《宋元学案》对道南学派的阐释与评价——以杨时、罗从彦、李侗为中心

连 凡

(武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072)

《宋元学案》对道南学派的阐释与评价
——以杨时、罗从彦、李侗为中心

连 凡

(武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072)

在为人处世上，黄宗羲对杨时的软弱无为颇有微词。在哲学思想上，杨时致力于统合北宋五子的思想，开朱熹思想之先声，但仍不免浸染了禅学。编纂者反对后世因为尊崇朱熹之学脉而过于推崇道南学派代表杨时、罗从彦的观点，并订正了《豫章年谱》与《宋史》中罗从彦师事杨时的时间上的讹误。编纂者肯定罗从彦、李侗静中体验未发气象的本体工夫论是对程颢静坐体认天理的识仁思想的深化，是入门的工夫手段，而朱熹的批评是担心此方法之流弊，因此朱熹居敬穷理的二元工夫论已背离了师说。

《宋元学案》；道南学派；杨时；罗从彦；李侗

清代浙东学派学者黄宗羲、黄百家、全祖望等人编纂的“学案体”宋元儒学思想史著作《宋元学案》，提供了研究宋元儒学思想史(特别是师承、流派、评价等)的基本资料、评价标准和思考方式，可说是进行此一领域研究时的必备参考书。目前，学术界的相关研究主要是探讨《宋元学案》中宋元儒学思想史的脉络与建构，以及学者的学术评价与思想史地位等。如林素芬《〈宋元学案〉之〈深宁学案〉及相关问题研析》(1997)、谢桃坊《〈宋元学案·蜀学略〉辨正》(2013)、刘兆玉《论〈宋元学案〉对张载关学的诠释——兼论〈宋元学案〉的关学观》(2013)中，分别考察了《宋元学案》对王应麟与吕氏中原文献之学、三苏蜀学及张载关学学派的师承、学术传承以及学派衰落之原因的论述。但总的来看，目前海内外学术界对于《宋元学案》中包括道南学派在内的学派及其代表人物的思想阐释与评价还缺乏全面系统的专题研究。因此，本文拟以《宋元学案》卷二十五“龟山学案”(杨时)、卷三十九“豫章学案”(罗从彦、李侗)(以下正文及注释中引用《宋元学案》时一般省略书名，只注明卷数与学案名)为中心，探讨编纂者的思想立场及其对于道南学派代表人物杨时、罗从彦、李侗的学术源流的疏理与哲学思想的阐释与评价。

一、杨时——为人处世及其思想评价

杨时(1053-1135)与谢良佐(1050-1103)二人是在洛学的传承中功绩最大的程门高徒。但杨、谢二人的性格气象大不一样，杨时的性格柔软与程颢相近；谢良佐的性格刚毅与程颐相近。在哲学思想上，谢良佐多有创见，因而被黄宗羲推为程门弟子之首。但谢良佐在北宋末年已死于其师程颐之前；而杨时则享高寿，在北宋灭亡之后，还在南宋初期存活了九年。宋朝因靖康之难而移都于长江以南两浙的临安(杭州)，国家的政治、文化、经济的中心也随之南迁。杨时作为洛学南传过程中的领导者，对南宋以降儒学的传承与兴盛起到了承上启下的重要作用。特别是其思想经罗从彦、李侗的“道南学派”一系传至理学的集大成者朱熹。而与朱熹齐名的“东南三贤”的另外两人张栻(杨时→胡宏→张栻)与吕祖谦(杨时→刘勉之→吕祖谦)也都可说是杨时的再传弟子。从这点看来，程颢在送杨时学成南归时所说的“吾道南矣”[1]429，可谓有先见之明了。

关于杨时的为人处事。杨时晚年(已过七十岁)曾应奸臣蔡京之邀而出山，但还是未能挽救北宋之灭亡，反而给后世指责其贪图利禄留下了口实，进而还出现了他受蔡京的知遇之恩而包庇蔡京之子的传闻。对此朱熹曾引胡安国的看法指出，当时朝廷若能接受杨时的建言，也许能稍稍扭转一下北宋的危险局势，但杨时终究还是没有力挽狂澜的策略，不免给人以名不副实的印象。[2]957此外，张栻也表达了与朱熹几乎同样的意见。[2]957《宋元学案》的编纂者在杨时的附录中辑录了上述评论以后，黄宗羲进而在其案语中，首先引用朱熹之论述作为其评价的基调。即朱熹认为杨时晚年的出马不免有贪求眼前利禄之嫌，因此其出仕本身已经不正，而出仕之后也没有太大作为，只是发一些收拾人心之类脱离现实的迂阔之论，最终导致世人指责儒者无用，于国无补。黄宗羲认为朱熹此论是对杨时功过的定评，进而深入到学理上探讨了造成杨时之品行的思想根源。黄宗羲指出，杨时开始做学问便深受道家庄子、列子的影响(杨时早年受其岳父余适的影响热衷于《列子》，曾著有《列子解》[3]21-22)。因此，对于世事往往缺乏主见，倘若是程颐的话在这样关乎出处进退的大节问题上一定有断然拒绝的魄力。虽然如谢良佐所说，程颢与杨时气象相近，程颐与谢良佐气象相近。但杨时虽似程颢，程颢却精于政事又有手腕，不会像杨时那样徒劳无功，因此学程颐那样的刚毅性格相对是比较容易的，而学习程颢那样的圆融性格则是很困难的，杨时可说是两失之。然而后人如何能轻易达到杨时那样的境地呢，因此还是不能过分苛责古人吧。[2]957-958其后四库馆臣在《龟山集》的提要中也认为杨时虽然确实有世人所批评的迂腐的一面。但从其在北宋末至南宋初年所上的奏疏来看(如在《龟山集》卷一“上钦宗皇帝其一”的奏折中，杨时提出了“乞立统帅”、“乞肃军政谨斥堠明法令”、“乞责宰执不忠”、“乞罢奄寺防城”、“乞谨号令”等建议)，多为当务之急，并不是空谈性命而不达世变之言。可见杨时的言行可谓瑕瑜互见、通蔽互形，因此过高或过低的评价都是不恰当的。[4]2090此说可谓的评，与黄宗羲的看法也是一脉相承的。

关于杨时的哲学思想。杨时一方面继承程颢的思想[5]555以“合内外之道”来解释儒家的“内圣外王之道”。为此，杨时将《大学》中诚意正心的“内圣”一面与直至平天下的“外王”之道合一，认为两方面都不可忽视，又将《周易·文言传》中“敬以直内，义以方外”的敬·义工夫合一，认为行“敬”之事即是“义”。进而杨时还将此“合内外之道”与从程颐那里继承而来的“理一分殊”的思想相结合，认为知其“理一”则可以为仁(内)，知其“分殊”则可以为义(外)，而天下万物之道理其实是一致的(理一)。[2]944、948、953-954另一方面，杨时又将孟子以来的心之操存与收放心的心性修养工夫与二程的天理论相结合，强调克服人欲、私意以循天理，并以此来解释《中庸》中的“率性”天命论。[2]949在知行观上，杨时主张知先行后论，即为了发明天赋的善性(明善)必须做推广吾之知识的致知工夫，能够致知的话进而便有将其推广到天地万物的格物工夫。此过程中以诚意为主，即程子的所谓“主一”的诚敬工夫。但是杨时在继承程颐的格物致知论的同时，又指出天下万物之理实际上是不可能穷尽的，因此最终得通过反身内求于心的工夫，使天下万物之理皆备于吾之一身。可知，杨时主是继承的是程颢内省的修养方法论。[2]952-954杨时不仅继承了二程的思想，而且还吸收了邵雍与张载等其他理学奠基人的思想，这在其以“中”论太极的太极说与“通天下一气也”的气论中有所体现。由此可见，杨时已经致力于统合“北宋五子”的思想，可说是开其后朱熹集理学之大成的先声。

如上所述，杨时在二程思想的基础上作了进一步的阐述与综合，不愧为两宋之间的硕学大儒。但全祖望在其案语中引述南宋理学家黄震的评价指出了杨时思想中的瑕疵。即杨时晚年的思想中不免夹杂了禅学。程颐晚年因为遭遇“元佑党禁”而流放涪陵，无法亲自教授弟子，后来遇赦返回洛阳时，见其弟子大多流入禅学异端之中了，称赞只有杨时与谢良佐二人固守师说不为异端所染。话虽如此，二人其实也不能免于禅学的影响。因此，黄震才说杨时气象稳重、议论纯正，其说经典之旨趣也很贴切，其评论人物时很严厉，真可垂教于万世。如果不是染于异端的话就真可说是纯粹的儒者了，对杨时杂染禅学表示了遗憾。如杨时认为禅学的“十识”中的第八识“庵摩罗识”是“白净无垢”之意，即是孟子的性善说。而禅宗“运水搬柴”的修养法即是儒家圣人所说的道在日用常行中的意思，《圆觉经》中所谓“作”、“止”、“任”、“灭”的四大弊病中，“作”即是孟子所说的“助长”，“止”即是“不耘苗”，“任”与“灭”即是“无事”。“色即是空”即是儒者的以形色为天性的意思，等等。进而杨时还认为儒释道三教的道理是一致的。[2]951这里，虽可看出杨时基于儒学的立场而力图疏通儒释道三教之义理的苦心，但站在纯粹的儒家立场上来看是必须加以批判的。朱熹曾批判谢良佐浸染了禅学异端，而全祖望则依据上述黄震之论述，指出杨时思想中夹杂异端的程度其实并不在谢良佐之下，从而反驳了朱熹对其师祖杨时的偏袒。[2]944

二、罗从彦——师承关系及其哲学思想

如前所述，从二程洛学中派生出来的道南学派以杨时、罗从彦、李侗三人为代表。其中杨时被视为两宋之间将洛学传播至南方的中心人物，经其弟子罗从彦(1072-1135)传至李侗，其门下出现了理学的集大成者朱熹。后世因为朱熹的地位与功绩，将道南学派视为道学之正统，并将罗从彦视作杨时门下的首席弟子。黄宗羲指出罗从彦在杨时的弟子当中虽然气焰最小，而道学的传承却全仰仗他。[2]1271后来全祖望在修补《宋元学案》时比较了杨时弟子罗从彦(号豫章)、张九成(号横浦)、吕本中(号紫微)、陈渊(号默堂)、喻樗(号湍石)、高闶(号息斋)等人的学问高低，指出罗从彦的学问虽醇正，但却谈不上精彩，其造诣并不高，只是处在“善人”与“有恒”者之间罢了。[6]103-104全祖望进而指出罗从彦的学问虽较张九成(号横浦)与吕本中(号紫微)为纯粹，但也不免受禅学的影响。因此后世学者为了尊崇朱熹之学脉而过于推崇罗从彦是不太符合罗从彦学问的实际情况的。[2]1278

卷三十九“豫章学案”中罗从彦的小传与附录中，黄宗羲、黄百家父子对《豫章年谱》与《宋史》记载罗从彦师事杨时的具体时间进行了考订。卷三十九“豫章学案”的附录中，黄百家对罗从彦师事杨时与程颐的先后时间出发，考证指出：

百家谨案：《豫章年谱》谓政和二年壬辰，先生四十一歳，龟山为萧山令，先生始从受学。《宋史》亦云，龟山为萧山令时，先生徒步往学焉。龟山熟察之，喜曰“惟从彦可与言道”，弟子千余人，无及先生者。谨考《龟山全集》，丁亥知余杭，壬辰知萧山，相去六年。而《余杭所闻》已有豫章之问答，则其从学非始于萧山明矣。豫章之见伊川，在见龟山之后。伊川卒于丁亥。若见龟山始于壬辰，则伊川之卒已六年矣，又何从见之乎。先君子别有《豫章年谱订正》。[2]1277-1278

罗从彦生于宋神宗熙宁五年(1072)，卒于宋高宗绍兴五年(1135)，享年六十四岁。政和是北宋徽宗的年号(1111-1118)，政和二年壬辰是1112年，丁亥是1107年，跨越正好六年。程颐生于宋仁宗明道二年(1033)，卒于宋徽宗建中靖国元年(1107)，享年七十五岁。如果像《豫章年谱》与《宋史》记载的那样，罗从彦在政和二年壬辰(1112)方才师事杨时，其后再寻访程颐的话，则程颐已卒于六年以前(1107)，二人是不可能会面的。这样对照《豫章年谱》与《宋史》罗从彦传的记载的话，罗从彦与杨时及程颐二人的会面时间就相互矛盾了。而且正如黄百家所指出的，《龟山集》卷十二语录三“余杭所闻”中已出现若干以“仲素问”开头的罗从彦(字仲素)与杨时之间的问答，因此很清楚其师事时期当在丁亥(1107)杨时任余杭知府以前，而不是《豫章年谱》与《宋史》记载的壬辰(1112)杨时任萧山令以后。以上这两个证据应当说是很有说服力的，并得到了现代研究者的肯定。如申绪璐在其博士论文〈两宋之际道学思想研究——以杨龟山为中心〉的附录二“罗豫章师事龟山考”中即依据《宋元学案》“豫章学案”中黄氏父子的案语对罗从彦师事杨时的年代进行了考证。[3]207-213其后清代李清馥在其《闽中理学渊源考》卷四“文质罗豫章先生从彦学派”中肯定了黄百家的上述考证，并指出：

谨案：豫章先生本传，《宋史》详矣。独其载政和二年壬辰，受学龟山于萧山，年四十一。后之綦录斯传者，考证似有未合。兹辑此传，从邵氏《宏简录》、毛氏《豫章事实年谱》、黄氏《宋儒学案》，并《龟山集》、《豫章集》、朱子《経义考》诸书辑录而重订焉。《学案》云：考龟山丁亥知余杭，壬辰知萧山，相去六年。……又何从见之乎。以上所考辨，殊有足据。[7]45-46

然而，上述黄百家提到的其父黄宗羲所著《豫章年谱订正》却不见于浙江古籍出版社出版的《黄宗羲全集》增订本中，应该是已经佚失了。这样的话黄百家的这条案语就更加重要了。卷三十九“豫章学案”的罗从彦小传中有“崇宁初，见龟山于将乐”[2]1270一句，据此则编纂者将罗从彦师事杨时的具体时间定在崇宁(宋徽宗赵佶的年号，1102-1106)初年，与前述黄宗羲、黄百家父子考证的结论——丁亥(1107)之前相符。*黄宗羲的五世孙、同时也是《宋元学案》(黄璋校补本)编纂者之一的黄璋在其所著《杨龟山先生年谱考证》中虽然引用了《宋元学案》中所载的“崇宁之初，见龟山于将乐”，但认为其无具体考证而不知其依据，因此不予承认。他虽然知道《龟山集》卷十二语录三“余杭所闻”中罗从彦之问答的问题、却认为此语录记载本身可能有问题而未予采纳。而且黄璋似乎又未意识到罗从彦在政和二年壬辰(1112年)方才师事杨时与其后师事程颐之间的矛盾。他恐怕还是没有注意到或忽视了黄百家案语的考证，结果仍然依从了《宋史》的错误记载。参见林海权、胡鸣编著：《杨时故里行实考》所收黄璋《杨龟山先生年谱考证》，福州：福建人民出版社，2008年，第348页。此条之下紧接着便有黄宗羲的案语，而且此小传的末尾不见全祖望补本的“修”、“补”字样，可知是出自“黄氏原本”。因此，此小传反映的应该是上面黄百家在按语中提到的黄宗羲撰《豫章年谱订正》之结论。北京中华书局本《宋元学案》的点校者在此句之下的注释中也肯定了黄氏父子的考证，进而又指出《宋史》罗从彦的本传中多有与史实不符合的地方，此处便是其中一例。[2]1270事实上《宋元学案》中的考证多具有较高的参考价值。*如冯云濠在其两条案语中引用了黄百家的《宋元儒传私记》。一条是卷五十六“龙川学案”：“云濠谨案：主一《宋元儒传私记》云‘先生以用兵制胜，必须先审知地势，……’又云：‘谢皐羽尝取其所著书选为一编，号曰《石陵倪氏杂著》，盖服其学博而有用也。’”([清]黄宗羲原著，[清]全祖望补修，陈金生，梁运华点校：《宋元学案(第3册)》，北京：中华书局，1986年，第1845-1846页)另一条是卷六十五“木钟学案”：“云濠谨案：主一《宋元儒传私记》云：‘先生学有渊源，文章有精魄，与金仁山并以学术为郡人倡，海内重购其文。有《石塘文集》若干卷。’宋景濂曰：‘其从兄之纲、之纯，并有文名，人称为“三胡”。’”(同上第2113页)从这两条的内容来推测，《宋元儒传私记》大概是黄百家在编纂《宋元学案》(黄氏原本)的过程中所作的札记。其内容主要是《宋元学案》中学者生平事迹的补充说明。又卷二“泰山学案”中，孙复的门人祖无择的传记的案语中也引用了《邵氏闻见录》以纠正《宋史》记载之误(《宋元学案》第一册，第116-117页)。这可以说是《宋元学案》的主要学术价值之一。

关于罗从彦的哲学思想。当然要数被称为龟山门下相传宗旨的“静中看喜怒哀乐未发之谓中，未发时作何气象”最为重要。这不仅是进学(认识论)之方法，也是养心(修养论)之要点，同时也是对程颢的静坐体认天理的“识仁”思想的深化，与程颐的思想相比则有不一致之处。吕大临、苏昞(季明)与程颐曾围绕着中和说而起争论，程颐以为“既思则是已发”，否定了体认“未发”气象的合理性。对此，黄榦(勉斋)指出罗从彦的所谓静坐观未发气象是指思虑尚未萌动之时，自然能见此气象，与未发并不矛盾，苏昞以“求”字来询问，但说“求”的话就必须要思虑。所以，程颐认为苏昞的说法有问题，从而调停了罗从彦(道南一系)与程颐(程朱一系)之间的思想分歧。而朱熹则认为罗从彦之说不免有弊病，即罗从彦与程颢及谢良佐一样以静坐为学问工夫，只偏于静的一边。其实道理自有动时与静时，学者应当以敬(居敬)·义(穷理)来处理内外与静动，而不应专求之于静的境地。为此程颐才将主静工夫当作佛教的空寂、虚无工夫加以批判，指出“敬则自虚静，不可把虚静唤做敬。”“才说静，便入于释氏之说也。不用静字，只用敬字。才说著静字，便是忘也。”[1]157、189用贯通动静、已发未发的“主敬”说代替了“主静”说。可知，朱熹是赞同程颐而反对道南学派的体认未发气象的。对此黄宗羲在其案语中指出，罗从彦的静坐看未发气象的工夫是从程颢至李侗下来的一条为学径路，所谓静坐并非朱熹所理解的道理只在静处的意思，其实是指做学问时必须从静坐开始着手的意思，而工夫纯熟的话自然便会动静合一，如果只任静坐的话则会产生弊病。黄宗羲认为罗从彦的静坐体认未发气象只是为初学入门者指示的一种学问手段，而朱熹则是担心此方法之流弊，所以两者各得其所并不相互矛盾，从而调停了罗、朱二人的意见分歧。[2]1277但黄宗羲本人其实还是倾向于罗从彦的观点的。关于这一点读了他在“豫章学案”中所撰李侗的小传便会理解地更清楚。而其归结点还是在于心学强调的先立本体然后容易下工夫的立场，即所谓“先立乎其大者”。

三、李侗——黄宗羲对于《延平答问》的阐释

李侗(1093-1163)在其生前专事涵养并未著书，他的思想主要保存在其弟子朱熹所编纂的《延平答问》中。这里围绕着编纂者的案语从三个方面论述“豫章学案”中《延平答问》的阐释与评价。

首先，《延平答问》中朱熹与李侗探讨了《孟子·公孙丑上》中的“知言养气”章。在朱熹看来，孟子“养气”说的要点只是在于心与气之合一，即存养主宰之心的话，一身之气自然便会聚集于此，扩充的话便是盈天地之气象，而不应求之于外，这样便会心气合一而无间隔，所有的气都跟从心之所向，外在的名利也不能动摇此心了。李侗在肯定朱熹“心气合一”的“养气”说的同时，又指出心与气虽不可割裂，但孟子的“养气说”其实应当是从“知言”的端绪开始存养而体认心与气合一时的气象。黄百家认为其父黄宗羲的著作《孟子师说》中的解释与朱熹及李侗之说大体相近，因此从《孟子师说》中采录了数条附于朱熹与李侗之说的后面。[2]1284-1285以下，检讨一下黄宗羲的看法。

在黄宗羲看来，天地之间只是一气之充满而生出所有的人与物，人也是禀受此气而生，心即是气之灵妙处。心体流行而有条理即是性，正如气之流行而不失其秩序即是理一样。理由气而显现，性由心而显现，心即是气。心若失其养的话，其流行也会失其秩序。养气即是养心，养气体现在具体的动作威仪之中，比起抽象的养心来说要更易操守一些。[2]1283-1284气之流行必有主宰，此主宰即是流行之条理，而从其变化来看称其为流行，从其不变来看谓之主宰。养气而能常存此主宰的话，则能化血气为义理。[2]1284志即是气之精华，志与气原本是合一而不可分割的。孟子所谓的“无暴其气”即此持志的工夫，但若离气而言持志工夫的话，则不免把捉虚空，连气也不能养了。[2]1284知是气之灵处，养气则气化而为知，定静则能思虑，因此知言与养气其实是一个工夫。这就是黄宗羲“心即气”的心气合一论。

追根溯源的话，黄宗羲的恩师、明代心学殿军刘宗周为了纠正阳明后学空谈心性的流弊，比起一般的心学学者更注重对理气关系的探讨。他作为明代与王守仁齐名的心学大师湛若水的三传弟子继承了湛若水、唐枢、许孚远一系的“心即气”思想。[8]76-78以气为构造天地万物的实体，同时又将气收归于作为宇宙主体的本心之中。[9]1590这就是刘宗周的“心即气”说。同时代东林学派的高攀龙综合理学和心学，将理学中作为本源的气与心学中作为本源的心等同起来，认为世界是即物即心的。这其中也包含有“心即气”的思想倾向。[8]409黄宗羲继承了蕺山学派与东林学派的上述观点，提出“理为气之理，无气则无理”。[10]112在主张气外无理的理气合一论的同时，又提出“盈天地皆心也”[10]7和“人心之理，即天地万物之理”，[10]511认为心是天地万物之本源。而对于心和气的相关关系，黄宗羲认为孟子的“万物皆备于我”实际是通过“一气之流通”来实现的，而气则是达到“物我一体”与“心物合一”的不可或缺的中间环节，气及其理(条理、规律)贯通于万事万物，人心之理即是事物之理。因此，才说万物(之理)皆备于我，强调求理于心，但并不意味着否认万物之理。[10]511-512因此，黄宗羲的本体论不是彻底的气本论，终究还是偏向于王学的心本论。由此，编纂者黄氏父子从其理气、心性合一论出发，将性作为心之流行而有条理的状态，从而主张“心即气”，将“养心”和“养气”视作一个工夫，并批判程颐形而上的心性论与佛教求先天之人性于后天气质之前错误是一样的。[5]598

其次，关于《孟子·告子上》“牛山之木”章中的“夜气说”。李侗认为夜气说虽对学问有用，若能兼顾昼间的存养工夫而不丧失的话，其夜气自然也会清明，如果昼间不能存养的话夜气也将无用，而存养体现在静坐之中，即罗从彦所说的“静中看喜怒哀乐未发之谓中，未发时作何气象”，这不仅是进学的方法(认识论)，同时也是养心之要点(修养论)。[2]1285-1286在黄宗羲看来，孟子所说的“平旦之气，其好恶与人相近也者几希”即是喜怒哀乐未发之体。此在庸人与圣人虽皆相同，但不能像王门左派的“现成良知”说那样放任此本休，必须在下工夫之后方才能够复还本体。[2]1286“平旦之气”中的“气”即是良心(本心)，良心并不是体现在此气中，而能体认此心的话，即是养。孟子虽言良心，但说的并不是指从天而降的本体，反而是形容平旦之气的。这好像是落到现象、作用上了，实际上此气即是流行之命，知此即是知命，恰如因有太虚存在，处处皆有生意一样。以上叙述了黄宗羲之说，黄百家进而引述刘宗周弟子姜希辙(定庵)之说进行了总结。即昼间能存养的话，不光是夜气，连昼间之气也是清明的，即使失去良心其夜气也会自然清明，从此可知所有的人都是性善的。[2]1287这样黄氏父子强调未发时本性(善性)自然呈现，而存心养的工夫则贯通于未发已发之中。

最后，关于程门的“理一分殊”说。朱熹刚开始做学问时，认为天下万物之理本相同(“理一”)，追求程颢《识仁篇》中所说的万物一体气象，因之喜同而恶异，喜大而耻小。针对朱熹的这种浮躁倾向，李侗指出儒者之学问与异端相区别的关键即在于“理一而分殊”，天地万物之理(根源)唯一这一点其实不必担心，倒是万物的区别(分殊)探究起来很不容易。朱熹终生谨记李侗的教诲并进而确立了主敬穷理并行的工夫论。众所周知，“理一分殊”说源出自程颐。朱熹接受程颐的“理一分殊”和“格物穷理”说，在其所作《大学章句》的“格物致知补传”中指出万事万物皆有其分殊之理，而人心之性即具天地万物之理的全体。这样一来，通过穷究天下万物之理的“格物穷理”工夫便可穷尽吾人心性中的各个细微之处，这种工夫持之以恒地积累下去的话，一旦产生理性的飞跃，便会达到“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”的豁然开朗境界。[11]7即一方面能够认识事物的表象和本质等方方面面，另一方面，能够发明吾人心性(天理)的全体大用。总而言之，朱熹认为通过穷究事事物物中所具有的分殊之理的格物工夫，最终能够达到对天理整体(理一)的完全认识(致知)。

此一过程即“道问学”的工夫。但后世的学者多走向另一个极端，专向万物之区别(万殊)中求道理，即所谓格物穷理之说，导致产生了陷溺于名物制度和章句训诂的支离之弊病，与儒家的成就圣贤道德人格的为学根本目标相背离。对此，黄宗羲在其案语中指出，李侗静坐以存心，其工夫都从“理一”开始：所谓“穷理”其实就是穷究此“理一”；所谓“万殊”其实只是从此天理本体出发直达天下万物。如果不知道“理一”的话，不可能知道“殊”为何物，也不可能知道怎样穷究“万殊”，不免会扰乱为学的顺序，因此不可误解朱熹的意思。[2]1291由此可知，黄宗羲从其“先立乎其大者”的心学立场出发论述了“理一”与“分殊”的关系，将“理一”视为“分殊”的前提与目的，将“分殊”视为“理一”的手段，强调体认天理成就道德的关键不在于穷究外物而在于发明本心。可见，黄宗羲在肯定道南学派静坐体认天理的本体工夫论的同时，也指出朱熹的格物穷理的二元工夫论已经背离了师说。

[1] [宋]程颐，程颢.二程集 (上册)[M]. 王孝鱼,点校.北京：中华书局, 2004.

[2] [清]黄宗羲,全祖望.宋元学案(第2册)[M]. 陈金生，梁运华,点校.北京：中华书局, 1986.

[3] 申绪璐. 两宋之际道学思想研究——以杨龟山为中心[D]. 上海：复旦大学, 2011.

[4] [清]纪昀，陆锡熊，孙士毅，等. 钦定四库全书总目(整理本下册)[M]. 四库全书研究所,整理.北京：中华书局, 1997.

[5] [清]黄宗羲,全祖望.宋元学案(第1册)[M]. 陈金生，梁运华,点校.北京：中华书局, 1986.

[6] 十三经注疏整理委员会. 论语注疏[M]. 北京：北京大学出版社, 2000.

[7] [清]李清馥撰. 闽中理学渊源考 上册[M].徐公喜，管正平，周明华,点校. 南京：凤凰出版社, 2011.

[8] 张学智. 明代哲学史(修订版)[M]. 北京：中国人民大学出版社, 2012.

[9] [清]黄宗羲. 明儒学案(下册)[M]. 沈芝盈,点校.北京：中华书局, 2008.

[10] [清]黄宗羲. 明儒学案(上册)[M]. 沈芝盈,点校.北京：中华书局, 2008.

[11] [宋]朱熹. 四书章句集注[M]. 北京：中华书局, 2010.

(责任编辑 陶有浩)

AnInterpretation and Evaluation on Dao-nan Academic School inSongYuanXueAn

LIAN Fan

(SchoolofPhilosophy,WuhanUniversity,Wuhan430072,China)

In human life, HUANG Zongxi on YANG Shi's weakness is quite critical. In philosophy, YANG Shi Yang is committed to the integration of the five sub-ideas in the Northern Song Dynasty, which initiated ZHU Xi's thought. Compilers oppose future generations because of respect for ZHU Xi's school and overly praised the Taoist school on behalf of YANG Shi, LUO from YAN's point of view, and revised chronological errors in "Yu Chou Chronology" and "Song History" that LUO committed from his teacher YANG. Compilers were sure that LUO Congyan and LI Dong-jing experienced the metaphysics of metaphysics, which is the deepening of the thought of benevolence of CHENG Haojing, who is the way of getting started, while ZHUA Xi's criticism thought to be the abuse of this method, which deviated from his teacher’s theory.

SongYuanXueAn; Dao-nan Academic School; YANG Shi; LUO Congyan; LI Dong

2017-05-24

教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“阳明心学的历史渊源及其近代转型”(16JJD720014)、中央高校基本科研业务费专项资金资助项目“黄百家哲学思想研究”(113-410500126)

连凡(1982-)，男，湖北孝感人，武汉大学哲学学院讲师，日本九州大学文学博士，研究方向为中国哲学史和比较哲学及古典文献学的研究。

B244

A

1674-2273(2017)04-0042-06