讲明儒释之分——蔡格理学思想研究

白发红



讲明儒释之分——蔡格理学思想研究

白发红

(山东大学 儒学高等研究院，山东 济南250100)

蔡格是蔡氏九儒第四代儒者，作为朱子门人后学，他的学说可以看成朱子学继续发展的产物，他一生的学问宗旨在于辟佛卫道。在心性论层面，蔡格诠释《孟子》“尽心知性”章，批评了佛学的知觉为心、作用为性。他引入理气论分析人心道心说，批判佛学否认道心存在的学说。在工夫论层面，蔡格极为重视持敬与为仁的工夫，批评佛学的顿悟学说，而儒学的天理是仁义礼智之实，需要切实的为仁工夫。

蔡格；理学；尽心知性；人心道心；持敬；为仁

蔡格（1183－1246年），字伯至，号素轩，蔡渊长子，蔡元定之孙。《宋元学案》称其“性高而德厚，学足而望隆，性质冲淡，持身谨恪”[1]，可见是一位理学君子。他的著作不多，有《至书》《广仁说》《讲明儒释之分篇》三种，其中《至书》已佚，只有《至书序》尚存。他的思想主要是卫道辟佛，上述三种著作均是围绕这一主题展开的。“时有以佛老之教惑乱众听者，与学者讲明尽心章以力诋之，作《至书》以警之，又著《广仁说》以自励，其卫道一何严哉！”[2]763这是蔡格一生学问的大旨所在。

一、尽心知性释

蔡格对《孟子》“尽心、知性”的分析见于《讲明儒释之分篇》，这篇文章开篇就说：“时安仁、士友、汤潜、祝炜等以先生累世家传道学来游门下，乃以识心见性、一超顿悟之说为问。此异端惑众之道，乃为拔本塞源之论，历讲孟子尽心知性以辨明之。”[2]760可见蔡格分析尽心知性就是针对佛学的识心见性、一超顿悟的学说而发的。尽心知性还是识心见性，是儒释二学的区别之所在，对朱子理学来说这牵涉到心性论的问题。蔡格作为朱子门人后学，他的思想的源头就是朱子思想，先来了解朱子本人的思想也就成为理解蔡格的关键一步。

朱子的心性论主要继承程颐、张载的相关思想发展而来，朱子说：“伊川‘性即理也’，横渠‘心统性情’二句，颠扑不破！”[3]93尤其“心统性情”几为朱子心性论的代名词。“心统性情”主要牵涉到心与性的关系，既避免了陆学的“心即理”，也批判了佛学的以知觉为心、作用为性。朱子屡屡讨论“心统性情”的问题。

舍心则无以见性，舍性又无以见心。[3]88

性对情言，心对性情言。合如此是性，动处是情，主宰是心。大抵心与性，似一而二，似二而一，此处最当体认。[3]89

性犹太极也，心犹阴阳也。太极只在阴阳之中，非能离阴阳也。然至论太极，自是太极；阴阳自是阴阳。惟性与心亦然。所谓一而二，二而一也。[3]87

心与性是不即不离的，没有心则性没有着落，而性就是心所有之理。心是主宰，主宰着性。朱子在此以太极与阴阳的关系类比性与心的关系，“性只在心之中，非能离心也”，是一而二、二而一的。然而这也仅仅是类比，不可以直接将性与心等同于太极与阴阳，因为在心与性的关系中，心才是主宰者，“心是包含该载，敷施发用底”[3]88。至于情，则是性之已发。未发时的性寂然不动，无有形迹，发而为情才可见得本来之性。情可作情感讲，性作为理，因情而得实现，就与佛学的禁欲主义相区别了。《中庸》讲：“喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。”朱子注曰：“其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。”[4]18对于已发的情来说，要使其无所乖戾，并不要彻底地将其铲而除之，而只要得到情之正就可以了，这是一种节欲而非禁欲的态度。

“心统性情”，心主宰性与情，心与性不即不离，此心中有作为天理显现于人的性，也有形下层面的情感因素。这是朱子心性论思想的大端。尽心知性的讨论实则是以心性论为基础的。

孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从出者也。人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。既知其理，则其所从出，亦不外是矣。以《大学》之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也。[4]356

朱子认为“尽其心者，知其性也”是先知性而后尽心。心具众理，只有穷尽众理，才能尽心之全体。在此，朱子援《大学》入《孟子》，以穷理工夫来诠释知性，以知至来释解尽心，这是朱子哲学的圆融处，也使尽心知性问题得以深化。蔡格的讲明尽心知性就本朱子此处的诠释而来，他说：

格切谓孟子“尽其心者，知其性也”此语与“失其民者，失其心也”一同。盖人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽夫此心之量。故能极此心之全体而无不尽，必其能穷乎理而无不知也，既知其理，则所从出亦不外是此。[2]760

蔡格这句话的含义与朱子所说的完全相同。然而，问题是：由知性即穷理而尽心之全体，何以成为辟佛的拔本塞源之论？蔡格说：

学问大原实妙于心，善学者求之此心，而圣贤之论必欲先知此性，何哉？盖心者，神明之舍，而性则心中所具仁义礼智之理也。万理悉备，无少欠缺，是之谓性。而虚灵知觉，惺惺不寐，所以管摄此性者，此心之所以为心也。舍性言心，几何不以知觉运动精神作用者，谓之心哉！大抵性具于心之中，舍心则无以见性；心统乎性之妙，舍性又何以见心，此二者本不可以相离。虽非知性之至，则无以极其尽心之功；欲极其尽心之功，则知性不可以不至。或者言心而不及性，略于知性而求其顿悟于一心，指此心之虚灵而不知虚灵之中有真实之理，求此心之顿悟而不知顿悟之外无精审之功，此学问之差所由始，而儒释之异所由分也。[2]760-761

首先，我们要弄清楚心之全体到底指的什么。上引朱、蔡二人均说“尽此心之量”，此心之量的量是指量的多寡吗？“尽心，如何尽得？不可尽者，心之事；可尽者，心之理。理既尽之后，谓如一物初不曾识，来到面前，便识得此物，尽心之理”[5]。可见，此量不是事物的数量，而是事物之理的数量。而事物之理虽多，却尽在心中。事物众多，如何尽得事物之理于心？蔡格解释为“理既尽之后，谓如一物初不曾识，来到面前，便识得此物，尽心之理”。此即朱子格物补传“一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”[4]7之义。尽心之量亦即尽心所具之众理，心之全体无外乎是，而性即是“心中所具仁义礼智之理也”。也就是说，心之全体就是心所统之性的完全显现。在上文的叙述中我们已经知道，心与性是一而二、二而一的，所以蔡格说“性具于心之中，舍心则无以见性；心统乎性之妙，舍性又何以见心”，而佛学恰恰言心而不及性。因为言心而不及性，所以欠缺了知性这一截扎实的工夫；因为言心不及性，所以只认为心是虚灵的而求顿悟；因为言心不及性，所以不知心之虚灵之中有仁义礼智人伦的实理。蔡格认为，释氏言心不及性就是“儒释之异所由分也”。儒学言心又言性，且认为心性不离，尽心知性即有扎实的工夫，又能完全显现仁义礼智之理。然而，儒学的心与佛学的心是一样的吗？心到底是什么？蔡格说：

人之生也，得天地之理以为性，见于仁义礼智燦然者，理也。得天地之气以为体，见于精神知觉运动者，气也。心者，仁义知觉之合。无知觉则无以着是仁义，非仁义则无以主是知觉。自释氏以作用为性，于是以仁义礼智天理浑然者付之溟漠，而精神知觉气禀之杂者，反以为本心也。[2]761

人类之生，得天理以为性，得气质以为形。在蔡格看来心亦是如此，“心者，仁义知觉之合”。仁义是性，而知觉是气质的属性。这不是说，心就是性之实现于气质，而是表明了心与性不即不离的关系，“无知觉则无以着是仁义，非仁义则无以主是知觉”，这是儒学所谓的心。蔡格认为，佛学对心的理解与儒学有异，佛学之心是以气禀之杂为心，将“仁义礼智天理之浑然者付之溟漠”。“终日之所守一团血气之私”[2]761，以气禀之杂为心，则难免将此心统性情之心等同于生物学的一团血气之私的心。佛学所谓的作用为性，就指这气禀的知觉作用而言。

二、人心道心说

佛学以精神知觉为心，而儒学之心为仁义知觉之合。在蔡格看来，精神知觉就是人心，“未闻以人心为主而置道心于不论也”[2]761-762。毫无疑问，这是针对佛学而发的。朱子也曾表达过这样的思想：“释氏弃了道心，却取人心之危者而作用之；遗其精者、取其粗者以为道。如以仁义礼智为非性，而以眼前作用为性是也。此只是源头处错了。”[6]3021可见，人心道心说在朱子学中不仅为道统论奠定了基础，也是批判佛学思想的有力武器。朱子人心道心说的理论见于《中庸章句序》①人心道心说的理论主要见诸两篇文献，一为《中庸章句序》，一为《尚书·大禹谟注》，两篇文章所表达的内容相同，只有表述上的差异，故这里只分析《中庸章句序》。，其文曰：

《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则“允执厥中”者，尧之所以授舜也；“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣，尽矣！而舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几也。

盖尝论之：心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安、微者着，而动静云为自无过不及之差矣。[4]14

朱子认为子思子之所以作《中庸》，在于忧惧道学的失传，因为在子思子的时代，去圣久远而异端蜂起。不论子思子作《中庸》是否为了辟异端，朱子的一生确实是辟佛老的一生。朱子仍然以心性论来说人心道心，“心统性情”，性为未发，情为已发。而所谓人心道心是就情上说的，心知觉得形气之私是人心，知觉得性命之正就是道心。人不能无形气，否则性理无处着落，所以圣人也有人心；人不能没有性理，无性理也就无所谓形气了，所以下愚之人不能没有道心。人心不是人欲，是“危”，即意味着有可善可恶的两种可能，如果任人心自由发展，则难免会沦入人欲之中。道心是知觉于性命之正而得的，只要以道心为主，人心自可化为道心，抑或向善发展。蔡格之说本诸朱子而有偏差，他说：

盖尝论之，仁义礼智源于性命之正，所谓理也、道心也，形而上者也。精神知觉生于形气之私，所谓气也、人心也，形而下者也。人皆有是心，莫不有是气；心皆有是性，莫不有是理。理为气之主，顺理则裕；气为理之蔽，从欲则危。所以尧舜禹之相授，曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”精则察乎二者之间而不杂，一则守其本心之正而不离，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，未闻以人心为主而置道心于不论也。[2]761-762

蔡格论人心道心实则引入了理气论，这与朱子引入的心性论不同，这段话中的理、气就是朱子《中庸章句序》中的道心、人心。道心即理是形而上者，人心即气是形而下者，但道心与人心在朱子那里却不是这样的关系。上文已经指出，道心人心之分是就情上说的，情是性之已发，性与情可以作形上形下的分疏，而道心与人心则不可，它们都是已发的心，至少是并列平行的关系②陈来先生指出：“以道心人心为体用之分，为形上形下分，这些说法是否符合朱熹思想皆可商榷……”笔者以为不符合。参见陈来《朱子哲学研究》，华东师范大学出版社2000年版，第229页。。蔡格用形上形下、用理气分疏道心人心，从另一方面来说使朱子之一心割裂为二心，而朱子认为：“心之虚灵知觉，一而已矣。”朱子的说“心一而已矣”，也是为了批判佛学的观心说，认为佛学的观心是以心观心，有两个心。

夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。故以心观物，则物之理得。今复有物以反观乎心，则是此心之外复有一心，而能管乎此心也。[7]

蔡格分心为二，虽然对朱子的思想有所偏离，但是仍然可以看作是朱子思想的进一步发展，因为“使道心常为一身之主，而人心每听命焉”，就已经有裂道心人心为二的“危险”倾向。然而上文已经指出蔡格是以理气论来分析道心人心的，这是不同于朱子的另一条理路，就蔡格本身的思想来看也无可厚非。而且，蔡格的人心道心说对于批判佛学的以人心为主说仍然是有力的。佛学以人心为主，说到底就是不承认道心的存在，也就是不承认有天命之性的存在，认为心只是一个人心，也就是上文所谓的以精神知觉为心。“天命之谓性”[4]17，儒学作为天人之学，如果没有天所赋予的性作为形而上的根据的话，也就没有形而下的形气可言。蔡格也显然认识到这一点，他说：

（佛学）未尝深探其天命之性，求其所谓燦然万理者，乃据执一之时之见，而谓圣之所以圣、贤之所以贤，皆不越此精神。而亘古穷今所谓满腔子皆恻隐之心与夫性之全体，所以具乎万理之妙者，乃付之茫昧不必稽考之域，则其心者特知觉运动精神作用而已。[2]762

人心道心的提法首见《尚书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”即所谓的“十六字心传”。蔡格的人心道心说在义理层面成功地批判了佛学，而他对“惟精惟一，允执厥中”的诠释就工夫论问题也将儒学与佛学做出了区分。

三、持敬与为仁

工夫论的不同实则由于儒释心性论的相异，因此我们有必要就上文的分析将儒释二学的心性论作一简单总结。上文数次提到佛学对性的看法，即以作用为性。那么，以作用为性与儒学所说的性究竟有什么不同？对此问题，蔡格语焉不详，我们就不得不再次回溯到朱子那里去，《朱子语类》记载了数条朱子与其弟子们对作用是性的讨论：

心只是该得这理，佛氏元不曾识得这理一节，便认知觉运动做性。如视听言貌，圣人则视有视之理，听有听之理，言有言之理，动有动之理，思有思之理。……佛氏则只认那能视、能听、能言、能思、能动底，便是性。[6]3022

“作用是性：在目曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在足运奔”，即告子“生之谓性”之说也。且如手执捉，若执刀胡乱杀人，亦可为性乎？[6]3022

从这两段话既可以看出佛学的作用为性是什么，也可以看出儒释论性的差异所在。在佛学看来，视听言动的知觉活动就是性，而没有去追问视听言动何以可能的那个为什么。而儒学认为视有视之理、听有听之理、言有言之理、动有动之理。佛学以知觉活动为性本身，而不作价值判断，所以“执刀胡乱杀人”也可算作性。这是儒学不能忍受的，在儒学看来这样的性是空的，不是实的。儒学言性坚信性善的基本判断，“执刀胡乱杀人”只能是人欲，而性是克服了人欲之恶的那个善。所以从工夫上讲，佛学很简易，就是顿悟，而儒学则需要克服人欲的下学上达工夫。

它（佛学）只是守得这些子光明，全不识道理，所以用处七颠八倒。吾儒之学，则居敬为本，而穷理以充之。其本原不同处在此。[6]3016

从工夫说与佛学的区分，居敬工夫是首要的、根本的。朱子说：

“敬”字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。[6]210

敬则万理具在。[6]210

敬则天理常明，自然人欲惩窒消治。[6]210

蔡格认为“惟精惟一，允执厥中”就是敬的工夫。他说：

曰精一、曰执中，精则有明辩之义，一则有专主之义，执则有操持之义。若尧之钦明，舜之温恭，汤之圣敬，文之懿恭，《论语》之修己以敬，《中庸》之笃恭而天下平，无非守此敬以全此心之性也。今而曰臆见妄想，本心无待于操持，则尧舜禹汤文武孔孟之教者，皆为臆见妄想矣。《诗》言秉彝物则，秉者，秉执之谓，即三圣之允执也。夫子言操存舍亡者，操者，操执之谓，亦三圣之允执也。孟子之言求放心、持其志者，无非持守此允执之谓也。今而曰持杜撰，则是尧舜禹汤文武孔孟之教人以敬为入德之门、为学之终始者，皆为欺天下后世矣。[2]762

在蔡格看来，尧舜禹汤文武孔孟，他们都是以持敬的工夫，才得以全此心之性。而佛学却不然，他们依其心性论而没有持敬的工夫，在儒学看来就是“臆见妄想”。儒学自谓性为实，就是说具有价值含义，在对佛学的批判中我们得知，这实理就是指仁义礼智、人伦、三纲五常：

佛老之学，不待深辨而明。只是废三纲五常，这一事已是极大罪名！其他更不消说。[6]3014

由此可见，上文所引的“敬则万理具在”，这个万理就是指仁义礼智，持敬的工夫就是为仁之方。蔡格“著《广仁说》以自励”，就是在自勉莫废持敬工夫。《广仁说》参照朱子的《仁说》而作，他自认为二者的区别在于：“原其心之生理以明夫仁之妙用者，朱子之言仁也；原其心之全体以尽夫仁之功用者，愚之《广仁说》也。”[2]760在上文中的论述中，我们已经知道心之全体就是指心所统之性的完全显现，也就是指仁义礼智的完全实现。

仁者，人心之全德，人道之极致也。偏言则一端，生之始也，善之长也，仁之理所以名也，发之用所由立也。专言仁，则义礼智无不贯焉。礼者，仁之序也；义者，仁之宜也；智者，仁之知也。[2]760

在蔡格看来，仁就是人心之全德，也就是涵摄了义智礼。这种说法符合朱子理学的传统，亦即蔡格所说的“专言仁则义礼智无不贯焉”，礼、义、智，不过是仁之流行的另外三个阶段，而包含在仁之内。因此，心之全体——仁义礼智的实现就只是一个为仁工夫即怎样实现仁的问题，而不必另外有义、礼、智的工夫。《广仁说》的主要目的是“原其心之全体”，而所谓心之全体无非就是儒学人伦方面的父子亲、君臣义、夫妇别、长幼序、朋友信，所以蔡格在文中大量地论述种种求仁以及仁的形态，他说：

孝弟所以为仁也，复礼所以为仁也。居处恭、执事敬所以求仁也，出门如见大宾、使民如承大祭所以求仁也。仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。为仁由己，求在我者也，有能一日用其力乎，仁即随焉。孝乎亲，斯仁矣；义于君，斯仁矣；复乎礼，斯仁矣；达乎智，斯仁矣。能爱人者，仁也；能恶人者，非欤？全其体者，仁也；杀其身者，非欤？以己及人者，仁也；弃国而逃者，非欤？行不必同也，事不必异也，发乎中心之诚，达乎天理之正，仁矣哉！[2]760

仁道广大，行不必同，事不必异，只要发于中心之诚，上达到天理之正，就是仁。居敬工夫只是为仁工夫的一种，却也是最重要的，“彻头彻尾，不可顷刻间断”。佛学不承认仁义礼智实理的存在，故而不讲究居敬工夫，更别说为仁功夫了。

蔡格的一生是卫儒学之道的一生，在《至书序》中他夫子自道：

予深惧邪说之横流、人心之陷溺，因远取尧舜禹汤文武孔颜曾孟之书，近述周程张朱祖父之论，名之曰《至书》。使世之人晓然知父子之当亲、君臣之当义、夫妻之当别、长幼朋友之当序当信，蔼然而和、惠然而顺，圣人所谓常典固可勉而至矣，佛老所谓虚寂者不待辩而明矣。[2]759

佛学的挑战是宋明理学无法避免的问题，批判佛学、重铸儒学是两宋以降儒学的主要工作。蔡格作为朱子门人后学中的一员，他毕生的学问宗旨就是讲明儒释之分。正是经过一代又一代儒者的不懈努力，儒学才保持住了主流的学术地位，中华文化的特性也才得以彰明。

[1] 黄宗羲,全祖望.宋元学案:三[M].北京:中华书局,1996:2013.

[2] 蔡有鹍.蔡氏九儒书:卷七[G]//四库全书存目丛书编纂委员会.四库全书存目丛书:集部第346册.济南:齐鲁书社,1997.

[3] 黎靖德.朱子语类:第一册[M].北京:中华书局,1986.

[4] 朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,2012.

[5] 黎靖德.朱子语类:第四册[M].北京:中华书局,1986:1426.

[6] 黎靖德.朱子语类:第八册[M].北京:中华书局,1986.

[7] 黄宗羲,全祖望.宋元学案:二[M].北京:中华书局,1996:1509.

(责任编校：卫立冬 英文校对：吴秀兰)

Differences between Confucianism and Buddhism: A Study of Cai Ge’s Neo-Confucianism

BAI Fahong

(Advanced Institute of Confucian Studies, Shandong University, Jinan, Shandong 250100, China)

Cai Ge is the fourth generation among the nine Confucianists in Cai family. As one of Zhu Xi’s disciples, his theory should be seen as the development of Zhu Xi’s theory. His academic aim in his whole life is denying Buddhism and defending Confucianism. On the theoretical level of mind, Cai Ge interprets Mencius’ mind-nature theory and criticizes the Buddhist theory of “perception as mind and phenomenon as nature”. He applies Liqi theory to analyze the idea of human mind and moral mind and criticizes Buddhist theory of denying the existence of moral mind. On the theoretical level of skills, Cai Ge attaches great importance to reverence and humanity, and criticizes Buddhist theory of insight, and he holds that the justice of Confucianism involves humanity, justice, courtesy and wisdom, which requires practical skills of being human.

Cai Ge; Neo-Confucianism; mind-nature theory; human mind and moral mind; reverence; humanity

10.3969/j.issn.1673-2065.2017.03.008

白发红（1994-），男，青海民和人，山东大学儒学高等研究院在读硕士。

B222

A

1673-2065(2017)03-0051-06

2017-05-03