先秦儒家的战争观——从竹书《曹沫之阵》到《孟子》

欧阳祯人



先秦儒家的战争观——从竹书《曹沫之阵》到《孟子》

欧阳祯人

(武汉大学 中国传统文化研究中心，湖北 武汉 430072)

《曹沫之阵》虽然汲取了墨家的思想，但它仍是一部货真价实的儒家兵书。它代表了战国时期先秦儒家面临新的时代，急剧改变自己以适应新的社会环境的思潮涌动。《曹沫之阵》提出的军事思想实际上是政治思想与军事思想的交融，体现了孔子“德政”的理想。由此，本文揭示了一个重要的事实：那就是与曹沫同时或稍晚的孟子，在撰写《孟子》文本的时候，直接或间接地吸收了这一思潮的精华。《孟子》的成功是长期以来此前儒家不断探索、积淀而形成的结果，其深刻的政治理念不仅是对《六韬》《孙子兵法》等同类著作的超越，在其精神境界上已经超过了德国克劳塞维茨的《战争论》。

《曹沫之阵》；《墨子》；《孟子》；兵书；先秦儒家；政治哲学

与早期中国连年征战的历史相表里，自古以来，中国人就十分重视文韬武略的研究。早在先秦时期相关的著作就十分发达。除了我们熟知的《孙子兵法》《孙膑兵法》《吴子》以外，还有《六韬》《司马法》《尉缭子》，《墨子·备城门》（十一篇）等等，这是中国文化对世界军事学研究做出的巨大贡献。2004年上海古籍出版社出版发行的《上海博物馆藏战国楚竹书》第四册中，有《曹沫之阵》一文，整简45支，残简20多支，近2 000字①根据整理者李零先生的考证，这位“曹沫”就是《左传·庄公十年》中的“曹刿”。见马承源主编《上海博物馆藏战国楚竹书》（四），上海古籍出版社2004年版。。这是笔者所见最早的儒家兵书。与众不同的是，《曹沫之阵》作为一部兵书，其目的却只是政治，它始终立足于政治来谈战争，全部都在谈战争与政治的关系，并且通过战争与政治的关系，阐发先秦儒家思想在战争中体现出来的政治理念，反映了儒家政治哲学在战国时期发展的状态，是孔子与孟子之间的一个环节，值得我们予以高度的注意。

一

《曹沫之阵》是一部原汁原味的先秦兵书。据考证，该著成书的上限，不会超过鲁庄公十年（前684年），其成书的下限，不会晚于齐宣、愍王的时代（前319－前284年）。也就是说，这部兵书的成书距今已经整整2 600多年了。1972年，山东银雀山发现了汉武帝初年下葬的汉墓，从墓中发掘了《孙子兵法》与《孙膑兵法》，当时轰动国内外。但是，冷静地讲，我们并不能百分之百地说，《孙子兵法》与《孙膑兵法》的每一个字都是先秦时期的文字。然而，现在展现在大家面前的这部《曹沫之阵》，却千真万确是先秦时期的作品。这为我们研究先秦儒学在孔子与孟子之间的发展提供了可以信赖的第一手资料。

这部著作由于是探讨战争与政治的关系的，尤其是，它极力避免正面地、技术性地阐述战争，因而具有与《孙子兵法》《孙膑兵法》《吴子》等相关著作完全不同的理路。这就从一个特定的角度向我们透露了一个重要的信息，那就是，在中国，人们研究兵法、撰写兵书的历史相当长久，在《曹沫之阵》成书之前，已经有很多兵书问世了。笔者这样推测，并不仅仅在于《曹沫之阵》对此有正面的阐述（“三代之阵皆存，或以克，或以亡”），也不仅仅在于简文的某些表达与《孙子兵法》《吴子》有相通之处，更重要的是，《曹沫之阵》只探讨战争中的政治问题，这种思考问题的方式说明了它有一个重要的前提，那就是，专门的兵法著作已经很多了，至少有了大家公认的传世成果；《曹沫之阵》在某种程度上是对这些著作的反思。如果这种推理成立，我们现在就可以明确地断定，出自吕望之手的《六韬》并非伪作，其他的相关著作《司马法》《尉缭子》《墨子·备城门》等等，基本上全部都是先秦时期的作品，它们的主体部分都是可信的。这些著作中的一些水分或浅薄文笔，只是文本在流传的过程中后人妄自添加或修改所致②刘建国教授花费了二十年心血所著《先秦伪书辨证》（山西人民出版社2004年版）一书60多万字，已经在新时期出土简帛文献资料的基础上，对前人的各种观点进行了较为系统的清理，通过细密的考证，力排众议，得出了《六韬》《司马法》《尉缭子》《墨子·备城门》等本文提到的各种先秦兵书均非伪书的结论。。

《曹沫之阵》一文从根本上来讲，语言质朴、信实，思想丰富、明确。但是，它不可能不打上时代的印记。曹沫的时代已经进入战国，诚如《曹沫之阵》一文所表述的：“邻邦之君明，则不可以不修政而善于民。不然，任亡焉。邻邦之君亡（无）道，则亦不可以不修政而善于民。不然，无以取之。”（第5－6简）社会的竞争相当激烈，战争所引起的兼并极端残酷。儒家也不可能完全死抱住过去的理念刻舟求剑，不图发展。过去我们早就知道，先秦儒家，特别是孟子，本来是坚决反对诸侯之间的战争的，但是，我们在《曹沫之阵》中看到的是一篇讨论战争（“阵”）的文章，而且它的思想主体是儒家。这不能不说是儒家思想的歧出。

不仅如此，《曹沫之阵》实际上一开始就染上了浓厚的墨家色彩。不过，笔者以为，这正是战国时期各家各派彼此吸收、取长补短的一种良好表现。《曹沫之阵》在文章一开头就以一种讽刺的笔调叙述了鲁庄公“邦弥小而钟愈大”（第1简），制造大钟的目的，无非是鲁庄公对民众加强威慑的力量，并扩大自己的权利；或者干脆就是要制造奢侈的乐器，以满足他自己骄奢淫逸的欲望。作为政治家、军事家的曹沫对鲁庄公“将为大钟”的行为进行了一番有效的规劝之后，鲁庄公被说服了。于是文章写道：

庄公曰：“勖哉，吾闻此言。”乃命毁钟型而听邦政。不昼寝，不饮酒，不听乐。居不设席，食不贰味。……兼爱万民而无有私也。（第10－12简）

这当然是墨家“兼爱”“非乐”“节用”“节葬”的思想体现。但是，我们是不是就此而断定，《曹沫之阵》是墨家的文献呢？当然不能。而且我们可以从以下三个方面认定《曹沫之阵》绝对是先秦儒家的作品。

第一，本文在结构上完全借用了《左传·庄公十年·曹刿论战》的论说模式，说话的口气、神态以及曹沫与庄公的关系，甚至其中的某些对话思路、价值取向都是从中抽绎出来的③《春秋左氏传·庄公十年》写道：十年春，齐师伐我。公将战，曹刿请见。其乡人曰：“肉食者谋之，又何间焉。”刿曰：“肉食者鄙，未能远谋。”乃入见。问何以战。公曰：“衣食所安，弗敢专也，必以分人。”对曰：“小惠未遍，民弗从也。”公曰：“牺牲玉帛，弗敢加也，必以信。”对曰：“小信未孚，神弗福也。”公曰：“小大之狱，虽不能察，必以情。”对曰：“忠之属也，可以一战，战则请从。”：

（曹沫曰：）“使人不亲则不敦，不和则不辑，不义则不服。”庄公曰：“为亲如何？”答曰：“君勿惮劳，以观上下之情伪。匹夫寡妇之讼狱，君必身听之。有知不足，亡所不中，则民亲之。”（第33简）

应该说，这里不仅对答的结构是对《曹刿论战》的模仿，不仅对答的内容还有《曹刿论战》的痕迹和影响，而且其中的核心概念和价值观都是地地道道的儒家。“不亲”“不和”“不义”，这是儒家建立在孝道之上的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），由亲亲而尊贤，逐步外推，内圣外王的理路。《左传》的全名是《春秋左氏传》，是孔子亲自整理、撰写的史书《春秋》的“传”。这种文章结构与思想的承续意味着什么，是不言而喻的。更为重要的是，不论是《论语》还是《孟子》都不厌其烦地展现了公众知识分子与各种当权者的互动关系。儒家经典著作中的知识分子一方面具有强烈的独立性，另一方面又具有十分明显的依附性，他们在独立性与依附性相互交织的张力中积极入世，报效社会，实现自我生命价值的理想。简文《曹沫之阵》正是具有这种由来已久的儒家风神。

第二，《曹沫之阵》一文在政治上的最高理想是非常明确的：

昔周室之邦鲁，东西七百，南北五百。非山非泽，无有不民。今邦弥小而钟愈大，君其图之。昔尧之饗舜也，饭干土塯，欲于土鉶，而抚有天下，此不贫于美而富于德与？昔周……（第1－3简）

可惜第三简是一支残简，否则下文又将是一支关于“昔周”的表述。孔子曾经说过：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语·八佾》）因此，以周代的政治作为理想的范本，是原始儒家遣词造句、传情达意的基本习惯，因为先秦儒家始终不会忘记西周与鲁国血浓于水的文化传承④《左传·昭公二年》曰：“周礼尽在鲁矣。”《论语·雍也》曰：“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。”是说鲁国的文化完全继承了周文王的精华。杨向奎先生指出：“以德、礼为主的周公之道，世代相传，春秋末期遂有孔子以仁、礼为内容的儒家思想。宗周→春秋，周公→孔子，构成三千年来儒家思想之完整体系。”（杨向奎《宗周社会与礼乐文明》，人民出版社1997年版，第285页。）。我们在解读这一段文字的时候，一眼就可以看到，它的思想资源与行文范式来自《尚书·尧典》：

曰若稽古，帝尧曰放勋，钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。

二者之间只有语言风格的区别、理论水平的差异而没有思想上的实质差距。在《曹沫之阵》的作者看来，西周的王道之政之所以能够达到“非山非泽，无有不民”的状态，仅仅是因为统治者以身作则，专心于“德”的建设，感化、教化、归化了天下的人民。“德政”是这一政治理想的中心。这当然也是先秦儒家的基本理路。

第三，《曹沫之阵》的主体思想是“有克政而无克阵。三代之阵皆存，或以克，或以亡”（第14简）。这是在说，只有战无不胜的政治，没有战无不胜的阵势。夏、商、周三代传承下来的兵法（“阵”），硕果累累，深入人心，但是，他们有的靠“阵”打了胜仗，有的靠“阵”打了败仗。这是为什么呢？关键问题在于德政。也就是孔子所说的“为政以德”（《论语·为政》），才能“莫之能御”。换言之，只有“仁”者才能无敌于天下。纵观竹书《曹沫之阵》，笔者以为，它所倡导的“克政”，从战争的角度放射出去，有如下几个层面的要求：

其一，“勿获民时，勿夺民利”（获：误也）（第20简）。也就是孟子所说的“鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣”（《孟子·梁惠王上》）。本来，先秦时期没有哪个哲学流派是不谈论“时”的，但是，儒家是真正从民生疾苦出发，将“时”与战争挂钩来论述问题的学派。“彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母。父母冻饿，兄弟妻子离散。彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌？故曰‘仁者无敌’”（《孟子·梁惠王上》）。战争本身不能在经济上给人民制造灾难，这是《曹沫之阵》提出的一个重要的战争原则，与孟子之“杀行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”（《孟子·公孙丑上》）的观点是一致的。

其二，“禄爵有常，忌莫之当”（第50简）。要维护“禄爵有常”，最好的办法就是倡导儒家的“礼”。况且，要“禄爵有常”，就不可能没有厚薄、等级、高下之分，就不可能没有政府官员之间的亲疏远近，这与墨子倡导的人人平等的“尚同”“兼爱”思想是不相符的。《墨子·非儒》一开头就说：“儒者曰：亲亲有术，尊贤有等，言亲疏尊卑之异也。”是墨家反对的思想。所以笔者以为，简文“禄爵有常，忌莫之当”的命题，来自孔子“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服”（《论语·为政》）的原创思想。它是从孔子的相关思想中抽绎出来的一个军事命题，意谓，只要在进行德政建设时，“举直错诸枉”，按功行赏，在政治上形成了稳定的局面，就会激发强大的政治力量，就会从根本上增加战争的胜算。

其三，“战有显道，勿兵以克”（第38简）。释文的整理者在注释这个命题的时候认为，这个命题与《孙子兵法·谋攻》有直接联系，“似是‘不战而屈人之兵’的意思”[1]。这是注释者望文生义产生的错误。笔者以为，简文的这个命题，不仅仅是一个军事技术上的判断，更是一个政治学上的命题。“战有显道”之谓，很明显，从表达的分量上不是指的孙子“不战而屈人之兵”，而是有更加重要的思想层面。那么，战争的“显道”是什么呢？这要根据竹书的上下文来理解才能把握这个判断的真正思想。刚好，第38简前后的第37、39、40简都是完整的简，为我们正确理解这个判断创造了很好的条件。在第39、40简中，简文直接回答了什么是“显道”：“人之兵不砥砺，我兵必砥砺；人之甲不坚，我甲必坚。人使士，我使大夫；人使大夫，我使将军；人使将军，我君身进。此战之显道。”这当然是儒家吸收了法家坚甲利兵的思想。但是与法家不同的是，它崇尚的是政治清明、催人奋进、积极向上的政治，更是君主自己要身先士卒、以身作则的政治。也就是孔子“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”（《论语·颜渊》）的另一种表述方式。从这个层面上来讲，这个命题可以解释为：战争最根本、最著名的原则（“显道”）是，不要只是把战争胜利的希望寄托在战争之上。众所周知，在先秦诸子中，孟子在这方面的论述最为耳熟能详，最具有深远的影响力：

七八月之间旱，则苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，则苗浡然兴之矣。其如是，孰能御之？今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？（《孟子·梁惠王上》）

“天时不如地利，地利不如人和”，只有全国人民团结一心，才是战争胜利的根本保障。由此可见，《曹沫之阵》一文，不仅汲取了墨家的思想，而且汲取了法家的思想，但是，这丝毫不影响这篇文章在思想主体上是一篇儒家著作，因为它始终坚持着它的核心理想——德政。换句话来说，从思想史发展的规律来讲，孟子不可能是空穴来风。孟子的“仁政”理想只有在这种思潮的涌动或启发下，在丰富的思想积淀之中，才有可能诞生，才有可能那么圆熟、那么富有深刻的哲理。没有类似《曹沫之阵》这样的著作，《孟子》的出现是不可能的。

这样一来，我们就发现，《曹沫之阵》为我们研究先秦时期其他的传世兵书提供了一个可资借鉴的范本。自宋代以来，先秦时期的兵书，被疑古派在不同程度上提出了质疑。比方，过去有人说《墨子·备城门》等十一篇有关守城之术的著作不是墨家所为，其中有些内容完全是法家的思想。就事论事，他们也未必没有道理：

因城内里为八部，部一吏，吏各从四人，以行冲术及里中。里中父老不与守之事及会计者，分里以为四部，部一长以苛往来，不以时行，行而有他异者以得其奸。（吏从卒四人以上。）有分守者大将必与为信符，大将使人行守，操信符，信符不合及号不相应者，伯长以上辄止之，以闻大将。当止不止及从吏卒纵之，皆斩。诸有罪自死罪以上，皆逮父母、妻子、同产。

诸男子有守于城上者，什六弩、四兵。丁女子、老少，人一矛。卒有惊事，中军疾击鼓者三，城上道路、里中巷街，皆无得行，行者斩。女子到大军，令行者男子行左，女子行右，无并行。皆就其守，不从令者斩。离守者三日而一徇，而所以备奸也。里正与父老皆守宿里门，吏行其部，至里门，正与开门内吏，与行父老之守及穷巷闲无人之处。奸民之所谋为外心，罪车裂。正与父老及吏主部者不得，皆斩。得之，除，又赏之黄金人二镒。大将使信人行守，长夜五循行，短夜三循行。四面之吏亦皆自行其守，如大将之行，不从令者斩。（《墨子·号令第七十》）

提倡非攻、兼爱、尚同的墨子一处于战争的状态下就变得如此杀气腾腾。长期以来，比较直接、简单的解释就是文章不是出于墨子之手。近代的苏时学、吴汝纶等就认为，《墨子·备城门》这十一篇文字是汉人作品，非《墨子》原有的文字[2]6。岑仲勉先生在解释上文“诸有罪自死罪以上，皆逮父母、妻子、同产”一句时也说：“自斩罪以上皆逮捕其父母、妻子、兄弟（同产即兄弟），此即秦代夷三族之法。”[2]100但是，笔者的理解却不是这样的。笔者认为，墨子一派提倡节用、节葬，非乐、非命，在现实的政治军事斗争中就必然会采取非常实际，有时甚至是雷厉风行的措施。而且事实上墨家学派一开始就形成了一个以墨子为教主的宗教化、军事化，管理极端严密的团体。《墨子》一书在开篇第一章中就有“虽有贤君，不爱无功之臣；虽有慈父，不爱无益之子。是故不胜其任而处其位，非此位之人也；不胜其爵而处其禄，非此禄之主也”（《墨子·亲士》）的论述。像这样的话，以功利压倒亲情，以实用压倒友情，是先秦原始儒家无论如何说不出来的话。《庄子·天下》曾把墨家一派描述为：“以裘褐为衣，以跂蹻为服，日夜不休，以自苦为极。”在生活上严于律己的人，对别人也往往会有苛刻的倾向。况且，法家虽然有许多缺点，但是，在奖励耕战、攻城略地方面确实有雷厉风行、立竿见影的效果。而且法家的思想根源就是秦国艰苦的地理、气候等自然条件，其中与墨家在某些方面有相通之处，致使后期许多墨家信徒直接跑到秦国去，与法家同声相求。所以墨家在讲兼爱、非攻的时候，可以与法家针锋相对，但是在追求战争效果的时候，就自然而然地采取了法家的残酷手段。但是，我们从上面的各种引文中可以看到，《曹沫之阵》一文汲取了墨家的精华，扩大了自己的理论论域，而墨家学者采取了法家的手段，不仅玷污了他们自己崇高的目标，而且使其思想体系中充满了矛盾。这是一个值得我们认真吸取的理论教训。

之所以要提出墨家的这个例子，笔者的目的不仅仅要把《墨子》的战争思想与《曹沫之阵》的战争思想进行必要的比较，而且还要证明，即便是先秦时期的著作，也不可能在思想上纯洁得一丝丝杂质都没有。换言之，先秦时期的兵法著作传播于后世，在语言上、在表述的方式上都不同程度地染上了后世各种因情势不同、因整理者的个性、目的不同而导致的不同色彩。这是中国古代经书传播的一种特殊方式，更是中国秦汉之际特殊的历史现实决定了的特殊情况（各家各派彼此取长补短）。既然是特殊情况，就应该特殊对待。绝不能脱离中国特殊的历史情势而闭门造车，更不能脱离中国经书传播的模式，滑向历史虚无主义。《墨子·备城门》等十一篇兵法文献如此，《六韬》《孙子兵法》《吴子》《司马法》《尉缭子》等其他兵法书籍亦复如此。

二

与曹沫同时或稍后的儒家亚圣孟子（前372－前289）是最反对诸侯国之间以攻城略地为务的战争的。他的相关论述十分尖锐，而且千百年来相当有名，产生了深远的影响，至今都还具有震撼人心的力量：

孟子曰：“求也，为季氏宰，无能改于其德，而赋粟倍他日。孔子曰：‘求非我徒也，小子鸣鼓而攻之可也。’由此观之，君不行仁政而富之，皆弃于孔子者也，况于为之强战？争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。”（《孟子·离娄上》）

这一段文字说明，即便是在孔子那里，儒家就有反战的质素。但是，从上一节的论述中，我们已经分明地看到，先秦儒家在新的时代，就像道家、墨家一样，也有了自己的兵书。所以，《曹沫之阵》的出土与释文公布，说明先秦儒家为了适应时代的发展正在急剧地改变自己。

在《孟子》中，墨家遭到了强烈的抨击。到了《荀子》，这种抨击就更加猛烈。但是，儒家之所以为儒家，就在于它在猛烈抨击的同时，又大规模地吸取墨家的长处。《曹沫之阵》一文就给我们提供了一个研究先秦儒家如何从墨家思想中吸收精华为我所用的典范。笔者认真审读《曹沫之阵》，深以为，该文在以下三个方面吸收了墨家的思想：

第一，《曹沫之阵》提出了标准的君主应该“不昼寝，不饮酒，不听乐。居不设席，食不贰味”（第10－11简）。儒家强调君主是要以身作则的，尤其是要在德性方面做出表率。郭店简《缁衣》就引孔子的话说：“上好仁，则下之为仁也争先。故长民者，章志以昭百姓，则百姓致行己以说其上。”（第10－11简）由此可见，墨家在君主的行为规范上，是将儒家的理念推向了极端。把君主塑造成没有任何嗜欲、没有任何贪求、完全为他人而活、与广大黎民百姓完全一样的人物，这反映了墨子学派的贫民意识、平等意识。但同时我们也可以看到，《曹沫之阵》的作者也许已经看到，战国时期畸形的君民关系，形同天渊的贫富差别，可以利用墨家的学说来矫正。不过，这种想法，在古往今来的任何时代、任何社会形态的笼罩下，都只是一种空想。在第12简中，《曹沫之阵》还有“兼爱万民，而无有私也”的说法。“兼爱万民”，本来就是儒家的终极理想，但是孔子认为这是一种“圣境”，非常人能够企及（《论语·雍也》）。所以，“无有私也”的思想也只是一种空想而已，在现实的政治生活中无论如何也是不可能实现的，因为它已经违背了基本人性的“血气心知”之常。当然，这不能说它完全没有价值，特别是在当时连年征战、民不聊生、统治者嗜欲横流的战国时代，它的批判作用是显而易见的。这也许是《曹沫之阵》大量采用墨家君主思想的重要原因之一。

第二，《曹沫之阵》明确站在墨家“非命”的立场上，激励君主积极向上的治国态度。

庄公曰：“昔施伯语寡人曰：‘君子得之、失之，天命。’今异于尔言。”曹沫曰：“[是]不同矣。臣是故不敢以古答。然而古亦有大道焉，必恭俭以得之，而骄泰以失之。君言无以异于臣之言。君弗尽，臣闻之曰：君子以贤称而失之，天命；以无道称而没身就死，亦天命。不然君子以贤称，曷有弗得？以无道称曷有弗失？”（第6－8简）

据史书记载，施伯是鲁国与曹沫同时而稍早的一位谋士，是一位知人善任、积极进取的人⑤过去笔者在阅读历史演义小说《东周列国志》第十六回《释槛囚鲍叔荐仲 战长勺曹刿败齐》时，对其中说曹刿是鲁庄公时大臣施伯推荐的奇才，将信将疑。现在我们把《国语》《管子》以及《曹沫之阵》等著作的相关表述整合起来，就可以知道，施伯确实是与曹刿同时代的人，鲁庄公拿施伯来回敬曹沫（曹刿），说明曹沫与施伯彼此之间确实比较了解，而且施伯比曹沫年纪大、资历高。这也证明《东周列国志》的作者没有瞎写，弄不好他还有什么更有说服力的证据。。鲁庄公用施伯的话来搪塞曹沫，正反映了鲁庄公对国家事务的态度。这是原始儒家著作刻画昏庸君主嘴脸的一贯手法。

当然，这段话最重要的内容是曹沫从正反两个方面否定了“命定论”。“君子以贤称而失之，天命；以无道称而没身就死，亦天命。不然君子以贤称，曷有弗得？以无道称曷有弗失”的意思是不能根据“命定论”来判定成功与失败的一切结果，更不能以“命定论”为借口为自己的好逸恶劳、醉生梦死寻找理由。“必恭俭以得之，而骄泰以失之”，语出《论语》，也见于《礼记》，是“古之大道”⑥“必恭俭以得之，而骄泰以失之”的话是脱胎于《论语·学而》“温良恭俭让以得之”以及《论语·子路》“君子泰而不骄，小人骄而不泰”。这样的表述还见于《礼记·大学》：“忠信以得之，骄泰以失之。”，只有踏踏实实，勤于政事，才能把国家治理好。这种思路与《墨子》是完全一致的。

今用执有命者之言，则上不听治，下不从事。上不听治，则刑政乱；下不从事，则财用不足。上无以供粢盛酒醴，祭祀上帝鬼神，下无以降绥天下贤可之士，外无以应待诸候之宾客，内无以食饥衣寒，将养老弱。故命上不利于天，中不利于鬼，下不利于人，而强执此者，此特凶言之所自生，而暴人之道也。是故子墨子言曰：“今天下之士君子，忠实欲天下之富而恶其贫，欲天下之治而恶其乱，执有命者之言，不可不非，此天下之大害也！”（《非命上》）⑦笔者认为，墨子的这段论述相当偏激，把“命”的诠释推向了极端，仿佛社会的一切祸害都来自人们对“命”的依赖，这是片面的。“命”作为一个宗教学的概念，它在维系社会的稳定、纯洁人们的信仰方面也有特殊的作用。

子墨子的这段表达毫无疑问在那个特殊的历史阶段具有积极的意义。但是，千百年来，中国学界公认在这方面取得了卓越成就的是荀子。《荀子》“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情”（《天论》）的论述已经远远超越了《墨子》，这里就无庸赘述了。只是这种吸收、转变的工作，至少在《曹沫之阵》的作者那里就已经开始了。不过，孟子并不以为然。孟子并没有彻底反对“命定论”，而是继承了孔子“俟命论”以来的传统，将它改造成了“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也”（《孟子·尽心上》）的“立命论”。这是否可以理解为孟子对《曹沫之阵》等相关论述的扬弃呢？

人类思想的发展轨迹已经反复证明墨子的观点似是而非。作为科学家的培根（Francis Bacon，1561－1626年）说得很清楚：“否认有神的人是毁灭人类底尊贵的；因为人类在肉体方面的确是与禽兽相近的；如果人类在精神方面再不与神相类的话，那么人就是一种卑污下贱的动物了。同样，无神论也毁灭英雄气概与人性底提高。……因此，无神论在一切方面可恨，在这一方面也如此，就是它削夺了人性所赖以自拔于人类底弱点的助力。这在个人如此，在民族亦如此。”[3]中国文化的主流也始终没有完全抛弃“天命”思想，它在中国文化史的发展过程中是发挥了积极作用的。这也许是墨子最终湮没无闻的原因之一。

第三，《曹沫之阵》吸收了墨家在战争的状态下奖励和惩罚方面的经验。在《曹沫之阵》中多次提到，正确的奖励与惩罚是战争取得胜利的决定性因素之一。

庄公曰：“为和于邦如之何？”曹沫答曰：“毋获民时，毋夺民利。申功而食，刑罚有辠，而赏爵有德。”（第20－21简）

禄爵有常，忌莫之当。（第50简）

刑法思想并非儒家所固有。先秦原始儒家既是反战的，又是反对刑罚的。他们主张的是“必也使无讼”（《论语·颜渊》）式的德政。墨子本来与儒家有千丝万缕的联系，是提倡“非攻”“兼爱”“尚贤”的，但是，他却与法家有十分亲密的关系。《墨子》写道：

子墨子曰：“天下从事者不可以无法仪。无法仪而其事能成者无有也。虽至士之为将相者，皆有法；虽至百工从事者，亦皆有法，百工为方以矩，为圆以规，直以绳，正以县。无巧工不巧工，皆以此五者为法。巧者能中之，不巧者虽不能中，放依以从事，犹逾己。故百工从事，皆有法所度。今大者治天下，其次治大国，而无法所度，此不若百工，辩也。然则奚以为治法而可？当皆法其父母奚若？天下之为父母者众，而仁者寡，若皆法其父母，此法不仁也。法不仁，不可以为法。当皆法其学奚若？天下之为学者众，而仁者寡，若皆法其学，此法不仁也。法不仁，不可以为法。当皆法其君奚若？天下之为君者众，而仁者寡，若皆法其君，此法不仁也。法不仁不可以为法。故父母、学、君三者，莫可以为治法。然则奚以为治法而可？故曰莫若法天。天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。”（《墨子·法仪》）

《墨子》一书，折中于儒、道、法之间的状态，在此可见一斑。在这里，墨子借助法家的“法”，从颠覆儒家开始，否定了父母、学、君三者，而依赖于法治。但是“法”皆“不仁”，于是绕了一个大弯子，最终又从表述的方式与内容上回到了儒家的“天”。这证明了墨子理论体系的矛盾。这里的引文进一步说明，《墨子·备城门》等十一篇文献确实是墨家的文献，虽然它大量汲取了法家思想。所以，如果说《曹沫之阵》正在为儒家寻找出路，那么，它既吸收了墨家的思想成分，也吸收了法家的思想中行之有效的东西。

但是，《曹沫之阵》努力避免正面讨论怎么打仗，努力避免直接讨论战争技术上的问题。这就再一次与完全专注于战争技术的《墨子·备城门》等十一篇传世文献划清了根本的界限。这一事实不仅鲜明地指出《曹沫之阵》是先秦儒家的文献，而且也从一个特定的角度凸显了先秦儒家的战争观念。为我们研究先秦儒家的政治、军事哲学，特别是《孟子》的战争思想提供了丰富的资料。仔细耙梳《曹沫之阵》的战争思想，笔者认为可以从以下三个方面进行总结：

第一，这篇文章最重要、最核心的思想是：“有固谋而无固城，有克政而无克阵。三代之阵皆存，或以克，或以亡”（第14简）。也就是说，在古往今来的战争中，只有坚不可摧的谋略，没有坚不可摧的城池；只有战无不胜的政治，没有战无不胜的阵势。政治是战争胜利与否的决定因素。德国军事学家克劳塞维茨（Carl von Clausewitz，1780－1831年）说：“社会共同体（整个民族）的战争，特别是文明民族的战争，总是在某种政治形势下产生的，而且只能是某种政治动机引起的。因此，战争是一种政治行为。”[4]夏、商、周三代各种各样的战争故事充分地说明了这一点。由于充满了历史的反思精神，曹沫的这一表述相当精辟、直截，充满了历史的沧桑感。这使人马上想起孟子非常有名的一段表述：

地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨；壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。（《孟子·梁惠王上》）

曹沫的话归根到底是要归结到孟子这里来的。因为“固谋”和“克政”的最高境界，就是孟子的“仁政”。因为只有彻底地实现“仁政”的理想，才是最完美的“固谋”和“克政”。孟子在这里总结了三点：全国人民共同“修其孝悌忠信”，在政治信仰上拧成了一股绳，共同的政治理想，是取得一切战争胜利的根本保障，此其一；在行政管理上，政府“施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨”，各种社会问题得到了解决，各种社会保障系统完备，广大人民在物质与精神上都有了根本的依靠，此其二；整个国民已经养成了“入以事其父兄，出以事其长上”的民风，诚信、和谐是这个社会最基本的特征，此其三。

“有克政而无克阵”的潜台词是，参与战争的成员都是因为共同的理想投入战斗的，因此在战争的纪律方面具有高度的自觉，因为那是参与者主体精神的自我抉择。可是，《墨子》的相关表达，是令人吃惊的：

围城之重禁，敌人卒而至，严令吏民无敢讙嚣、三冣、并行、相视坐泣、流涕若视、举手相探、相指、相呼、相麾、相踵、相投、相击、相靡（以身及衣）、讼駮言语，及非令也而视敌动移者，斩；伍人不得，斩；得之，除。伍人踰城归敌，伍人不得，斩；与伯归敌，队吏斩；与吏归敌，队将斩。归敌者父母、妻子、同产皆车裂。先觉之，除。当术需敌，离地，斩。伍人不得，斩；得之，除。（《墨子·号令》）

《墨子》把战争的管理过程描述成了一个完全没有人性的惨状。在《墨子》中这种表达不是孤立的。在它的各篇章中都有一种内在的联系。现在看来，孟子说墨家学派“吾君无父”，可谓证据确凿。因此，只要认真地读一读这一段文字，我们就会毫不犹豫地认定《曹沫之阵》属于儒家作品，绝非墨家文献。因为只有墨家才与法家这种“以刑去刑”的残暴政治具有千丝万缕的联系，而先秦儒家在这一点上从来与法家的思想都是势不两立的。

第二，具体到战争的每一个步骤，在《曹沫之阵》的作者看来，都有一个逐步向前推进的逻辑：“不和于邦，不可以出豫。不和于豫，不可以出阵。不和于阵，不可以出战。是故夫阵者，三教之末。”（第18－19简）“和于邦”是“和于豫”的前提；“和于豫”是“和于阵”的前提；“和于阵”是“出战”的前提。没有“和于邦”也就没有“和于豫”；没有“和于豫”也就没有“和于阵”；没有“和于阵”也就不可能“出战”，并且最终取得战争的胜利。这里说得很清楚，“和于邦”是最终能够取得胜利的最重要、最基本的因素。没有“和于邦”作为最基本的出发点，也就不可能有“和于豫”“和于阵”“出战”等各个逐步向前推进的环节，那就更不要奢望取得战争的最后胜利了。因此，作为一本兵书，《曹沫之阵》以此类推，提出了“是故夫阵者，三教之末”的重要判断，出乎预料之外而又坚决地否定了兵书自身的根本价值⑧克劳塞维茨说过：政治的目的并不是“可以任意地决定一切，它必须适应手段的性质”。但是尽管如此，“政治贯穿在整个战争行为中，在战争中起作用的各种力量所允许的范围内对战争不断发生影响”（克劳塞维茨《战争论》，商务印书馆1978年版，第43页。）。克氏只是一个军事家，所以他在论述问题的时候完全没有看到人民在战争中的巨大力量以及战争本身对全社会在精神上的破坏力，更没有看到，战争的手段，有的时候是一种丧德败性的泥沼，往往具有毁灭政治目的的一面（如墨子的《备城门》等十一篇文献）。而且，他大约永远也无法体会出《曹沫之阵》和孟子为什么尽量避免讨论战争手段的原因。。它的意义并不仅仅在于否定了《六韬》《孙子兵法》以来“兵不厌诈”的黄老传统，揭示了传统兵法丧德败性的负面影响，而且启迪了孟子伟大的“仁政”思想。这不能不说是《曹沫之阵》中重要的战争思想，也是《曹沫之阵》一文的理论制高点。由此，我们发现了孟子思想的来源：

今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之巿，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者，皆欲赴愬于王。其若是，孰能御之？（《孟子·梁惠王上》）

即便是站在当今世界局势之下来解读孟子的这段话，我们丝毫没有任何过时、陈旧的感觉。作为孟子之后，中国文化的传人，笔者为此深感惭愧！经学家俞樾在光绪二十一年（1862年）给孙贻让的《墨子闲诂》作序时说：“嗟乎，今天下一大战国也。以孟子反本一言为主，而以墨子之书辅之，倘足以安内而攘外乎？”[5]置身光绪二十一年，能够提出这样的思想，难能可贵！我们置身21世纪，无论如何都应该比俞樾想得更加深远一些了。

第三，认真玩味《曹沫之阵》全文，下面的这一段对话对我们理解孟子具有深远的意义，是我们打开孟子“仁政”宝库的钥匙。它实际上是把笔者在上面所引《孟子·梁惠王上》的两段高度精神化的表述文字物质化了。如果换位思考，我们似乎可以肯定，孟子的“仁政”理想就应该是从在他之前的、类似这样的表述中汲取了思想的营养：

曹沫曰：“使人不亲则不敦，不和则不辑，不义则不服。”庄公曰：“为亲如何？”答曰：“君勿惮劳，以观上下之情伪。匹夫寡妇之讼狱，君必身听之。有知不足，亡所不中，则民亲之。”庄公又问：“为和如何？”答曰：“毋嬖于便嬖，毋长于父兄，赏均听中，则民和之。”庄公又问曰：“为义如何？”答曰：“申功尚贤，能治百人，使长百人；能治三军，思帅受……”（第33－36简）

整合全文，我们在字里行间接受到的真正的信息是，只要国家自上而下彻底地实现了“仁政”的政治理想，全国人民真正团结在“仁政”的道德理想之下，一旦处于战争状况，举国上下就会同仇敌忾，男女老少都会在一夜之间转化为无坚不摧的军队，以大无畏的精神克敌制胜。换言之，虽然孟子扬弃了墨子学派半宗教化、半军事化的特性，自上而下在全社会倡导全民参与的“仁政”，似乎是反对战争的，但实际上，其理论的内核中蕴含着一种巨大的富国强兵的力量，具有墨子“非攻”而不反战的理论永远无法企及的精神境界。

三

在《孟子》中，有关战争的内容占了相当的篇幅。置身于连年征战、民不聊生的时代，孟子作为一代伟大的思想家不可能不对每天充塞于耳目之间的重大事件置之不理，不可能不对“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”（《离娄上》）的现实做出回应。深入考量孟子的战争观念，笔者发现了孟子战争观的三个基点：第一个，是人民的基点；第二个，是性善论基础之上的天人合一精神；第三个，是一种强国理论，更是一种走向孔子“大同”的理论。《孟子》一出，不仅使先秦时期所有其他的军事著作相形见绌，而且即便是德国克劳塞维茨的军事经典《战争论》也有无法企及之处。当然，笔者不是说先秦时期的《孙子兵法》《孙膑兵法》等无数的兵书在战略战术上没有达到孟子的高度，更不是说克劳塞维茨的《战争论》在对军事斗争艺术的研究上没有达到孟子的水平，而是说，楼外有楼，天外有天，孟子，作为一代圣人，具有包括克劳塞维茨在内的许多军事学家完全无法望其项背的政治境界。

孟子的战争论最突出、最醒目的一点是，他在任何时候、面对任何对象的谈话中，都激烈地抨击了战争生灵涂炭、践踏国计民生的严重后果。他认为，刚刚过去的春秋时代，没有一场战争是正义的。他有一句经典性的表述：“春秋无义战。”（《尽心下》）在孟子看来，春秋战国时期的诸侯们发动战争的动机都是不正义的，其真正的目的只是为了满足他们永远没有穷尽的贪欲。因此，那些为国君出谋划策，攻城略地的“谋士”是一批丧尽天良的人，应该受到最严厉的惩罚：

孟子曰：“今之事君者曰：‘我能为君辟土地，充府库。’今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求富之，是富桀也。‘我能为君约与国，战必克。’今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求为之强战，是辅桀也。由今之道，无变今之俗，虽与之天下，不能一朝居也。”（《告子下》）

这些人完全不考虑在他从政的国家里实现仁政理想，丧德败性，助纣为虐，为了满足国君的贪欲不惜连年发动战争，把人民和国家都推向灾难的深渊，这种人不仅不是“良臣”，而且是“罪不容于死”的“民贼”。

孟子不仅态度极为鲜明地批判了这些不引导他的国君“志于仁”的“民贼”是“富桀”“辅桀”，而且还进一步辛辣地讽刺、揭露了无才无德却又贪欲无穷的国君嘴脸：

孟子见梁襄王，出，语人曰：“望之不似人君，就之而不见所畏焉。卒然问曰：‘天下恶乎定？’吾对曰：‘定于一。’‘孰能一之？’对曰：‘不嗜杀人者能一之。’”（《梁惠王上》）

孟子从内心里对梁襄王是十分鄙弃的，但是孟子没有直接斥责对方，而是采取形象思维的手法，从梁襄王的外貌入手，来刻画他内心世界的贫乏与无能、无知，然后将他的超常贪欲通过他的言语夸大地、突兀地展现出来，从而形成了认知上的鲜明对比，达到了绝佳的讽刺效果。在孟子的笔下，梁襄王的父亲梁惠王也是一位“弃甲曳兵而走”“以五十步笑百步”（《梁惠王上》）的昏君；“仓廪实，府库充”的邹穆公是一位在“凶年饥岁”，数以千计的“老弱转乎沟壑，壮者散而之四方者”（《梁惠王下》），背井离乡，饿殍遍野的时候却完全不顾人民死活的“民贼”；“四境之内不治”的齐宣王在公元前314年发动的对燕国的战争，因为要“杀其父兄，系累其子弟，毁其宗庙，迁其重器”，因此，是使置身于水深火热的燕国人民“水益深”“火益热”的不义战争，必将“动天下之兵”，引起更大的灾难（《梁惠王下》）。

孟子反对诸侯之间不义战争的一个基本的出发点，在于对天下苍生、广大黎民百姓寄予了深刻的同情，这是孟子仁政学说的根本性立场。孟子认为，他置身的时代是广大人民深受“倒悬”之苦的时代，“王者之不作，未有疏于此时者也；民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也”（《公孙丑上》），所以，孟子反对诸侯之间连年征战的观点是他不忍之心、恻隐之情的自然显发。显然，春秋战国时期尸横遍野、民不聊生的景象时时浮现在孟子的脑海，“一将成名万骨枯”的残酷事实、“乱世之民不如狗”的悲惨状况，孟子已经了然于心，对他的心灵产生了极大的冲击，并且融化在他的哲学思想中。因此，他对“庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，夜有饿殍，此率兽而食人”（《滕文公下》）的悲惨现实始终持有空前尖锐的、强烈的批判态度。笔者认为，在很大程度上，由于孟子始终坚持了这样一个基本的出发点，始终具有这种超越时代、超越国界、超越阶级的人道主义精神，而且坚信“圣人复起，不易吾言”（《滕文公下》），因而奠定了他千百年来赢得“亚圣”之誉的坚实基础。孟子的思想之所以经得起时间的考验，关键的原因之一就在于此。

孟子坚决地反对诸侯之间为了满足贪欲的战争，还有更加高深的理论作为支撑——这就是他的“性善论”。在孟子看来，世界上所有的人，都有一种天然的生存权利，他们是“天降”之民（《梁惠王下》），具有与生俱来的“赤子之心”（《离娄下》），因此具有任何人都不能剥夺的“天爵”之尊。他们的人生过程就是不断修养身心、涵养性情，保持“赤子之心”、维护“天爵”境界、天生人成的提升过程，他们不仅要“存夜气”、存“平旦之气”（《告子上》），而且还要“集义所生”，坚持不懈，养“浩然之气”（《公孙丑上》），他们之所以是人之所以为人者，是因为在通向善、信、美、大、圣、神（《尽心下》）的提升道路上不断完善自己的同时，也在营造一个美好、诚信、和谐、公平、公正、催人奋进的社会环境。因此，他们是“天民”（《万章上》）。任何一个政府，不仅不能对他们造成任何伤害，真心实意地体恤他们，关心他们而“视民如伤”（《离娄下》），而且政府的一切活动都必须以满足他们的物质需求和精神需求为核心：“天视自我民视，天听自我民听。”（《万章上》）因为人民本身就是“天”，是国家真正的主人。所以，孟子明确指出：一切国家的领导人，在任何时候，在任何情况下，“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”（《公孙丑上》）。

作为一代圣人，孟子的伟大之处还表现在对梁惠王、梁襄王、邹穆王、齐宣王等等这些十分弱智、无能、利欲熏心，灵魂十分肮脏、卑贱的国君进行辛辣讽刺、严厉批判的同时，还能坚持孔子“有教无类”的原则对这些中国体制性的“异类”进行教育，对他们进行“知其不可为而为之”的最后挽救。他对“好战”而且“不仁”（《尽心下》）的梁惠王说：

五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。狗彘食人食而不知检，涂有饿莩而不知发；人死，则曰：“非我也，岁也。”是何异于剌人而杀之，曰：“非我也，兵也。”王无罪岁，斯天下之民至焉。（《梁惠王上》）

又对比梁惠王更加无能、贪婪的梁襄王说：

王知夫苗乎﹖七八月之间旱，则苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，则苗浡然兴之矣。其如是，孰能御之﹖今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？（《梁惠王上》）

在这里，孟子采取了“因材施教”的方法，利用惠王、襄王急于独吞中国的贪欲，来推行自己的“仁政”思想。这一事实说明，在孟子看来，好战分子也是人，他们曾经也是具有“赤子之心”的“天民”。是春秋战国攻城略地的时尚异化了这些权贵的心灵，他们同样是战争的牺牲品。对这些人同样应该抱有恻隐之心、不忍之心，要在最大程度上教育他们、挽救他们，尽一切可能把他们从“流连荒亡”的“禽兽”泥潭中拯救出来。作为一个读书人，孟子“手无缚鸡之力”，他所能够做的也只有如此了。真可谓用心良苦！

深究《孟子》的文本，孟子性善思想、自由思想、仁政思想的背后，始终洋溢、飘荡着一种宏大的宇宙意识，这是中国文化天人合一精神的必然结果。战国时期的孟子，已经融汇了先秦诸子各家各派的思想结晶，我们有理由认定，孟子的战争观念中具有深远的宇宙意识。孟子思想中“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《尽心下》）的思想实际上是孔子“仁学”最忠实的显发，得到了孔子“仁学”思想的真谛，并且同时还影响了孟子对战争的正确诠释：

广土众民，君子欲之，所乐不存焉；中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心。其生色也睟然，见于面、盎于背。施于四体，四体不言而喻。（《尽心上》）

这段表面上看来是身心观、心性论的文字，在笔者看来，也同时极其深刻地表达了孟子对战争的终极看法。这是一段有关孟子战争观念的重要文献。首先，孟子的这段话说的身心观、心性论，是十分出色的性情思想，但是，按照孔子的表述，这段话也可以理解为先秦儒家的政治观。《论语》说得很清楚：

子禽问于子贡曰：“夫子至于是邦也，必闻其政。求之与？抑与之与？”子贡曰：“夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与！”（《学而》）

或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（《为政》）

这里是在说，“孝乎惟孝”就是“施于有政”，因为它是通过每一个人内在的德性修养，来达到“友于兄弟”、影响周围民众的一种教化途径。所以孔子的施政措施就是“温、良、恭、俭、让以得之”。正是从这个角度上来讲，孟子“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也睟然，见于面、盎于背。施于四体，四体不言而喻”的表述，实质上就是政治观，与孔子的相关思想是一脉相承的。孟子的意思是，通过每一个人的身心修养，达成全社会的诚信与和谐，公平与公正，以此治家，家和万事兴；以此治国，人民心悦诚服：

孟子曰：“伯夷辟纣，居北海之滨，闻文王作，兴曰：‘盍归乎来！吾闻西伯善养老者。’太公辟纣，居东海之滨，闻文王作，兴曰：‘盍归乎来！吾闻西伯善养老者。’二老者，天下之大老也，而归之，是天下之父归之也。天下之父归之，其子焉往？诸侯有行文王之政者，七年之内，必为政于天下矣。”（《离娄下》）

只要人丁兴旺、经济发达，国家就自然“广土众民”了，君主也就自然而然地达到了“定四海之民”的目的。这种途径的最大好处在于兵不血刃，不动一枪一刀，在充分满足广大黎民百姓世世代代期盼的同时，也实现了国家领导人“广土众民”的私人意愿。

但是，在笔者看来，孟子的这段表述中最核心的部分在于“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也”。“大行”就是实现了人生的政治理想，与“穷居”相对，当然说的是春风得意、升官发财。但是，不论“大行”也好，“穷居”也罢，原始儒家的人格境界都不会因此而发生动摇，为什么呢？是因为“分定”的缘故。什么是“分定”？“分定”就是《礼记·中庸》的“天命之谓性”。如果我们承认先秦儒家确实有思孟学派的存在，那么就必须要将子思子的《中庸》与《孟子》联系起来、整合起来阅读。如此一来，孟子的这一段表述就笼罩在《中庸》文本“博厚、高明、悠久”的天道背景之中去了。因为《中庸》“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也”的表述曾经对孟子产生过很深的影响（见《离娄上》）。所以，孟子的这段话是在通过人道的体悟来印证天道，又用天道来整合人道。最后用天道与人道的融合化解了以“定四海之民”为目的，以杀人为基本手段的战争。在这样的层面上，我们来解读孟子“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希；及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也”（《尽心上》）的论述时，就有了更加明确的理解。

显然，孟子的这段有关“君子所性”的著名表述，汲取了先秦道家的思想精华，继承了子思子的思想传统，既避免了以“骄奢淫逸”为出发点的战争生灵涂炭、兵不厌诈等等众多缺点，而且也将伦理学、政治学与哲学揉为一体，提出了一个非常深刻的人学理论，具有深远博厚的宇宙意识。在2 000多年后的今天，国际政治翻手为云、覆手为雨，在美国的引导下世界各地引发一轮高过一轮的军备竞赛，孟子的战争思想尤其难能可贵，具有非常可贵的批判价值。

至为重要的是，孟子的战争理论始终都是一种强国理论，更是一种努力向孔子“大同”理想不断进发的政治理论。换言之，孟子虽然反对诸侯之间的战争，但是他并不反对“天吏”替天行道、讨伐民贼的“征伐”。孟子反对诸侯之间的攻城略地，但是他从来没有反对商汤、周文王、武王为广大黎民百姓征讨“独夫”“民贼”的战争：

孟子对曰：“臣闻七十里为政于天下者，汤是也。未闻以千里畏人者也。《书》曰：‘汤一征，自葛始。’天下信之，东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨，曰：‘奚为后我？’民望之，若大旱之望云霓也。归市者不止，耕者不变，诛其君而吊其民，若时雨降，民大悦。《书》曰：‘徯我后，后来其苏。’今燕虐其民，王往而征之，民以为将拯己于水火之中也，箪食壶浆以迎王师。若杀其父兄，系累其子弟，毁其宗庙，迁其重器，如之何其可也？天下固畏齐之强也，今又倍地而不行仁政，是动天下之兵也。王速出令，反其旄倪，止其重器，谋于燕众，置君而后去之，则犹可及止也。”（《梁惠王下》）

孟子曰：“有人曰：‘我善为陈，我善为战。’大罪也。国君好仁，天下无敌焉。南面而征，北夷怨；东面而征，西夷怨，曰：‘奚为后我？’武王之伐殷也，革车三百两，虎贲三千人。王曰：‘无畏！宁尔也，非敌百姓也。’若崩厥角稽首。征之为言正也，各欲正己也，焉用战?”（《尽心下》）

孟子认为，只有彻底实行了“仁政”的国君带领的“仁义之师”才有权力征讨暴虐的诸侯王，这种“仁义之师”就是孟子笔下的“王师”“天吏”。身陷水深火热之中的人民深受他们的政府的敲剥压迫，所以他们无不时时刻刻在盼望着“天吏”的“征伐”：“民望之，若大旱之望云霓也。归巿者不止，耕者不变，诛其君而吊其民，若时雨降，民大悦。”“南面而征，北夷怨；东面而征，西夷怨，曰：‘奚为后我?’”所以“仁义之师”任何时候都会受到广大黎民百姓的热烈欢迎：“箪食壶浆以迎王师”。

达到这样的境界，关键问题在于“仁义之师”是正义的象征，他们“为其杀是童子而征之”，是“为匹夫匹妇复雠也”（《滕文公下》），是“一怒而安天下之民”（《梁惠王下》）的义举，因此深受人民的爱戴和欢迎。在这样的情况下，“天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之巿，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者，皆欲赴愬于王”（《梁惠王上》），国家就自然变得强大了，也就是孟子一再说的“仁者无敌”的理想境界就出现了：

地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨；壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。（《梁惠王上》）

只有彻底地实现“仁政”的理想，国家才能真正强大起来。孟子在这里总结了三点：全国人民共同“修其孝悌忠信”，在政治信仰上拧成了一股绳，共同的政治理想，是取得一切战争胜利的根本保障，此其一；在行政管理上，政府“施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨”，各种社会问题得到了解决，各种社会保障系统完备，广大人民在物质与精神上都有了根本的依靠，此其二；整个国民已经养成了“入以事其父兄，出以事其长上”的民风，诚信、和谐是这个社会最基本的特征，此其三。是通过战争的烧杀淫掠来“广土众民”，还是通过“仁政”的途径来实现国君“定四海之民”的理想，这是孟子战争观念的根本出发点。孟子的战争观和强国观既是对当时社会现实的一种回应，也是他本人“舍我其谁”（《公孙丑下》）的政治理想。

克劳塞维茨说：“政治还是孕育战争的母体，战争的轮廓在政治中就已经隐隐形成，就好像生物的属性在胚胎中就已形成一样。”[4]135换言之，战争不仅是政治的继续，而且也是政治的直接结果。因此，在克劳塞维茨的战争观念中，战争的目的就是要取得战场上的军事胜利，进而取得政治上的斗争胜利。表面来看，这是一套行之有效的思路，但问题是他并没有真正试图消除战争。一场战争结束之后，新的政治争夺又重新开始，这场新的政治争夺又必然地要以一场新的战争而告终。如此这般，周而复始，人类就不可能企望真正的和平。

但是，在孟子的观念中，战争是消除社会不公的一种手段，是制止战争、拯救人民于水火的一种最后途径，而且只有“天吏”才具有发动战争的资格。这一点对我们管理当今的国际事务尤其具有启发性的指导意义。所以，孟子最根本的措施是要把战争的可能性消除在未萌之际，也就是从培养人之所以为人的恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心做起，由此而导致全社会“乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦”的良好环境，杜绝“经界不正，井地不均，谷禄不平”以及“暴君污吏”贪污腐败（《滕文公上》）而引发的社会不公正、不公平、不诚信、不和谐。只有从根本上消除社会的不公正、不公平、不诚信、不和谐，战争才能真正消除。这是克劳塞维茨与孟子的根本区别。

[1] 马承源.上海博物馆藏战国楚竹书:四[M].上海:上海古籍出版社,2004:268.

[2] 岑仲勉.墨子城守各篇简注[M].北京:中华书局,1958.

[3] 培根.培根论说文集[M].水天同,译.北京:商务印书馆,1958:59-60.

[4] 克劳塞维茨.战争论[M].北京:商务印书馆,1978:8.

[5] 俞樾.诸子集成•墨子闲诂:四[M].北京:中华书局,1954:2.

(责任编校：卫立冬 英文校对：吴秀兰)

Confucian Views of War in the Pre-Qin Period: From the Ancient Bamboo Booksto

OUYANG Zhenren

(Research Center of Traditional Chinese Culture, Wuhan University, Wuhan, Hubei 430072, China)

Althoughabsorbs some elements from Mohism, it is still a Confucian military work. It is a sign of the trend of thought that Pre-Qin Confucianists tremendously change themselves so as to adapt to the new social environment when facing the new era in the Warring States period. The military thought thatputs forwards is, in essence, the blend of political thought and military thought, which embodies the Confucian thought of “benevolent rule”. Therefore, this paper reveals a significant fact that Mencius, who was in the same era as Cao Mo or later than him, directly or indirectly absorbed the essence of Cao Mo’s thought when he wrote his book. The success ofis the result of Confucian predecessors’ continuous exploration and accumulation, and its profound political idea not only surpasses those of the similar works, such asand Sun Wu’s, but also exceeds the spirit of Clausewitz’s.

;;; military books; Pre-Qin Confucianists; political philosophy

10.3969/j.issn.1673-2065.2017.03.006

欧阳祯人（1961-），男，湖北建始人，武汉大学中国传统文化研究中心教授，博士生导师。

B222

A

1673-2065(2017)03-0029-13

2017-04-26