《周易》缘文化初探

张 涛，任利伟

(北京师范大学中国易学文化研究院，北京 100875；昆明理工大学社会科学学院，云南 昆明 650504)

《周易》缘文化初探

张 涛，任利伟

(北京师范大学中国易学文化研究院，北京 100875；昆明理工大学社会科学学院，云南 昆明 650504)

作为群经之首、大道之源，《周易》中有着较为丰富的缘文化的思想内涵和意蕴，它们在一定程度上成为中国缘文化的重要源头、内在灵魂和主要根基。在此基础上，源远流长的中国缘文化又融会了佛教、道教等各家学说，涉及人生修养、人际交往、社会发展等各个方面，形成了向善、诚同、刚健、包容的基本风貌，彰显出深厚的易学底蕴与重要的文化价值。对此，我们有必要给予高度关注和充分研究，并加以创造性转化和创新性发展。

《周易》；缘文化；佛教；道教

中国缘文化，是经历了漫长的历史演变和思想积淀而形成的，有着悠久的传统和深厚的根基，在中华文明的演进和中华民族的生活中一直发挥着巨大作用。本文立足于《周易》经传思想，兼及其与佛教、道教思想的关联、互动，将研究重点放在“缘”的文化意义来源、《周易》经传中的缘文化思想内涵及其对中国缘文化形成所产生的重要影响等层面，并以此就教于方家。

一

提起“缘”、“因缘”、“缘分”、“缘起”、“随缘”等缘文化字词，人们一般会马上想到佛教、佛学。的确，“依佛法义，世间诸法皆因缘生，空无自性”，“一切法皆因缘所生”，就是说，任何事物都不是单一的、独立的存在，而是和其它事物相依相待的。其实，早在佛教传入中国之前，“缘”、“因”等字词已见于《说文解字》、《礼记》、《荀子》和《论语》、《孟子》、《管子》等典籍之中。许慎《说文解字》将“缘”解释为：“衣纯也。从糸，彖声。”又指出：“糸，细丝也，像束丝之形。”《礼记·玉藻》有言：“朝玄端，夕深衣。……长中继掩尺。祫二寸，袪二寸，缘广寸半。”其中的“缘”即“衣边”、“镶边”，有缘饰的意涵。《荀子·正名》则有“缘耳而知声可也，缘目而知形可也”的表述，“缘”字在此已引申为事物关系链条中有所依靠、有所根据的凭借。在中国传统文化典籍中与“缘”字意相关的还有“因”字。据《论语·为政》，孔子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。”孔子着眼于殷周礼乐制度和文化理念的沿革变迁，意图寻求并把握后代文化发展和前代创获之间联系与演变的线索，认为他所依靠、所根据的恰恰是对前代积累的文化资源的继承。这里，“因”字的运用，在一定程度上能够表现出孔子重在因循的文化理念。孟子倡导“仁政王道”，《孟子·梁惠王上》记载，孟子在批评齐宣王霸道尚武而不行仁政时引用了一个“缘木求鱼”的典故：“殆有甚焉，缘木求鱼，虽不得鱼，无后灾。以若所为，求若所欲，尽心力而为之，后必有灾。”其中，“缘”具有依靠、凭借的意味，只不过孟子将其延伸到了治国理政的领域。

既然“缘”与“因”词义具有相近之处，从词源演变以及辞义训诂的角度来看，这两个词并举连用便十分自然。“缘”与“因”并举连用较早见于《管子·心术》：“礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼者，谓有理也。理也者，明分以喻义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也”。《管子》中对礼治思想有充分的论述，不仅强调了礼是根据人的情感和义的道理而规定的制度规范，也突出了“因人之情，缘义之理”的观念。毕竟，“礼”的本质出乎人的情义，人的情义出乎道理，而道理又是根据行事之所宜来确定的。因此，在很大程度上 “礼”确实能够成为人际关系中相对稳定、作用持久的因素。在西汉文献中，“因”与“缘”连用较为广泛，已经出现了“因缘”一词，具有机缘、凭借或依靠的意涵。《史记·田叔列传》载褚先生曰：“任安，……少孤贫困，为人将车之长安，留，求事为小吏，未有因缘也，因占著名数。”“未有因缘”，意即缺乏机会和缘分。又如，《后汉书·皇后纪》记载：“冀因缘先姑，当充后宫”，其中的“因缘”便有某种凭借或依靠的意义。

从以上对先秦两汉文献中出现的“缘”以及“因缘”等词的考察分析，可以发现，中国传统文化意义上的“缘”所具有的依靠、凭借、根据等含义，涉及到了人与人之间存在的某种关系。这一人际关系既揭示出了人与人之间外在的关系属性，也指向了人与人之间精神心理、情感归属，以及价值认同等层面上的相互理解与相互沟通。但由于人际交往中的双方存在着关系的亲疏与深浅，这也会导致对“缘”的认知和理解有所不同。尽管如此，就一定意义而言，“缘”在人际关系中还是具有了相对稳定、作用持久的因素，虽然这一因素是内在的、隐性的，却一般能够通过交往行为、言语表达、礼仪规范等具有社会范畴的有形载体而呈现出来。

如前所述，人们往往认为缘文化来源于佛教，然而佛教所讲的“缘”、“因缘”是指产生某种结果的直接原因，以及促成这种结果的某种条件，其中最有代表性的便是“因缘”说。佛教的“因缘”一词，本是对梵文“Hetu-pratyay”之意译，一般是指世间事物得以形成、又引起认识并造成“业报”等后果所依赖的原因和条件。在佛教看来，“因缘”说不仅应是凡夫俗子的一种人生信仰，也必须是佛教徒的世界观。《楞严经》长水疏曰：“佛教因缘为宗。以佛圣教自浅至深，说一切法，不出因缘二字。”按照佛教“因缘”说，世间万物的生成以及人事行为的形成，皆起于“因缘”，而这种生成和形成作为结果，都具有相应的原因和条件。同时，佛教认为诸法万物皆因缘而起、和合而生。《维摩诘经》卷2鸠摩罗什注曰：“力强为因，力弱为缘。”僧肇注曰：“前后相生，因也；现相助，缘也。诸法要因缘相假，然后成立。”一物之生，亲与强力者为“因”，疏添弱力者为“缘”。也就是说，在产生结果的过程中，只有起主要作用、为主要条件的称之为“因”，而具有间接、辅助作用和条件的则叫做“缘”。因此，佛教的“因缘”说认为，在人际交往中认识的发生、行为的形成，以及出现的“业报”等虽也都依赖于一定的原因和条件，但现象往往是转瞬即逝的，大量的偶然性因素充斥其中，并非佛教追求的“真谛”。所以，佛教中的“因缘”常常与“缘起”通用。《杂阿含经》卷12中对“缘起”有一个较为经典的定义：“此有故彼有，此生故彼生”。也就是说，一切事物均处于前因后果的联系中，又凭借一定条件生成变化，以此解释世界、社会、人生等各种现象产生的根源。需要注意的是，佛教所讲的“因缘”不承认任何物质性的、实体性的联系，而是强调这种联系的对象其本性是空虚的，属于灵魂、精神层面*林其锬：《五缘文化与中华精神》，上海：同济大学出版社，2013年版，第23页。。这种精神层面的关联不仅意识到了识缘的迫切性，也同时注意到了随缘的必要性，对于丰富中国缘文化的内涵起到了重要作用。

通过对中国传统典籍中的“缘”、“因缘”及佛教经典文献中的“因缘”、“缘起”的梳理和比较，可以看出，两者虽在意义上不乏相近与相似之处，但在实质上却存在着不小的差别。毋庸讳言，佛教作为一种外来的宗教，要想在中国获得生存、传播和发展，就必须与本土固有之思想取得相互沟通和联系。为此，佛教自觉主动地改造自身的形式与内容，主要通过“格义”的方式，有时甚至不惜编造佛经，以适应中土民族原有的思维模式、接受习惯和风土人情*夏金华：《佛学与易学》，台北：新文丰出版公司，1997年版，第15页。。佛教在实现中国化、本土化、民族化的过程中，确实借助了前文提及的中国传统经典中的一些词汇，同时也借助了中国传统经典中的丰富的思想理念，并将其当作自己的理论依据和学术支撑。这当中，《周易》经传思想对融入本土的佛教诸多观念的影响尤为深刻和突出。

二

作为中国最古老的智慧经典、文化经典，作为历史悠久、博大精深的中华文化之源，《周易》经传中有很多论述与佛教的理念、学说相通、相近，尽管其书中并未出现“缘”、“因缘”等字样，但是其蕴含的缘文化思想非常深邃而鲜活。最为经典的，当推《周易·乾卦·文言传》。《乾卦·文言传》曰：“同声相应，同气相求。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”这就是说，同类声音相互感应，同类气息相互求合，如水流往低湿之处，火接近干燥的东西，如龙吟祥云出，虎啸谷风生，有德行的圣人一出现，天下都会有目共睹。依存天气阳刚性质的便上升，依存地气阴柔性质的便下降，都是各自相随于同类的，以此比喻有相同特质的事物或人会彼此吸引、相互感通。这在一定程度上又与《周易·系辞上》所说的“方以类聚，物以群分，吉凶生矣”存在着某种内在的逻辑关联。正如《周易正义》对此所作的发挥：“是有识感有识也，此亦同类相感，圣人有生养之德，万物有生养之情，故相感也。”从本于生养之德与生养之情而能够接受引导、教化的角度说明了圣人出乎类而兴起，万人比亲而从之的道理。舍此，“同声相应，同气相求”便无从谈起。从中可以看出，《周易》中的同类相感、以类相从的主张是以相同的识见与互通的情感为基本内涵的，与前述佛教“缘”、“因缘”、“缘分”侧重于灵魂、精神层面的机缘关系看似相近、契合，实质上却有着本质的不同。

我们知道，佛教中的缘文化是讲善恶、讲因果报应的，强调世间任何事物都有其内在的必然联系，具有“轮回”与“来世”的色彩。佛教初传中国时，正值东汉末年，当时战乱不断，百姓颠沛流离，生灵涂炭。佛教教义中的“善有善报，恶有恶报”的因果报应说在当时传扬最广，能够得到普遍认同和接受，一般认为是与动荡的社会时局有着密切的关系。但是，这一看法并没有注意到，中国传统思想中并无“来世”的观念，虽也有报应说，却只是以为前世的人所行善恶可以对其后世子孙的祸福有影响。直到《周易》的出现，才将这一观点作了哲学意义上的阐释，化为了普遍规律。《周易·坤卦·文言传》说：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辩之不早辩也。《易》曰：‘履霜，坚冰至’，盖言顺也。”这段文字本是对《坤卦》初六爻辞所作的进一步发挥，是要说明如果广结善缘、积德行好，其家族、家庭乃至其子孙后代肯定会有善报，富贵荣华；假若干尽坏事，结的是恶缘、孽缘，其家族、后代也一定会有恶报。《坤卦·文言传》意在阐明，长期养成的善与恶、好与坏，其影响均将波及后世，由来已久、积渐而成既是一种客观规律，也是事物发展之“道”、变化之“势”。需要强调的是，《周易·坤卦·文言传》重点在于昭示事物发展有其量的积累的渐进过程，但也指出了对于“不善”等小恶如不加以防范而任其发展，终将酿成大患的必然趋势。其中，善恶报应观念是建立在家族血缘关系基础之上的，这与佛教施者行施、施者受报的业报轮回说有着严格的区分。就子孙受报及善恶有报这一层面而言，在佛教传入之前，包括《周易》经传在内的本土传统文化经典就已作出了较为深刻的阐释，而佛教传入之后，特别是到南北朝时期，随着“格义”之风的盛行，适应中国本土思想的因果报应说得以在当时社会各阶层盛行。不能不说，它与中国本土已有的思想观念特别是《周易》经传思想的潜移默化的浸润、濡染，有着或显或隐的关系。

在其后不同的历史时期，出于传播佛法的需要，高僧大德与佛教学者充分利用《周易》经传的相关思想，使之升华到理论高度，由此及彼地逐步丰富有关内容，不断地寻找新的契合点，佛教与易学之间的相互比附和融摄也相应随之增广。纵观佛教在中国的发展，各个宗派在宣扬自己理论学说的同时，都不同程度地引述、化用《周易》经传的思想理念，从佛教的角度加以变通、改造和创新，意在确立自身在思想文化领域的优势或主导地位。在这方面，明末高僧智旭受“三教合一”学术风潮之影响，表现得特别突出。受《周易》及易学思想的沾溉，智旭以“诱儒知佛”为目的而作《周易禅解》。对于前引《坤卦·文言传》之语，智旭作出了固守其佛教立场的解释：“十善为善，十恶为不善；无漏为善，有漏为不善；利他为善，自利为不善；中道为善，二边为不善；圆中为善，但中为不善。善即君父之义，不善即臣子之义。以善统御不善，则不善即善之臣子；以不善妨碍于善，则善遂为不善所障，如君父之被弑矣。所以千里之行，始于一步，必宜辩之于早也。”可以看出，智旭融合易佛、以佛解《易》，其思想无论是从易学还是从佛理的角度来看，都是颇为精当的。

作为中国本土宗教的道教，在形成与发展的历史过程中，紧密结合自身的教义，同时广泛吸取《周易》经传及佛教思想，建立起了层次繁杂的道德体系，特别是早期的道教经典中充斥着大量的宣扬“善有善报，恶有恶报”等因果报应的教义。《太平经》说：“善者自兴，恶者自病，吉凶之事，皆出于身，……天道无私，但行之所致。”《太上感应篇》曰：“祸福无门，惟人自召。善恶之报，如影随形。是以天地有司过之神，依人所犯轻重，以夺人寿。……所谓善人，人皆敬之，天道佑之，福禄随之，众邪远之，神灵卫之，所作必成，神仙可冀。”《文昌帝君阴骘文》曰：“诸恶莫作，众善奉行，永无恶曜加临，常有吉神拥护。近报则在自己，远报则在子孙。”道教认为，一个人现世或来世的贫富贵贱及一切遭遇，无不是自身既往行为的结果。为善者可以升入仙境纵享福华，为恶者注定打入地狱接受惩罚。而且，报应不仅祸及自己，还要殃及子孙；不仅存在于当世，还要延及来世。这样，道教凭借自身的道德戒律，一方面给教徒信众制造了强烈的心理畏惧感，增强了其思想精神上的约束力，另一方面又藉此营建良好的社会关系，追求宇宙的和谐、社会的太平、自身的长寿。道教宣传的天道承负的思想，在一定程度上也达到了教化的目的。可以看出，道教因果报应说在很大程度上吸收了本土原有的子孙受报思想和佛教的来世受报思想，将之进一步改造，成为了中国传统思想中的一个重要组成部分。就因果轮回以及善恶有报等思想而言，在坚守各自迥异的文化立场的同时，《周易》与佛教、道教之间还存在着某种内在的关联。

对于中国传统文化中儒佛道之间的关系，特别是佛教缘文化与《周易》经传思想之间的区别，南怀瑾曾有精辟的论述。他认为：“佛家的因果，是讲本身的三世，即前生、现在及后世。中国儒家的因果讲祖宗、本身、子孙三代，就是根据《易经》这里来的。这也是一个历史哲学问题，尤其这几句话，……这是中国文化几千年来不变的，……这是我们民族血统中的观念。”不仅如此，他还特别强调：“我们要注意‘余庆’、‘余殃’的‘余’字，余是剩下来的，余是有变化的，并不一定本身就报，这是中国人对因果报应的定理，中国文化一切都建立在这因果报应上。……我们看历史传记，常常提到某某人的上代，做了如何如何的好事，所以某某人有此好结果。……中国人的家庭教育要注意，尤其现在为父母的人，教育下一代，为了国家民族文化，这个观念还是绝对不可变的。”*《南怀瑾选集》第3卷，上海：复旦大学出版社，2008年版，第178～179页。在南怀瑾看来，佛家的三世因果迁流循环，所做之业报不会因时间流逝而消亡，其善恶之报仅限于本身，儒家因果论的理论依据则来源于《周易》，往往涉及到家族及子孙的绵延，因而佛儒两家的“因果”有着本质的不同。通过对“余”的分析，南怀瑾又发现，中国传统文化中的因果观有时并不一定存在“善有善报，恶有恶报”这样鲜明对应的逻辑关系，虽然较为复杂，但其中寄寓的伦理教育观念不乏积极的时代意义。

需要指出的是，佛教的因缘思想对于人际关系的引导虽有启迪，但又存在明显的宿命、厌世等消极因素和悲观情绪。玄学思想中有“性分”和“时遇”之说，虽然提出了“致命由己”的命题，却仍罩有浓厚的神秘主义色彩*王晓毅：《郭象命运论及其意义》，《文史哲》2005年第6期。。而中国传统经典中以《周易》经传为突出代表的因缘理念则更倾向于人的主体意识和主观能动性，鼓励人们积极向上、一心向善。上引《周易·坤卦·文言传》之言即体现了见微知著的道理，强调“冰冻三尺，非一日之寒”，关键在于“积”。家庭、家族强调积善，就个人而言也同样如此。《周易·系辞下》所云“善不积不足以成名，恶不积不足以灭身”，亦是此意。吉凶祸福的结果虽然在事物发展的终结阶段才会呈现，但其前因先兆却是在开始阶段所作出的行为选择：选择了善则有善报，选择了恶也自然得到恶报。这种善恶的结果往往是以冥冥之中的天意或无可逆转的宿命表现出来的，但又取决于人们最初的自主选择，取决于主体自身起始时或善或恶的逐渐积累、积聚*余敦康：《周易现代解读》，北京：华夏出版社，2006年版，第24页。。所以在中国传统社会，也有一些有识之士认为一个人的命运是由自己掌握的，吉凶祸福的结果都是由自己的行为所决定的，如《荀子·王制》所言，人“最为天下贵也”，人们在社会生活当中应该对自己的行为负责，勿以善小而不为，勿以恶小而为之。如此，水到渠成、瓜熟蒂落，自然会收获梦寐以求的良性结果。

一般说来，人们讲“缘”，往往侧重于“善缘”、“良缘”，一般具有积极而美好的价值和意义，也就是佛教所说的“八正道”或“八圣道”。大家结缘的目的和诉求，就是要践行正道、积德行善、修养品行、自强不息、刚健有为。《周易·系辞上》曰：“君子之道，或出或处，或默或语。二人同心，其利断金。同心之言，其臭如兰。”“同心”的思想在《周易·同人卦》中也得到了集中的体现，其卦辞曰：“同人于野，亨，利涉大川，利君子贞。”《周易·序卦传》曰：“物不可以终否，故受之以同人。”“同人”即与人合同，是说君子行正道，秉持“心如大地者明，行如绳墨者彰”的人生操守，做到心地无私，自然会与天下人相交通，天下人自然会与之相投合。可以说，对于如何合理地协调个人与社会的关系，《周易·同人卦》明确地提供了践行的准则。就《同人卦》中的“同人”而言，智旭《周易禅解》曰：“约佛法，则因犯结制之后，同法者同受持。约观心，则既离顺道法爱，初入同生性。上合诸佛慈力，下同众生悲仰，故曰同人。”智旭对《同人卦》卦辞的禅解，是从佛知佛见启悟众生的角度展开的。在他看来，只有“以同证佛性为同人”，“必行佛德以度众生”，才能广交志同道合之士，齐心协力，抑恶扬善，打破危局，最终迎来“日月丽天，清水则影”的境界。与儒学、佛教一样，道教对《周易》经传思想的阐说也注重自身的文化立场。清代乾嘉时期的道教易学大家刘一明，以“丹道即易道，圣道即仙道”*悟元子：《道解周易》，北京：九州出版社，2011年版，第3、80页。的理论治《易》。出于追求真我、逍遥成仙的道教立场，在解读《同人卦》时，他说：“君子者，同之以正，而看同之以心。正者，同理而已。心有变迁，理无变迁，以理而同则无心，无心则人我之见俱化。惟理是守，内可以成己，外可以成物，明以照远，健以直行，健明两用，刚柔相济。内不失己，外不伤人，圆陀陀，光灼灼，净倮倮，赤洒洒，立于万物之中，而不为万物所屈，处于阴阳之内，而不为阴阳所拘也。”③悟元子：《道解周易》，北京：九州出版社，2011年版，第3、80页。对于“同人”的理解，道教与《周易》经传、佛教有相近之处，都强调了其坚持正道、臻于善境的一面，但在卦义内涵的诠释上又不尽相同。由于道教追求的是成己成物与逍遥自在，刘一明对《同人卦》的解读明显带有顺自然之性、持虚静之心的道教色彩。

但必须强调的是，“同人”之间的这种“善缘”虽然同于“正”，但必须是发自内心的，对佛教之说和道家思想多有吸收和融会的宋代大儒苏轼，就曾反复强调过这一点。苏轼《东坡易传》在解释《同人卦》时指出，“同人”之“同”必须是“诚同”，即发自内心的相同，它是天赋的某些共同的东西，也就是苏轼一贯强调的心中之“正”，也就是“诚”。他强调，只有“诚同”之人，才能经得起大风大浪的考验。“野者，无求之地也。立于无求之地，则凡从我者，皆诚同也。彼非诚同，而能从我于野哉！……苟不得其诚同，与之居安则合，与之涉川则溃矣。涉川而不溃者，诚同也。”苏轼还认为，“同人”并非一切都要等同，而是“以有所不同为同”。可以说，苏轼所谓的“诚同”不仅不排斥“异”，相反还是以“异”为基础的。《东坡易传》在解释《同人卦》九五爻辞时说：“子曰：‘君子之道，或出或处，或默或语。二人同心，其利断金；同心之言，其臭如兰。’由此观之，岂以用师而少五哉？夫以三、四之强而不能夺，始于‘号啕’，而卒达于‘笑’。至于用师，相克矣；而不能散其同，此所以知二、五之诚同也。二，阴也；五，阳也；阴阳不同而为‘同人’，是以知其同之可必也。君子出、处、语、默不同而为‘同人’，是以知其同之可必也。苟可必也，则虽有坚强之物，莫能间之矣。故曰‘其利断金’。兰之有臭，诚有之也；二五之同，其心诚同也；故曰‘其臭如兰’。”在此，苏轼通过二、五两爻之间的关系进一步说明，真正坚如磐石的“同”恰恰源于不同主体之间的某种“异”，“二，阴也；五，阳也；阴阳不同而为‘同人’，是以知其同之可必也”。

据《论语·子路》，孔子主张“君子和而不同”，强调内在的和谐统一，而不是盲目追求表面上的相同或一致。从一定意义上讲，苏轼“诚同”之论是对孔子这一思想的继承和发展，而且也在某种程度上与佛教关于缘文化的理论相通，何况《周易·系辞下》有言：“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。”如同世界上没有两片相同的雪花一样，个体之间总是会有各种各样的差异甚至矛盾、冲突，但既然彼此有缘而且愿意珍惜这个缘分，那么就应当从大处着眼，把握全局，求同存异，在拥有共同的兴趣爱好或者理想目标之下，相互宽容忍让，相敬相爱，和睦相处，从而真正实现双赢、共赢、共融。

三

众所周知，家庭是国家与社会的基础，婚姻又是家庭的开始，因而以追求“天作之合”与“二人同心”为鹄的的《周易》姻缘文化，在中国缘文化中占有极其重要的位置。毕竟，和美、幸福的姻缘在一定程度上与家庭的稳定、社会的发展乃至民族的延续息息相关。《周易》经传对姻缘文化有着十分丰富的论述，并对中华民族婚姻家庭观念的形成和发展产生了深远的影响。

在《周易》看来，男女结合与阴阳交感是人类社会发展的根本观念。《周易·系辞下》曰：“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生。”就是说，必须男女“构精”结合，才有可能繁衍后代，也即《归妹卦·彖传》所说：“归妹，天地之大义也，天地不交而万物不兴。归妹，人之终始也。”可见，《周易》把少女出嫁，实现男女结合、交感，使人类得以生生不息、代代赓续，看作是天地之大义，把“归妹”即男女婚配的问题，看作是关系到人类生存与终始的重大问题。

在宇宙自然发展演化的序列中，从天地万物的产生直到文明社会的形成，婚姻的选择与家庭的建立是其中关键的环节。《周易·序卦传》曰：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”认为家庭是社会的基础，家齐才能天下定。《周易》还把“正家”作为社会稳定、天下安定的基石，此即《家人卦·彖传》所谓：“男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，而家道正，正家而天下定矣。”《礼记·大学》中也有类似的表述：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”《周易》中“正家而天下定”的观念与后世儒家提出的“修身、齐家、治国、平天下”的思想有着异曲同工之妙。婚姻家庭是人类繁衍的基础，也是国家稳定的依托，其重要性毋庸置疑。那么，男女姻缘、夫妻之道自然应当稳固与长久。《周易·序卦传》：“夫妇之道不可以不久也，故受之以恒。”《周易·归妹卦·象传》：“泽上有雷，归妹，君子以永终知敝。”男女姻缘结为夫妇，应使生息延续、永久相传。君子效法归妹卦象，应当永保其终，了解不终的弊病加以防范，最后才能真正“永终”。可以这样讲，“恒”与“永终”对中国传统的姻缘文化作了一个很好的诠释。

但是，如何保持和美而长久的姻缘？《周易》对此也有深刻的阐发。《周易·系辞上》开宗明义：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣”，认为必须秉持男尊女卑和男刚女柔的原则。阳为天，为乾，为男，为夫；阴为地，为坤，为女，为妻。天地之道是天尊地卑，夫妇之道便是男尊女卑。这一观念体现得最为典型的，莫过于《坤卦》。《坤卦·彖传》说：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。……牝马地类，行地无疆，柔顺利贞，君子攸行。”《坤卦·文言传》则指出：“坤道其顺乎，承天而时行。”坤道即地道、妻道，其最根本的特性就是“顺”，即顺从天道、乾道，包括夫道，如此才能获得“利贞”。《周易》认为天尊地卑、乾尊坤卑。正因为天动地随，所以男尊女卑、男主女从。而男为阳，为刚，为强；女则为阴，为柔，为弱。男以刚强为美，女以柔弱为良。如果本该柔弱的女子转为刚烈，违背了男刚女柔的原则，那就不能被迎娶。《周易·姤卦》卦辞对此有言：“姤，女壮，勿用取女”。这无非是说，阴柔女子发展壮大，有可能破坏夫刚妻柔之关系的时候，就要搁置，不能迎娶。《姤卦·彖传》曰：“姤，遇也，柔遇刚也。勿用取女，不可与长也。天地相遇，品物咸章也。刚遇中正，天下大行也。”一个太过强势的女人，男人是不可能同她组建家庭，并与其长久生活的。然而，如果从整个自然演化、社会发展的角度来看，只有阴遇阳、柔遇刚，天地才能交感，才合天地之道。值得注意的是，《周易》在如何保持姻缘的和美与长久方面，时而充满了令人费解的矛盾，时而又闪现出辩证智慧的光芒。一方面认为男尊女卑，女强则不可娶；另一方面又认为柔遇刚、阴遇阳，天地得以交感化生万物，对其予以充分的肯定、褒扬。在中国传统民间社会，常有“牝鸡司晨，唯家之索”之类的说法，意思是母鸡在清晨打鸣，这个家庭就要破败；阴阳颠倒，女性掌权，就会导致家破国亡。这种说法，无疑就是受到了《周易》男尊女卑、男刚女柔观念的深刻影响。

当然，我们也要看到，《周易》倡导的姻缘和美之道有时是以女子从一而终为先决条件的。《周易·恒卦》明确地提出了妇女从一而终的观念。该卦六五爻辞：“恒其德，贞；妇人吉，夫子凶。”《象传》曰：“妇人贞吉，从一而终也。夫子制义，从妇凶也。”六五以阴居上卦之中，虽不当位，却下应九二刚中，具有妇人守正从夫、恒久其德之象。“恒其德，贞”，是以柔顺为德为常；恒其柔顺之德，在妇人则为正，可获吉祥，在丈夫则不为正，必有凶险。六五恒其柔顺之德，以顺从为恒，恰似妇人从一而终，因而六五有妇人守正贞吉之义。《周易·蒙卦》也体现了女子从一而终的观念。该卦六三爻辞：“勿用取女，见金夫，不有躬，无攸利。”六三阴爻居下卦之终，阴柔失正，又恃凌阳刚之九二，有处于困境急于求进摆脱之象。犹如女子，本应等待与她正应的上九来迎娶，她对此视而不见，却对近旁的九二这个男子动心，悦而从之，未能顾及自身体统，“从一”保有其身，因而这个行为不顺正的女子就不要娶她，“勿用取女，行不顺也”。再有，受男尊女卑观念的影响，中国传统社会保持姻缘和美的最佳的分工模式是男主外女主内。《周易·家人卦·彖传》认为：“家人，女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。”女主内的主要职责是主“中馈”，即打理家财。《周易·家人卦》六二爻辞：“无攸遂，在中馈，贞吉。”主“中馈”，就是主持一家人的饮食和筹办祭祀。虽然是主“中馈”，但对女方提出了“无攸遂”的要求，也就是说，事无巨细必须听命于丈夫，不能擅作主张，惟其如此，才能“贞吉”。不仅如此，家庭主妇负责一家的收藏、撙节，主持“中馈”，最高职责是“富家”，所以还必须克勤克俭、严于治家。应该说，中国传统社会的家庭模式基本上都是男主外、女主内。《礼记·昏义》记载，周天子率百官“以听天下之外治”，后率夫人嫔妃“以听天下之内治”，“教顺成俗，外内和顺，国家理治，此之谓盛德”。即使是贵为天子也不能例外，而必须遵循这一原则。

《周易》的姻缘文化虽然主张男尊女卑、男主外女主内，突出男权的倾向较为明显，但也同样认为夫妻之间应该互相尊重、彼此沟通、广泛交流。我们知道，《周易》上经重在言天道，下经重在明人事，而《咸卦》处于下经的首位。人事之兴，始于婚姻。男女之间的相感相悦，才应是和美姻缘的开始。《咸卦·彖传》说：“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。止而说，男下女，是以‘亨利贞，取女吉’也。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”该卦是艮在下、兑在上。艮为山为少男，兑为泽为少女，山泽通气，内外相应，所以说“柔上而刚下，二气感应以相与”。而且男子应该以礼下求女子，真心诚意地与女子相交感。对于这种带有真实情感的婚姻，《周易》是持完全肯定态度的。从中我们也不难发现，《周易》在家庭婚姻关系上再一次表现出复杂的两面性：一方面强调天尊地卑、男尊女卑之天经地义；另一方面又主张夫妻应该交流互动，而且是丈夫要诚心诚意主动与妻子交流。在夫妇或男女相感这方面，婚姻家庭是需要男女双方以独立、平等的身份参与的，以共同担当化生万物的重任，因而尊卑的问题有时可能就会退居次席。必须提及的是，佛教、道教作为中国传统文化的重要组成部分，对人生中美好的姻缘一般也都持肯定的态度，只不过没有像《周易》经传那样，对姻缘文化的阐释更加集中、深刻，对中国婚姻家庭观念的影响更加显著、持久而已。其实，互动、相感并不仅仅局限于夫妇、男女，整个社会都涉及到相感与否的问题。比如上级与下级、长辈与晚辈、亲戚或朋友之间，只要是相感，双方的关系必然是和顺而亨通的，长此以往，社会关系也必将处于全方位的良性运转状态。在当代社会，《周易》姻缘文化中的很多观念仍然富有积极的意义和价值，确实不应该被人们忽视或忘却。

四

作为群经之首、大道之源，《周易》经传中有着较为丰富的缘文化的思想内涵和意蕴，它们在一定程度上成为中国缘文化的重要源头、内在灵魂和主要根基。佛教与道教在各自的发展中通过与传统经典文化相融合，特别是通过对《周易》经传思想充分而合理的取鉴，在为中国缘文化的兴盛作出贡献的同时，也进一步丰富、完善了自身的思想学说。《周易》缘文化的理论内涵涉及到品行修养、人际交往、和满姻缘等人生与社会互动的多个层面，在很大程度上带有适宜性、正确性以及朴素的科学性，呈现出重要的文化价值和意义。

人与人之间的缘、缘分是或隐或显的客观存在，人与人的相遇相聚看似机缘巧合，实则偶然中隐含着必然，缘分时断时续，接缘、续缘就显得尤为不易，所以当缘分降临时应该慧眼识别、善于把握。各种机缘巧合的背后直指心有灵犀的感应沟通，人际的交往与沟通应当因其随缘，而非刻意地经营、攀缘，这才是对于缘分应持有的正确态度。可以说，以《周易》经传思想为核心的、融汇了佛教与道教相关思想的缘文化，在传统和现代社会的人际交往中均程度不同地有所体现，为中国缘文化内涵的进一步拓展提供了丰厚的滋养。受到《周易》经传思想的濡染，中国缘文化在演进、发展的过程中，在儒释道三教的共振与激荡之下，最终熔铸成了向善、诚同、刚健、包容的精神风貌，彰显了极其厚重的易学底蕴。

按照中国缘文化的传统和意蕴，一个处处充满人间大爱、不断传递正面价值的和谐社会，一个凝聚亿万人民意愿的中华民族伟大复兴的中国梦，要想真正地成为现实，就都应该时刻坚持勠力同心、求同存异、昂扬进取、彼此包容的基本准则。这是《周易》以及佛教、道教缘文化给予新时期家庭建设、社会建设的重要昭示和深刻启迪，我们有必要加以充分关注和高度重视，并对这份宝贵的思想文化遗产进行创造性转化和创新性发展，共同谱写中国缘文化的崭新篇章。

[责任编辑：裴传永]

An Exploration of Yuan Culture in Zhouyi

Zhang Tao, Ren Liwei

(China Institute of Yi-ology of Beijing Normal University, Beijing,100875; School of Social Sciences of Kunming Institute of Science and Technology, Kunming Yunnan, 650504)

On the top list of Five Classics, as the source of Taoism, the book of Zhouyi, rich in connotation and implication of Yuan culture, which, to some extent, becomes the source, the inner soul and the root of Chinese Yuan-culture. Integrated with other theories such as Buddhism, Taoism, etc. in self-cultivation, interpersonal relationship and social development, Chinese Yuan culture has got its features of advocating benevolence, sincerity, vigorousness, and inclusiveness, leaving a rich heritage and cultural value of the Yi-ology behind. Therefore, they need concerns and full research and they also call for creative transformation and innovative development.

Zhouyi; Yuan-culture; Buddhism; Taoism

本文系国家社科基金重大项目“‘群经统类’的文献整理与宋明儒学研究”(项目编号：13&ZD061)、国家社科基金一般项目“明代易学思想及其当代价值研究”(项目编号：15BZX062)、北京市社会科学基金重点项目“易学思想与儒释道文化融合”(项目编号：16ZXA001)的阶段性成果。

张 涛，男，北京师范大学中国易学文化研究院院长、教授、博士生导师，研究方向为易学文化、历史文化、国学教育；任利伟，男，历史学博士，昆明理工大学社会科学学院讲师，研究方向为中国易学史、中国思想文化史。

K203；B221

A

1002-3909(2017)03-0145-08