秋》之失，乱。’”从孔子的阐述中我们可以发现，他对“六经”的排序是前后一致的，具体就是《诗》、《书》、《乐》、《易》、《礼》、《春秋》，《诗》总是列在首位。与今文经学家们的排序相对照，只有一个不同，即《礼》后移了两个位次。检诸《论语》，其中虽无“六经”并举的记载，不过但凡言及两种或更多，无不是《诗》在前而其它居后。比如《述而》篇云：“子所雅言，《诗》、《书》、执礼，皆雅言也。”系《诗》在《书》、礼之前；《泰伯》篇云：“子曰：‘兴于《诗》，立于礼，成于乐。’”又，《季氏》篇云：“(孔子)尝独立，鲤趋而过庭。曰：‘学《诗》乎？’对曰：‘未也。’‘不学《诗》，无以言。’鲤退而学《诗》。他日，又独立，鲤趋而过庭。曰：‘学礼乎？’对曰：‘未也。’‘不学礼，无以立。’鲤退而学礼。”系《诗》在礼、乐之前。

众所周知，《诗经》作为中国历史上最早的一部诗歌总集，它收录的是公元前11世纪至前6世纪的诗歌共计305首，它们从不同的层面反映了西周初期到春秋中叶约五百年间的社会政治、经济和文化面貌。《诗经》全书按照《风》、《雅》、《颂》三个大类加以编辑，而“小康”这个词语，其最早的出处就是《大雅》中的《民劳》这首诗。该诗凡五章，每章十句，均为四言句，“小康”一词就出现在该诗的首章之中，其云：“民亦劳止，汔可小康。惠此中国，以绥四方。无纵诡随，以谨无良。式遏寇虐，憯不畏明。柔远能迩，以定我王。”诗中的所谓“小康”，小者稍也，康者安也，其本义是“稍安”*《汉语大词典》第2册，上海：汉语大词典出版社，1988年版，第1622页。，具体是指请求周厉王“小省赋役而安息之”*阮元：《十三经注疏》上册，北京：中华书局，1980年版，第547～548页。按：关于《民劳》这首诗的主旨，《毛诗序》认为是“召穆公刺厉王也”，东汉著名经学家郑玄进一步解释说：“厉王……时赋敛重数，徭役繁多，人民劳苦，轻为奸宄，强陵弱，众暴寡，作寇害，故穆公刺之。”，亦即使民众免于徭役之苦而生活稍得喘息和安定。

(二)《礼记》中的“小康”

《礼记》的《礼运》篇，于关于“大同”之世的描述之后接着写道：“今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也，以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在埶者去，众以为殃。是谓小康。”显而易见，此之所谓“小康”，已经不再如《民劳》诗中的“小康”那般只是一个普通的词汇，而成为了“大道之行也，天下为公”之后的“大道既隐，天下为家”时代中最令人憧憬和向往的那样一种盛世图景的概括性表述，换言之就是说，“小康”已经由一个普通词汇而升级成为特定政治和社会理想的代名词。

这里有必要一提，正如《孔子家语》对“大同”社会作了同似于《礼记》的描述一样，其对“小康”之世也进行了大体相同的阐述，所不同的是《家语》的文字相对简略，且没有明确使用“小康”的概念，其云：“今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货则为己，力则为人。大人世及以为常，城郭沟池以为固。禹、汤、文、武、成王、周公，由此而选，未有不谨于礼。礼之所兴，与天地并。如有不由礼而在位者，则以为殃。”两相对照可以发现，《家语》中的“小康”全文只有78个字，这要比《礼记》“小康”的145个字少了67字之多。具体说来，两书的差异主要表现在以下几个地方：其一，《礼记》中的“货力为己”4字，《家语》扩展为“货则为己，力则为人”8字，比较而言，《家语》的表述更为明确；其二，《礼记》中的“大人世及以为礼”，《家语》改“礼”为“常”，两说可以说各有其道理——前者强调了权力世袭的政治合法性，后者则重在揭示权力世袭的社会现实性；其三，《礼记》中的“礼义以为纪”直至“而兵由此起”共47字，《家语》全略；其四，《礼记》中的“由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也”共18字，《家语》省作“由此而选，未有不谨于礼”10字，字数虽少而意思完全，因而更显紧凑和简洁；其五，《礼记》中的“以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常”19字，《家语》作“礼之所兴，与天地并”8字，不仅字数相差悬殊，而且意趣也迥然不同——前者重在阐述礼的社会功用，后者则重在揭示礼的起源和永恒；其六，《礼记》中的“如有不由此者，在埶者去，众以为殃”凡14字，《家语》作“如有不由礼而在位者，则以为殃”13字，前者用“此”字指代前文所集中阐述的“礼”，后者则径着一“礼”字，并特别强调了“在位”必以“由礼”为前提；其七，《礼记》中的“是谓小康”，《家语》阙如。按照常理，《家语》既然前文中有“谓之大同”的结语，那么关于禹、汤、文、武、成王、周公为代表的“未有不谨于礼”之时代的这番叙述，也当有“谓之小康”之类的文字收结，之所以并非如此，最大的可能是传抄过程中出现了疏漏。

(三)中古史籍中的“小康”

两汉以后，“小康”一词在历史典籍中时有出现，且含义在承传古义的同时也不断丰富和发展。

首先说《三国志》中的“小康”。《三国志·吴志·赵达传》裴松之注曰：“自中原酷乱，至于建安，数十年间，生民殆尽，比至小康，皆百死之余耳。”这里把“小康”与“酷乱”对举，所谓“酷乱”，系指战乱频仍、民不聊生那样一种局势，既然如此，那么“小康”所表征的，自然就是社会相对安定、人民稍得休养生息的状态了。显而易见，裴注中的“小康”的意涵，既不全同于《诗经·大雅·民劳》也不全同于《礼记·礼运》，而是在各有所取的基础上又有创新。

其次说《晋书》中的“小康”。《晋书·孙绰传》记载：晋哀帝隆和元年(362)，大司马桓温北伐收复洛阳后，自恃权重势隆而野心膨胀、阴谋篡位，于是奏请迁都洛阳。朝廷上下慑于他的威势，无人敢提出异议。当此之时，散骑常侍孙绰毅然上疏，发表了不同意见。他直言不讳地说道：“自丧乱已来，六十余年，苍生殄灭，百不遗一，河洛丘虚，函夏萧条，……播流江表，已经数世，存者长子老孙，亡者丘陇成行”，而“一朝拔之，顿驱踧于空荒之地，提挈万里，逾险浮深，离坟墓，弃生业”，实乃“舍安乐之国，适习乱之乡；出必安之地，就累卵之危”，殊不可取。接着他提出了自己的主张：“可更遣一将有威名资实者，先镇洛阳，于陵所筑二垒以奉卫山陵，扫平梁许，清一河南。运漕之路既通，然后尽力于开垦，广田积谷，渐为徙者之资。如此，贼见亡征，势必远窜。……山陵既固，中夏小康。陛下且端委紫极，增修德政，躬行汉文简朴之至，去小惠，节游费，审官人，练甲兵，以养士灭寇为先。十年行之，无使隳废，则贫者殖其财，怯者充其勇，人知天德，赴死如归，以此致政，犹运诸掌握。何故舍百胜之长理，举天下而一掷哉！”孙绰所展望的“中夏小康”，固然偏重于指中原地区人民生活相对富裕殷实的境况，但也同时包含有政治清明、社会安定的因素，因而可以视为《礼记·礼运》之“小康”概念及其意涵的借用。

复次说《旧唐书》中的“小康”。《旧唐书·牛僧孺列传》记载：“文宗曰：‘天下何由太平，卿等有意于此乎？’僧孺奏曰：‘臣等待罪辅弼，无能康济，然臣思太平亦无象。今四夷不至交侵，百姓不至流散；上无淫虐，下无怨讟；私室无强家，公议无壅滞，虽未及至理，亦谓小康。陛下若别求太平，非臣所及。’”察此，唐文宗时的贤相牛僧孺心中的“小康”之治，其基本特征就是国泰民安、社会和谐、政治清明，与《礼记·礼运》所描述的“小康”之世大致相同。

最后说《资治通鉴》中的“小康”。该书第278卷，于“后唐明宗长兴四年”条下写道：“戊戌，帝殂。帝性不猜忌，与物无竞，登极之年已逾六十，每夕于宫中焚香祝天曰：‘某胡人，因乱为众所推；愿天早生圣人，为生民主。’在位年谷屡丰，兵革罕用，校于五代，粗为小康。”司马光对后唐明宗李嗣源的为人和治绩作了简明扼要的记述，肯定了他息兵励农的统治策略，并用“粗为小康”对其治下的后唐经济和社会样貌“盖棺定论”。此之所谓的“小康”，显然是与《礼记·礼运》以及《晋书·孙绰传》的命意相仿佛，而“粗为”这一限定，则表明其与典型意义上的“小康”还是存在一定距离的。

犹有可言者，关于后唐明宗的治国成就，宋初的王禹偁在所撰《五代史阙文》中也给出了与司马光十分接近的评价，他认为：“明宗出自沙陀，老于战陈，即位之岁，年已六旬，纯厚仁慈，本乎天性。……故天成、长兴间，比岁丰登，中原无事，言于五代，粗为小康。”薛居正等人在《旧五代史·明宗纪》中，也对后唐明宗的作为给予了较高评价，指出：“应运以君临，能力行乎王化，政皆中道，时亦小康，近代已来，亦可宗也。”如果说司马光、王禹偁对李嗣源治下的后唐之“小康”主要是从经济发展、社会安定角度所作的肯认，那么薛居正更偏重于凸显其王道教化之功，彼此之间的差异还是比较明显的。

(四)唐宋明清文学作品中的“小康”

唐代是我国历史上诗歌发展的一个黄金时代。在群星璀璨的唐诗世界里，李白、杜甫、白居易堪称三大巨擘，而诗圣杜甫在其《壮游》这首代表作中就写有以下两句：“圣哲体仁恕，宇县复小康。”把圣君明王体行仁恕之道与“小康”之治的实现直接联系起来。白居易则在《老病相仍以诗自解》中写道：“荣枯忧喜与彭殇，都似人间戏一场。虫臂鼠肝犹不怪，鸡肤鹤发复何伤。昨因风发甘长往，今遇阳和又小康。还似远行装束了，迟回且住亦何妨。”该诗是白居易晚年所写的一首咏老诗，大意是说：人的一生，无论穷达悲喜还是长寿短命，都不过是一场游戏；人死之后，异变成虫子的胳臂或是老鼠的肝肠尚且不足为怪，年迈之时肤如鸡皮白发苍苍更无须悲伤；昨日风痹发作甘愿就此告别人世，没成想今天春阳送暖身体又稍得安康；自家身体这一好一坏的变化就好比收拾好了行装准备出门远行，稍作逗留再待几日又有何妨！显而易见，全诗表达了作者豁达、乐观的心境和情绪，而诗中的“小康”一词，具体是指衰病之躯稍有好转、稍见康复。毫无疑问，“小康”的这一意蕴既是遥承自《诗经》，同时又有所丰富和创新。

南宋著名学者洪迈博览群籍，撰有《容斋随笔》、《夷坚志》等传世之作，其中《夷坚志》一书凡200余卷，代表了当时志怪小说创作的最高水平。在《夷坚甲志·五郎君》篇中，洪迈记述了这样一桩奇事：“河中市人刘庠，娶郑氏女，以色称。庠不能治生，贫悴落魄，惟日从其侣饮酒。郑饥寒寂寞，日夕咨怨，忽病肌热，昏冥不知人，后虽少愈，但独处一室，黙坐不语，遇庠辄切齿折辱。庠郁郁不聊，委而远去。郑掩关洁身，而常常若与私人语。……久之，庠归舍，入房见金帛钱绮盈室，问所从得，郑曰：‘数月以来，每至更深，必有一少年来，自称五郎君，与我寝处，诸物皆其所与，不敢隐也。’庠意虽愤愤，然久困于穷，冀以小康，亦不之责。”此外，洪迈还在《夷坚丙志·吴民放鳝》篇中讲述了“以鬻鳝为业”的一位吴中鱼贩因为把有孕在身的鳝鱼放生并从此“发愿改业”，终得神灵托梦启示而于“草蔓邃密中……得旧开元通宝钱二万，……用为本业，家遂小康”这样一则传奇故事。两则故事中均出现了“小康”一词——一云“冀以小康”，一云“家遂小康”。虽然故事中的具体情境各不相同，但是“小康”的意涵却非常相似，都是指家财富厚、家境殷实。“小康”的这样一种意涵，在此前的文献中是不曾被赋予过的，无疑是洪迈在过去基础上的进一步丰富和发展。

自从洪迈以家财富厚、家境殷实界定和使用“小康”之后，这一意涵在明清时期得到了较为普遍的认可和承传，如清代蒲松龄在所著《聊斋志异·丁前溪》篇中，以生动细腻的文字叙述了诸城人丁前溪为富而仁，对当年曾临难救急、给予自己热诚帮助的安丘杨姓夫妇，在其生活难以为继时慷慨解囊，所赠“布帛米粟，堆积满屋”，使他们不仅免于困馁，而且过上了丰衣足食的好生活，即所谓“由此小康”。蒲松龄用“小康”来描述杨姓夫妇得到丁前溪丰厚资助后的生活境况，可见其对“小康”的理解和使用，与洪迈是毫无二致的。再如比蒲松龄晚了半个世纪的吴敬梓，他在所著写实主义讽刺小说——《儒林外史》第十五回中，同样在家财富厚、家境殷实的意义上使用了“小康”的概念，其中有这样的文字：“先生得这‘银母’，家道自此也可小康了。”直接把“小康”与“家道”联系了起来。

三、中国共产党人对“大同”“小康”意涵的承古开新

“大同”和“小康”，无论是作为名词性概念还是作为理想社会的代名词，都有着两千多年的产生和发展史。中国共产党成立以来，对这两个概念特别是它们所表征的两种理想社会始终给予高度重视，并作为优秀传统文化中的精华而加以继承和弘扬。

(一)毛泽东对“大同”概念的传承和意涵开新

对于“大同”这个概念，作为党的第一代领导核心的毛泽东可以说是情有独钟，在风华正茂的青年时代就曾多次使用。早在1917年，他在写给师友的一封信中明确指出：“大同者，吾人之鹄也。”*《毛泽东早期文稿》，长沙：湖南出版社，1990年版，第89、184、560页。查考可知，这是毛泽东首次使用“大同”的概念。而他把“大同”称之曰“鹄”，“鹄”者，射箭的靶子也，显而易见，这里毛泽东分明是把“大同”视为了追求的目标。稍后，毛泽东在《〈伦理学原理〉批注》中写道：“人现处于不大同时代，而想望大同，亦犹人处于困难之时，而想望平安。”②《毛泽东早期文稿》，长沙：湖南出版社，1990年版，第89、184、560页。这就更加明确地在“大同”与理想社会之间画上了等号。

新民主主义革命时期，毛泽东依然执着地向往和追求“大同”，不过此时他观念世界中的“大同”已经超越了家国的范围而打上了鲜明的“世界”烙印，也就是说，“世界大同”成为了毛泽东的奋斗理想。1920年，他在写给同学的一封信中就明确指出：“世界大同，必以各地民族自决为基，南洋民族而能自决，即是促进大同的一个条件。”③《毛泽东早期文稿》，长沙：湖南出版社，1990年版，第89、184、560页。1925年，他在一篇文章中写道：“现代殖民地半殖民地的革命，……其终极是要消灭全世界的帝国主义，建设一个真正平等自由的世界联盟”，而这种消灭了帝国主义、实现了真正平等自由的人类社会便是“世界大同”的社会*《毛泽东文集》第1卷，北京：人民出版社，1993年版，第25、484页。。抗日战争爆发前夕和新中国即将建立的时刻，毛泽东仍多次郑重强调了对于“世界大同”的矢志追求——在同美国著名记者史沫特莱进行的一次谈话中，他坚定地表示：“中国共产党人是国际主义者，他们主张世界大同运动；但同时又是保卫祖国的爱国主义者，为了保卫祖国，愿意抵抗日本到最后一滴血”⑤《毛泽东文集》第1卷，北京：人民出版社，1993年版，第25、484页。；在为纪念中国共产党成立28周年而作的《论人民民主专政》一文中，他继续展望了“世界大同”的美好前景，指出：“消灭阶级，消灭国家权力，消灭党，全人类都要走这一条路的”，工人阶级、劳动人民和共产党面临的任务就是“努力工作，创设条件，使阶级、国家权力和政党很自然地归于消灭，使人类进到大同境域”*《毛泽东选集》第4卷，北京：人民出版社，1991年版，第1468～1469、1471～1476页。。毛泽东还曾不无幽默地说：“康有为写了《大同书》，他没有也不可能找到一条到达大同的路”，而对于这条“到达大同的路”，他本人却已是了然于胸，这便是“由新民主主义社会进到社会主义社会和共产主义社会，消灭阶级和实现大同”⑦《毛泽东选集》第4卷，北京：人民出版社，1991年版，第1468～1469、1471～1476页。。

社会主义革命和建设时期，毛泽东尽管日理万机，但是“世界大同”依然是他魂牵梦绕的崇高理想。1958年12月21日，兴之所至的他步宋代陆游《示儿》诗“死去元知万事空，但悲不见九州同。王师北定中原日，家祭无忘告乃翁”之韵，提笔写下了一首七言绝句：“人类今娴上太空，但悲不见五洲同。愚公尽扫饕蚊日，公祭无忘告马翁。”*《毛泽东诗词集》，北京：中央文献出版社，1996年版，第241页。“但悲不见五洲同”句中的“悲”字，真切地反映了他对“世界大同”尚未实现的忧伤。1974年春，耄耋之年的毛泽东在会见来自非洲的几位国家领导人时仍念念不忘“世界大同”，一再表达“第三世界团结起来”、“非洲最好统一起来”的殷切期望*《毛泽东年谱(1949—1976)》第6册，北京：中央文献出版社，2013年版，第520～524页。。

由上可知，毛泽东在其数十年的革命生涯中，对古已有之的“大同”概念不仅经常加以使用，而且基于全球视野提出了“世界大同”的目标；不唯如此，毛泽东还结合共产党人的政治信仰和革命理想，把实现共产主义与“使人类进到大同境域”等量齐观，从而赋予了“大同”以共产主义远大理想的全新意蕴*王遐见：《论毛泽东对大同世界发展模式的探索》，《马克思主义研究》2011年第2期。，成功实现了对传统“大同”概念的意涵开新。

(二)邓小平对“小康”概念的传承和意涵开新

中国历史发展到近代之后，在“大同”理想受到空前关注的同时，“小康”相对而言遭到了冷遇。这种局面的改观，当以邓小平的第三次复出和十一届三中全会的召开为标志。十一届三中全会开启了改革开放的伟大征程，作为改革开放的总设计师，邓小平从中国的国情出发，明确提出了“翻两番，国民生产总值人均达到八百美元，就是到本世纪末在中国建立一个小康社会”*《邓小平文选》第3卷，北京：人民出版社，1993年版，第54页。的奋斗目标。在20世纪70年代末和整个80年代，邓小平在各种场合的谈话、讲话中，先后40多次使用了“小康”的概念*裴传永：《邓小平理论与中国传统文化》，北京：中央党校出版社，2003年版，第161页。，使这一几乎被遗忘的名词得以激活，成为人们口中和笔下的积极词汇。

查考《邓小平文选》第2、3卷及《邓小平思想年谱》可知，邓小平除了少数时候单独使用“小康”概念以外，多数时候都是把它与另外的词语组合起来，构成一个个词组或短语，这些词组或短语主要有“小康生活”、 “小康之家”、“小康水平”、“小康的状态”、“小康的国家”、“小康社会”等等。如果说概念的频繁使用本身即已证明了邓小平对于“小康”的传承之功，那么他围绕“小康”所提出的一系列论断和进行的不同视角的深入阐发，则生动体现了其对传统“小康”意涵的丰富和开新。

首先，“小康”就是“中国式的四个现代化”。1979年12月，邓小平在会见日本首相大平正芳时首次使用“小康”这一概念，并用“小康之家”、“小康的状态”等词组和短语来确指“中国式的四个现代化”。他说：“我们要实现的四个现代化，是中国式的四个现代化。我们的四个现代化的概念，不是像你们那样的现代化的概念，而是‘小康之家’。到本世纪末，中国的四个现代化即使达到了某种目标，我们的国民生产总值人均水平也还是很低的。……所以，我只能说，中国到那时也还是一个小康的状态。”*《邓小平文选》第2卷，北京：人民出版社，1994年版，第237页。其后，在会见新加坡客人时，邓小平重申：“所谓四个现代化，只能搞个‘小康之家’，比如说国民生产总值人均一千美元。”*《邓小平思想年谱》，北京：中央文献出版社，1998年版，第140页。可见，邓小平最初所讲的“小康”，包括“小康之家”、“小康的状态”等等，都是对“中国式的四个现代化”的一种“换言之”，是一个表示经济发展水平的概念。

其次，“小康”就是人民“虽不富裕，但日子好过”。邓小平一向重视民生、关注民生，因而在他的“小康”概念中，包含有丰富的民生方面的意蕴。1984年6月，他在会见日本朋友时指出：“我们提出四个现代化的最低目标，是到本世纪末达到小康水平。……所谓小康，从国民生产总值来说，就是年人均达到八百美元。……按资本主义的分配方法，绝大多数人还摆脱不了贫穷落后状态，按社会主义的分配原则，就可以使全国人民普遍过上小康生活。”*《邓小平文选》第3卷，北京：人民出版社，1993年版，第64、161页。在这里，邓小平明确提出了“小康生活”的概念，赋予了“小康”厚重的民生内涵。1986年6月，在接见荣氏亲属的谈话中，邓小平进一步对“小康”的民生内涵作了揭示，他说：“我们的目标，第一步是到二○○○年建立一个小康社会。……所谓小康社会，就是虽不富裕，但日子好过。”⑤《邓小平文选》第3卷，北京：人民出版社，1993年版，第64、161页。邓小平对“小康”的阐释，落脚点总在于改善和提高人民生活上。

“小康社会”也是邓小平多次使用过的概念。邓小平所描述的“小康社会”，是一个既包括人民生活目标、经济发展目标、政治发展目标和社会发展目标，也包括实现这些目标的方法、步骤和路径的丰富思想体系。即此而言，邓小平的小康社会思想，就全面性、系统性、理论性和科学性而言，已远超历史上任何一种小康学说，堪称前无古人的最新思维成果，表征了小康思想发展史上的最新境界和最高水准。

总之，邓小平不仅多次使用“小康”概念，而且从不同视角赋予这一概念多重崭新的意涵。邓小平小康理论既有着对传统小康学说的扬弃、吸纳和创造性转化，同时更是一种整体性超越和创新性发展。

(三)十二大至十八大报告对“小康”意涵的创新性阐发

正是由于邓小平的一再提倡，我们党在制定国家现代化建设的战略目标和任务时，才给予“小康”以异乎寻常的重视和体现。这里不妨以十二大至十八大报告为依据扼要加以分析。

十二大召开于1982年，十二大报告在阐述了从1981年到20世纪末的20年我国经济建设总的奋斗目标——“在不断提高经济效益的前提下，力争使全国工农业的年总产值翻两番”之后，作出展望：“实现了这个目标，我国国民收入总额和主要工农业产品的产量将居于世界前列，整个国民经济的现代化过程将取得重大进展，城乡人民的收入将成倍增长，人民的物质文化生活可以达到小康水平”。这是“小康”首次被写入党中央的政治报告。时过5年，十三大报告在勾画我国经济建设三步走战略时强调：“第二步，到本世纪末，使国民生产总值再增长一倍，人民生活达到小康水平。”以更加简洁的文字重申了十二大提出的关于人民生活的奋斗目标。1992年，十四大报告在回顾十一届三中全会以来社会主义建设所取得的成就时指出：“十一亿人民的温饱问题基本解决，正在向小康迈进”，表示20世纪90年代的一个重要任务就是“初步建立起新的经济体制，实现达到小康水平的第二步发展目标”。又过了5年，十五大报告豪迈地宣布：“我们党在改革开放初期提出的本世纪末达到小康的目标，能够如期实现。”进而指出：“在中国这样一个十多亿人口的国度里，进入和建设小康社会，是一件有伟大意义的事情。这将为国家长治久安打下新的基础，为更加有力地推进社会主义现代化创造新的起点。”

通观十二大到十五大的政治报告，“小康”基本上只是在我们党所确立的、到20世纪末要努力实现的人民生活高于温饱这样一种具体的尺度和目标。2002年，十六大报告在此前的基础上向前大大推进了一步。“全面建设小康社会”这一创造性的新提法、新表述不仅醒目地出现在了十六大报告的标题之中，成为了十六大报告所阐明的“大会的主题”的重要内容构成之一，而且报告还明确地把我们所要建设的“全面小康社会”确定为一种涵盖经济、政治、文化、生态等四大领域，包纳更多具体方面和要求，具有显著全局性、战略性特征的目标体系。以十六大报告为标志，“小康”不再是我们党的决议、决定中单纯或者主要表征人民生活水平高于温饱的一种具体尺度和标准，而是成为了包含但不限于人民生活更高水平之标准的全局性、战略性目标体系。这无疑是我们党的一次重大理论突破和创新，在“小康”思想发展史上同样具有里程碑意义。

十七大报告在沿用“全面建设小康社会”这一提法的同时，又有两大创造性发展：一是把“为夺取全面建设小康社会新胜利而奋斗”作为“大会的主题”的收结语，从而更加凸显了“全面建设小康社会”的目标指向及其战略意义；二是在十六大报告有关表述的基础上进一步丰富和完善了“全面小康社会”的目标体系，这就是在经济、政治、文化、生态之外增加了社会，即变经济、政治、文化、生态四大领域为经济、政治、文化、社会、生态五大领域，从而使得“全面小康社会”的目标体系更加全面和科学，与此同时，基于历史条件和时代需要的新变化，十七大报告关于五大领域各自所包纳的具体方面和要求的阐述也有许多丰富和完善。十八大报告根据我国经济社会发展的具体实际和新的阶段性特征以及中国特色社会主义五位一体的总体布局，提出了一系列更具明确政策导向、更加针对发展难题、更好顺应人民意愿的新要求。特别值得一提的是，十八大报告对十六大和十七大“全面建设小康社会”这一提法作了字面上非常细微然而命意却极为重大的调整，即改“全面建设小康社会”为“全面建成小康社会”。改“建设”为“建成”，虽然只是一字之易，但却意义非凡，既体现了中国共产党人的坚强决心和坚定信心，同时也是党对全国人民所作出的庄重承诺。如果说“建设”表征的是一种过程，重在强调方向和目标，那么“建成”表征的则是一种结果，重在强调结局和成果。过程可长可短、充满弹性，解释空间相对较大；而结果相对而言却非常明确，非好即坏，难有回旋余地。就是说，“全面建成小康社会”的提法本身就意味着，党不仅更加清晰地表明了带领全国人民紧盯实现“全面小康社会”目标不放松、矢志不移为建设“全面小康社会”而努力奋斗的积极态度，而且还等于给全国人民立下了一道“军令状”，即到2020年一定要把“全面小康社会”由“现在进行时”变为“现在完成时”。这样一种自我加压、不留退路的主动宣示和承诺，在背后作支撑的是多么过人的胆识、多么豪迈的气魄和多么巨大的自信！

回首过去，两千多年来，“小康”一直只是作为一种理想目标而萦绕在炎黄子孙的脑海里、出现在中华儿女的梦想中，现如今，在中国共产党的坚强领导下，经过30多年的改革开放，中国特色社会主义建设事业突飞猛进，综合国力显著增强，人民生活显著改观，目前已超越英、法、德、日，成为仅次于美国的全球第二大经济体，相信再过几年，到2020年，我们的“全面建成小康社会”的目标一定会如期实现，到那时，“小康”将不再只是几十代中国人梦寐以求的理想而一定会变为真真切切的现实！

[责任编辑：于公言]

本文系国家社科基金项目“中国历代官箴研究”(项目编号：11BZS006)、山东省重大理论研究项目“中华优秀传统文化与我国意识形态建设研究”(项目编号：15AZBJ08)的阶段性成果。

裴传永，男，文学博士，中共山东省委党校校刊编辑部教授，山东省伦理学与精神文明建设研究基地学术带头人，研究方向为中国古代思想与文化。

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