汤亭亭小说中的共同体意识

宋泽华

(杭州师范大学 钱江学院，浙江 杭州 310018)

文学研究

汤亭亭小说中的共同体意识

宋泽华

(杭州师范大学 钱江学院，浙江 杭州 310018)

评论界对美籍华裔作家汤亭亭的小说多从女性主义、身份和文化认同、反战等视角出发。然而通读其三部小说及访谈录就不难发现，汤氏对女性生命的主体构建、男性移民的集体身份重塑以及对人类和而不同的精神家园的想象无不指向共同体社群的构建，也就是说贯穿汤氏小说的深层叙事是对共同体的渴望。

美国华裔文学；汤亭亭；个体生命；主体建构；集体身份；共同体

引 言

近三十年来美国华裔文学发展迅速，引起了国内外学术界的高度关注，而汤亭亭(Maxine Hong Kingston)无疑是其中最令人瞩目的作家。汤氏代表作《女勇士》(1976)获该年度非小说类美国国家图书评论奖，在美国华裔文学史上具有里程碑意义；《中国佬》(1980)获美国国家图书奖、国家图书评论奖和普利策奖提名；《孙行者》(1989)获得美国笔会小说奖；《第五和平书》(2003)依然好评如潮；诗集《成为诗人》《战争的老兵,和平的老兵》(2006)和《我爱生命的广袤空白》(2012)也引起了广泛的社会关注。1997年美国总统克林顿为其颁发了国家人文奖章，汤亭亭也因此成功跻身美国当代主要作家行列。其作品被各种文选收录，被大学讲坛讲授得最多，“她的《女勇士》还被节选为中学和大学的教材”[1](P.11)。

学术界对汤亭亭作品从女性主义、身份、文化冲突与认同、族裔、移民、多元文化、跨国研究、后现代主义等方面进行了相当深入的研究。国内汤氏研究起步相对较晚，主要经历了三个阶段。第一阶段为20世纪80年代初到20世纪末的介绍性阶段，研究没有形成规模。第二个阶段是本世纪初前五年，主要从性别、文化和叙事视角出发，出版了卫景宜、胡勇、张龙海等人的相关专著[2-4]，研究主要集中在《女勇士》一书上。第三个阶段，从2005年至今，国内汤亭亭研究掀起了一个高潮。研究视线开始向汤亭亭的其他作品延伸，研究的视角也不再仅仅局限于原先的女性主义、文化批评和族裔叙事策略，开始向后现代、阈界理论、禅学哲思等多视角发展，然而鲜有文章探讨汤氏的共同体意识。笔者认为性别、身份、文化与和平问题固然是汤氏不同时期关注的主要问题，但无论哪个视角都无法将其作品作为有机整体联系起来。而共同体视角可以将汤氏的《女勇士》《中国佬》和《孙行者》三部小说串点成线，形成一个有机的动态研究。

根据雷蒙德·威廉斯在其《关键词：文化与社会的词汇》一书中的考证，“community”一词最接近的词源为古法文comunete, 拉丁文“communitetem”，意指“具有关系与情感所组成的共同体”[5](P.79)。德国社会学家斐迪南·滕尼斯在其名著《共同体与社会》一书中对“共同体”(community)进行阐释,将共同体与社会进行了区分：“共同体是持久的和真正的共同生活，社会不过是一种暂时和表面的共同生活。因此，共同体本身该被理解为一种生机勃勃的有机体，而社会应该被理解为一种机械的聚合和人工制品”。[6](P.45)汤氏在作品中所构建和想象的各类共同体正是这样一些具有“关系和情感”的、区别于“机械的聚合和人工制品”的“生机勃勃的有机体”。虽然滕尼斯、丹尼尔·贝尔[7]、迈克尔·桑德尔[8]和本尼迪克特·安德森[9]等人对共同体的考察各有侧重，但基本有以下共性：一、肯定个体的主体性，凸显集体身份，强调个体在社(族)群中的归属感以及与社群的互动关系；二、以文化、习俗和共同的记忆为纽带，强调情感和想象在社群属性的变动和构建中的作用。无论是汤氏《女勇士》中个体的主体性构建，《中国佬》中男性移民群体的身份重塑，还是《孙行者》中对人类和而不同的精神家园的想象，都强调和体现了以上共同体的特点。因此本文将从以上三个维度来探究汤氏小说深层的共同体意识。

一、个体生命的主体构建

海莉娜·格拉斯(Helena Grice)在其专著《汤亭亭》(MaxineHongKingston)*Maxine Hong Kinston为汤亭亭英文名，鉴于国内学界普遍使用其中文名汤亭亭，因此本文都以中文名汤亭亭指称Maxine Hong Kingston。一书中指出：“作为一种集体想象经验，此场景*指汤亭亭小说《孙行者》中主人翁惠特曼·阿新将中国古典文学的故事改编为戏剧在美国即兴上演的场景。预示了惠特曼·阿新通过戏剧表演创造的共同体想象”。[10](P.73)汤亭亭本人在接受新加坡国立大学约翰·沃伦·布里奇(John Whalen-Bridge)采访时也特别指出，她在《中国佬》和《孙行者》的写作中怀有一种使命感，要努力去跳出作家自身的局限：“我要限制我(作家)的权利，这就好比是一种身体之外的经历，我们能做的就是飞到自身之外，栖息在我们种族、阶层和性别之外的某个人身体里。”[11](P.70)正是汤亭亭的这种超越作家本身局限的责任感使得其作品的终极意蕴超越了女性个体主体生命追寻，走向更广阔的共同体建构层面。

“家庭作为共同体现实的最普遍的表现，在家庭的理念里，包含以及产生着所有这些五花八门的实体”。[6](P.62)汤氏在其成名作《女勇士》中构建女性主体身份时不自觉地进行了家庭共同体的描写。《女勇士》中寻求自身主体身份的有：“白虎山”学道小女孩、代父从军的花木兰及捉鬼的勇兰。而作为她们的反衬的，则是缺乏主体性的无名姑姑和月兰阿姨。

《女勇士》中的传统妇女无名姑姑和月兰阿姨对自身作为主体存在缺乏一种自主意识，对自身主体性及与家庭共同体之间的关系缺乏正确的理解。无名姑姑新婚不久，丈夫即远渡重洋出国淘金，在丈夫缺席的情况下她怀孕了。娘家人认为她道德败坏有失家族门风，对她冷漠嫌弃。村民们更是视之为祸水而集体讨伐。无名姑姑在孩子出生后，自觉无脸见人，跳井自杀。整个家族对此讳莫如深，甚至在她身后不准提及她的名字，将她从家谱中删除，企图抹去集体的记忆。原本家庭应该是一个温暖的共同体，诚如齐格蒙特·鲍曼所说，“在共同体中，我们能够相互依靠对方……如果我们犯了错误，我们可以坦白、解释和道歉……人们会满怀同情地倾听，并且原谅我们”[12](P.3)。然而对无名姑姑来说，家庭没有提供温暖、安全和依靠。在父权社会认为她犯错的时候，家族、村民与道德联合谋杀了她。无名姑姑自身也没有意识到女性作为主体性存在的权利和自由，她被父权社会的话语所淹没，承认自己是一个羞耻的符号，失去存在的理由。月兰的悲剧与无名姑姑的悲剧如出一辙。月兰的丈夫也是多年前去了美国，月兰一直等待丈夫归来，直到几十年后她在勇兰的怂恿下来到美国与丈夫团聚，不料丈夫早就另外娶妻生子。虽然几十年来月兰一直独自生活，但是她从来没有意识到自己是一个独立的个体存在。她在经济上依赖名存实亡的丈夫，精神上靠虚幻的家庭共同体维持。而现实将月兰的精神寄托击得粉碎，她崩溃了，先疯后死。这两位女性的共性是：精神上缺少丈夫和家人的关爱，缺乏女性作为主体的自我觉醒意识，依附于“聚合”家庭，没有能力去构建自身的主体性，也就不可能构建属于她们的家庭共同体，只能消极地等待他人的救赎。反过来说，也正是因为缺少群体的爱、温暖和安全感，其主体身份在群体中缺失。汤氏用这两个人物的故事揭示了个体对共同体的渴望，也揭示了个体主体性在共同体建构中的重要性。

与月兰和无名姑姑不同，白虎山学道中的小女孩上山学道修炼，不仅主动追寻主体身份，而且致力于建构维系共同体社群。书中多次提到其师父的“水葫芦”里的镜像，这个镜像是从自我到社群、从主体到共同体的视角扩展。最初小女孩只能看到其自身的影子，老人摇了摇“水葫芦”后，她看到了镜中的父亲和母亲，看到了被地主剥削鞭打的家族和村邻群体：

水葫芦使我有可能跟踪那些我想惩罚的人。他们大腹便便，花天酒地，骑在姑娘身上寻欢作乐，全然不知有人在监视。我看到权势者在数钱，吃了上顿没下顿的人也在数着自己的钱。当我看到盗匪把赃物拿回家的时候，总是要等他们揭下面纱，以便认出是谁在偷盗邻居的东西。[13](P.27)

小女孩从“水葫芦”镜像中看到这些社会的不公，“猛地将手伸进葫芦，向他(财主)那粗粗的喉管扼去”[13](P.29)。然而师父却说：“我们付出这般辛苦并不仅仅为了拯救两个年轻人，而是为了拯救许许多多家庭” 。[13](P.29)小女孩最初追随鸟儿进入山林学道，到最后成为花木兰保家卫国，实现了从自我意识萌芽到共同体建构的过程。“小女孩的视野和自身的定位从个体扩展到家庭，最终到整个社群”。[14](P.74)成人后的小女孩成了花木兰，代父从军，挑战自我，实现自我，在沙场构建其主体性，并成功维系了以其夫君和村邻为代表的家族共同体。花木兰的师父，也就是小女孩的师父，一对和谐的老汉老太，其组成的家庭共同体作为和谐的模范共同体出现在文本中：

我的眼前出现了一对金人儿，在那里跳着大地之舞。他俩旋舞得很美，简直就像地球旋转的轴心。他们是光；是融化的金子在流变……也明白了为什么舞者之一终究是男性，而另一个终究是女性。[13](P.24)

显然，老汉和老太两人既有自身的主体地位，又同属一个共同体，两人在一起像是地球的轴心。在莱斯利·W ·雷宾(Leslie W. Rabine)看来，这对老人象征着中国道家的太极图。老太是女性“阴”的代表，老汉是男性“阳”的代表。道家认为阴阳各自独立(强调其主体地位)，又遥遥呼应，在不断的调整转换中相互依靠，和谐共存。[15](PP.471-492)个体的主体性与家庭共同体的亲密联系和归属感跃然可见。在这样的共同体中成长的小女孩长大成为了花木兰，在家庭与村社中保持着作为女性个体的主体性。

共同体社群的建构是通过宗祠活动来完成的。战争结束，荣归故里，花木兰宣布原先的祠堂“就用来做村会堂吧，…我们在这里唱戏、唱歌、讲故事”。[13](P.41)滕尼斯在其《共同体与社会》一书中指出，共同体“需要在聚会的某些特定的习惯和一些拜神弄鬼的习俗上寻求支撑”[6](P.55)，花木兰的这一行为与滕尼斯对如何维系共同体的观点不谋而合。花木兰不仅要生孩子打仗，更要搭建村民活动的社群场所，组织村民参与社群活动，将“唱戏、唱歌、讲故事”等文化活动固定为“某些特定的习惯”，从而丰富村民的精神生活，维系家族共同体。汤氏称花木兰是一个“如何回家、如何把自己重新融入家庭和社群的故事”。[16](P.193)汤氏本人对花木兰故事的总结与多数评论家的看法并非完全一致。评论界几乎毫无例外地认为这是一个身份认同的文本，而忽略了上述分析的事实，即：《女勇士》不但对个体主体性建构做了大胆的呐喊，还对共同体社群进行了想象。如果说花木兰还是一个隐喻式的共同体想象，那么勇兰则是花木兰的纪实版。勇兰与丈夫分居大洋彼岸十五年，她在等待丈夫的过程中不像月兰那样碌碌无为，顾影自怜，而是壮着胆子去闹鬼的护士学校学习。学成后她回乡为乡亲邻里治病，服务社区，成为社区里最受人尊敬的人。之后勇兰攒足盘缠去了美国与丈夫团聚，在作为“他者”的异国他乡，在与丈夫的共同努力下辛勤劳作，建立起了属于她的家园共同体与情感共同体。勇兰自我成长的主体性建构过程即是对共同体社群的建构过程。

二、集体主体性身份重塑

《中国佬》中，华裔男性祖先“鲁滨孙”阿公们忍受着肉体和精神的双重煎熬，在夏威夷的甘蔗种植园里、在内华达山脉的铁路建设中贡献着他们的青春、汗水和血泪。然而他们所服务的国土——美国，并不认同他们。汤氏对阿公们的经历用“唐敖”被阉割喻指其主体性的集体缺场，用“鲁滨孙”荒岛求生之喻来建构其集体主体性。汤的作品通过隐喻及历史的重述与法律文本的呈现，将中国男性祖先的主体性身份集体重建，为塑造一个认可其主体性的民族共同体进行叙事。

海莉娜·格拉斯认为汤亭亭作品是关于“美籍华裔移民史的生命书写”[10](P.12)。她在其《汤亭亭》(MaxineHongKingston)一书中写道：

《中国佬》一书讲述了中国男性移民为争取美国国民身份、成为美国人、成为美国公民及与之相伴的土地所有权所进行的一场硬仗。通过改写和想象美国民族共同体，从而重视《中国佬》中所呈现的族裔主体和离散存在，《中国佬》文本中对民族归属的追问即意味着其不仅叙述本身是对民族地位和民族属性的争辩，文本本身也成为一个民族共同体构建的文本。[10](P.50)

由此可见，汤氏在《中国佬》里塑造的中国男性移民作为一个整体的主体性形象，其主体性的建构过程同时也是对美国民族共同体的想象和塑造过程。

《中国佬》在重构男性移民主体性之前，先讲述了中国男性移民被集体去主体性的历史过程。开篇“关于发现”即为唐敖误入女人国，被一群妇女所虏，将其穿耳洞，裹小脚，并易装成女性，扭曲其天性，使其丧失主体性。汤氏特意指出“唐敖们”是为了“寻找金山，漂洋过海，来到了女儿国”[17](P.1)，又特意点名地点是在“北美”[17](P.2)。中国男性移民一踏入美国这块新的土地即面临着身份被扭曲、被他者化的危险。这一出自《镜花缘》的“关于发现”的互文性隐喻，非常鲜明地暗示并重现了中国男性移民最初踏上“北美”这块土地寻找“金山”的遭遇——被集体去主体性。去主体性的另一个重要的细节是禁声。“把你的嘴巴缝起来”[17](P.1)，《中国佬》开篇第一页“北美”即对“唐敖”们和“鲁滨孙”们进行了威胁。唐敖就是全体中国男性移民的缩影。然而，汤氏打破了这种沉默，从真实的虚构性讽寓到真实的法律文本叙事，用历史和法律文本，恢复“唐敖”们的声音，一步步恢复中国男性移民在特定历史阶段的主体性，寻找他们的集体情感归属处，重塑他们的民族共同体。“这金山是他们发现的，是他们找到的，属于他们的”。[17](P.38)从源头上，汤氏为男性祖先的“发现”发出了呼喊，中国佬不是“他者”，不是客体，而是发现的主体。“中国佬在这片国土上，从南到北，从东到西铺设了纵横交错的钢轨。他们是这片土地上修建铁路的先驱者”。[17](P.147)汤亭亭用历史的手法一次又一次描述先祖们的事迹来帮助恢复华裔在美国建设史上的主体地位。阿公们在修建铁路的时候干着最危险的活，冒着极大的生命危险被吊在吊篮里顺着悬崖去放炸药，甘油炸弹发明后又是华人被派去安放炸药，炸药威力更猛了，被炸死的华人不计其数，然而在铁路修好后，等待华人的是被驱逐。汤氏在《中国佬》里不但写出了史实，而且以细节描述来确立华裔先祖的主体地位。阿公在吊篮里射精，意味着他使大地受精，孕育着美国的土地，同时也孕育着他的子孙后代。因此，他是美国主人，他使这块土地生机勃勃，表明他作为美国公民的主体性。汤氏通过重述故事再现历史，自觉地为华裔先祖及当代华裔传承历史、追寻集体记忆。汤氏通过伯公自豪地声称：“我们是这地方的开山祖师，所以我们可以创造习俗。”[17](P.178)习俗绝非仅仅是一种形式，它是集体经验习惯、文化传承的途径，创造习俗即创造文化传统。“而传统之所以重要，不仅在于它延续了共同体的价值规范和道德理想，同时也赋予了现实生活某种具有超越性的精神特质。”[18](P.86)“传统是一种共同体文化的精神沉淀，它不仅延续着一种‘共有的习惯’，也对现实社会始终散播着一种文化的感召力。”[18](P.86)中国男性先祖通过创造习俗延续集体经验，通过传承文化产生感召力，重塑主体性和共同体，并赋予现实以特有的民族精神特质。

“唐敖”和“鲁滨孙”们的故事隐喻着华裔移民建设他们的土地及家园的历程。虽然他们对于家和社群归属存在矛盾的心态，然而，“鲁滨孙”的故事是这样结束的：“岛上住着反叛者和蛮人，他们组成了自己的共同体。他们不需要人们来接他们回家乡。他们的孩子们对自己祖先的国家失去了好奇心。”[17](P.240)叙事者的祖先最终在他们劳作的他乡组建了他们自己的共同体，他们不再“需要人们来接他们回家乡”，他们已经在他们洒下汗水的土地上扎下根来，这块他们劳作的、为之付出汗水与情感的、一开始视他们为“他者”并排斥他们的美国土地，就是他们的归属之地。这一叙述隐喻着中国移民对集体主体性的诉求，印证了民族共同体基于情感而变动的动态构建的过程。华裔男性移民的主体构建过程即是一个民族共同体的演化和形塑过程。

三、人类和而不同的精神家园

再来看汤氏的另一本小说《孙行者》。这部小说里的主人公惠特曼·阿新，单从其姓名来看，就是一中西合璧的混合体。“惠特曼”显然意指以自由诗体著称的美国诗人沃尔特·惠特曼，让人不得不联想到大诗人的《自我之歌》对“我”作为主体存在的歌唱；而阿新则是中国文化中非常普遍的一个名字。显然惠特曼·阿新这一命名本身就不言而喻地暗示了中西共通性，蕴含了汤氏对于各族裔间建立多文化交融的文化共同体的愿景。按照滕尼斯的理解，共同体形成的重要条件是内在的，即精神上的，只有精神上的共同体才是真正属于人的共同体。汤氏以“惠特曼”这位以“自我之歌”闻名的诗人命名其小说主人翁颇具深意，体现了她对共同体核心思想的深刻理解：“共同体的任何关系在结构上或者按其本质的核心是一种更高的和更普遍的自我……”[6](P.255)在共同体关系形塑中，关键是个体“自我”主体的构建。汤氏赋予惠特曼·阿新一种混杂主体性，在命名上拒绝非此即彼的绝对性，使个体的主体性具有一种构建性和变动性，并以戏剧艺术的方式想象了一种共同体关系。我们不妨来看以下几出改编自中国古典文学的戏传递了什么。

惠特曼·阿新将《三国演义》中“捉放曹”这个故事改编成戏剧进行了表演：一次败仗后，曹操躲进一户富裕人家的农舍里。这户人家像欢迎客人一样欢迎曹操，父亲去集市买猪，准备杀猪招待他。曹操看到农户一家人的行为遮遮掩掩，令他紧张的是，他看到祖母拿来了一把屠夫的刀，母亲正在磨刀。于是曹操把他们全家都杀了。在离开的路上曹操看到父亲把一头猪捆在车上，推着走回家。父亲说他家准备给曹操一个惊喜，正谋划办一场晚宴。至此曹操意识到他做错了，可是他在背后给了父亲一刀，这样就没人找他报仇了。这个改编的戏剧中，曹操和这户人家代表了不同族裔所持有的不同价值观。由于不同的价值观和信仰，他无法理解此户人家对他的款待以宰一头猪来表示，他将这一“不可思议”之事误解成对他生命的威胁，于是惨剧就发生了。正如华裔和美国社会总是互相认为对方“不可思议”，不同的价值观、文化、习俗引起误解和隔膜，导致冲突和流血。通过惠特曼·阿新的演出，汤氏呈现了将少数族裔看成“不可思议”的“他者”的现实，以及由此可能导致的极端后果。“他者意识是群体融合关系的前提，没有他者意识就不可能构建社群”。[19](P.105)他者意识，即是对“不同存在”的尊重和包容。只有对不同于己的他者的尊重和包容，全球化背景下的移民社会才有可能发展、构建成为人类和而不同的精神家园，将“聚合社会”有机化。显然《捉放曹》这一幕戏隐喻了一个令人十分不安的现实：族裔社群间的偏见依然存在，冲突时有发生。面对这个“聚合”的社会现实，汤氏通过戏剧对各族裔间和而不同的精神家园进行了共同体想象。在“戴宗和李逵大战母夜叉孙二娘”的戏里，汤氏设计了一个“我”与“他者”互动的过程。戴宗和李逵一开始怀疑孙二娘在酒中下毒并卖人肉包子，控诉她“杀人”，双方就此开打。但在后来的交流对话中戴李发现这是对孙夫人的误解，遂向她道歉和解，并邀请其到他们的地盘开店，以兄弟姐妹相称。最后，“陌生人、怪杰和孤独汉建立起自己的国家。那儿有一百零八名姐妹。从各地聚集而来的一百零八位强人建立了一个社会”[20](P.289)。“陌生人、怪杰和孤独汉”都属于社会的“他者”。他们在社会中格格不入，又各有特色。然而通过对话和交流，这些人求同存异，互相帮助，构建了他们的英雄式主体身份，并且建立了一个大家庭，在那里他们成为了兄弟姐妹，“最纯洁地表现了真正的帮助、相互支持和相互提携”[6](P.52)，真正体现了共同体精神：人类和而不同的精神家园，一个“生机勃勃的有机体”。

在“桃园结义”一幕里，“刘备”(兰斯饰)对设想中的不同背景的观众说：“保佑我们这个结义家族……你们是我的结义家族。”[20](P.156)“家族”是共同体的基本单位。“对家族的研究就是对共同体的研究，犹如对有机细胞的研究就是对生命的研究一样”。[6](P.64)“结义家族”里应该“要邀请敌人。不能不请敌人来参加你的聚会。……他们走到哪里，我们就在哪里演奏敌人的音乐，讲敌人讲的语言。我们学会他们的方式，使其慢下来，使其无法区分敌我。……让我们邀请大家跟所有的人结婚。最后，我们举行群婚。我们的外交政策是：我要与你结婚”。[20](P.155)此段话集中道出了汤氏对于族裔多元“聚合”社会如何构建成有情义的、彼此相连接的共同体的思考。音乐和语言都是表达人类共同情感和心声的艺术形式，要用艺术的方式来沟通彼此，消除非此即彼的二元敌对思维。婚姻是构成血缘共同体的最初手段，结婚意味着最早最基本的共同体的构建。“血缘共同体作为行为的统一体发展和分离为地缘共同体……地缘共同体又发展为精神共同体，作为在相同的方向上和意义上的纯粹相互作用和支配。”[6](P.53)从“邀请敌人”到“我要与你结婚”，汤氏主张婚姻共同体中的相处之道应该运用到族裔社群，彼此间求同存异，和而不同，艺术沟通，相互扶持。“我要与你结婚”即是对共同体的强烈诉求。“让我们举行群婚”则是构建“结义家族”的另一表述。“结义家族”中的“义”即为“正义、情谊”之意，也就是说结义家族可以被理解为“心灵的生活的相互关系”，而这正是精神共同体的实质内容。因此，在“结义家族”里“邀请敌人”，最后大家举行“群婚”，汤氏为“聚合”的多元社会想象了一个血脉相容、艺术相连、心灵相通、和而不同的精神家园。汤氏曾在采访中明确表示，《孙行者》此书“是有关包含在里面或排除在外面、是独自一人还是属于一个共同体的问题”[16](P.143)。“事实上，唯有血缘的亲近和混血，才能以最直接的方式表现出统一。因而才能以最直接的方式表现出人的共同意志的可能性：首先是空间的接近，最后——对于人来说——也是精神的接近”。[6](P.60)汤氏的“结义家族”与滕尼斯所指出的共同体的发展过程——从血缘到空间到精神的接近——正好不谋而合。

结 语

综上所述，贯穿汤氏三部小说的深层叙事是其共同体意识。《女勇士》中女性的杰出代表花木兰回归家庭后在公共场所的祠堂唱戏讲故事，完成了女性从个体主体性建构到建设并维系共同体的转变。《中国佬》中“鲁滨孙”们高呼“要创造习俗”，并用他们的血汗重塑了华裔男性集体主体性，想象着他们在美国的民族共同体。《孙行者》中惠特曼·阿新通过戏剧这一艺术形式说出“我要与你结婚”，组建包括“陌生人、怪杰和孤独汉”等社会“他者”的“结义家族”，即和而不同的精神家园。这些叙事无不透露出汤氏对人类个体主体身份构建后归宿的思考：重塑共同体并成为其主体一员。从不同性别主体性构建与共同体关系的重塑到不同族裔人类精神共同体艺术再现，汤氏三部小说有关共同体的思考是一个逐步递进的过程。殷企平曾说：“想象共同体的文人学者人数之多，水平之高，影响之深远，是史无前例的……在他们关于共同体的想象中，艺术元素都是不可或缺。”[21](P.50)汤氏无疑是这众多艺术地想象共同体的文人中出色的一位。

[1] 张子清：《与亚裔美国文学共生共荣的华裔美国文学(总序)》，汤亭亭：《中国佬》，南京：译林出版社，2000年。

[2] 卫景宜：《西方语境的中国故事》， 杭州：中国美术学院出版社，2002年。

[3] 胡勇：《文化的乡愁——美国华裔文学的文化认同》，北京:中国戏剧出版社,2003年。

[4] 张龙海：《属性和历史: 解读美国华裔文学》，厦门：厦门大学出版社，2005年。

[5] 雷蒙德·威廉斯：《关键词：文化与社会的词汇》， 刘建基译， 北京：三联书店， 2005年。

[6] 斐迪南·滕尼斯：《共同体与社会——纯粹社会学的基本概念》，林荣远译，北京：北京大学出版社，2010年。

[7] 丹尼尔·贝尔：《社群主义及其批评者》，李琨译，北京：三联书店, 2002年。

[8] 迈克尔·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人译， 南京：译林出版社，2001年。

[9] 本尼迪克特·安德森：《想象的共同体——民族主义的起源与散布》，吴馥人译，上海：上海人民出版社，2005年。

[10] Helena Grice，MaxineHongKingston——ContemporaryWorldWriters，Manchester and New York: Manchester University Press, 2006.

[11] John Whalen-Bridge，Conversation with Charles Johnson and Maxine Hong Kingston，Melus，vol.31，No.2，Summer 2006.

[12] 齐格蒙特·鲍曼：《共同体》，欧阳景根译，南京：江苏人民出版社，2003年。

[13] 汤亭亭：《女勇士》，李剑波、陆承译，张子清校译，桂林：漓江出版社, 1998年。

[14] Lauren Rusk，Thelifewritingofotherness:Woolf,Baldwin,Kingston,andWinterson， New York &London : Routledge, 2002.

[15] Leslie W. Rabine.No Lost Paradise: Social Gender and Symbolic Gender in the Writings of Maxine Hong Kingston，Sign， Vol. 12, No. 3，1987.

[16] Paul Skenazy&Tera Martin ed.，ConversationswithMaxineHongKingston，University Press of Mississippi. 1998.

[17] 汤亭亭：《中国佬》，肖锁章译，上海:译林出版社, 2000年。

[18] 胡强：《切斯特顿随笔与共同体文化》，《杭州师范大学学报(社会科学版)》，2015年第4期。

[19] 孙艳萍：《玛格丽特·德拉布尔“光辉灿烂”三部曲中的社群意识研究》，杭州：浙江大学出版社，2014年。

[20] 汤亭亭：《孙行者》，赵伏柱、赵文书译，桂林：漓江出版社,1998年。

[21] 殷企平：《想象共同体：〈卡斯特桥镇长〉的中心意义》，《外国文学》，2014年第3期。

CommunityAwarenessinMaxineHongKingston’sFictions

SONG Ze-hua
(Qianjiang College, Hangzhou Normal University, Hangzhou 310018, China)

Fictions of Maxine Hong Kingston have always been discussed from various perspectives, such as feminism, identity, cultural identity, anti-war, and etc. However,through her three fictions and interviews with her, it is easy to find that Kingston’s subject construction of female, collective identity reshaping of male immigrants and imagination upon human spiritual home finally lead to the construction of inclusive community. That is the rooted narration through Kingston’s works is her longing for the building of community.

Chinese American literature;Maxine Hong Kingston; individual life; subject construction; collective identity; community

2016-10-17

浙江省社科联课题“全球化语境下美籍华裔作家汤亭亭作品中的‘和’思想研究”(2013B113)、杭州市哲学社会科学规划课题“汤亭亭作品中的共同体思想研究”(Z175C050)的研究成果。

宋泽华，杭州师范大学钱江学院外语系讲师。

I712.074

A

1674-2338(2017)05-0065-07

10.3969/j.issn.1674-2338.2017.05.009

(责任编辑：沈松华)