明清潮汕地区的大颠祖师崇拜

郑群辉

（韩山师范学院 文学与新闻传播学院，广东 潮州 521041）

明清潮汕地区的大颠祖师崇拜

郑群辉

（韩山师范学院 文学与新闻传播学院，广东 潮州 521041）

大颠崇拜在明清时期的潮汕掀起一个高峰。表现为文人士绅在诗文中纷纷推重大颠；民间有关大颠的传说故事大量进入了方志；地方士绅阶层实际参与大颠崇拜；产生了更多与大颠相关的民间叙事。大颠崇拜是由多种因素促成的。但到了清末，潮汕大颠崇拜让位于大峰崇拜，这是因为佛教菩萨行信仰境界更适应于近代工商业文明发展的需要。

明清；潮汕；大颠崇拜；民间叙事

多年以前，对于潮汕佛教文化，坊间就用了一个短语来概括：“两大一开”。所谓“两大”，指的是唐代高僧大颠和宋代建造潮阳和平桥的高僧大峰，“一开”即潮州开元寺。这个概括看似有些揶揄潮汕佛教文化单薄的成份，却也相当精辟。开元寺是粤东首刹，广东七大名刹之一，是潮汕寺院文化的代表，其地位与影响不用多说。而两大高僧则分别代表了潮汕佛教两大特质：大颠禅师在禅宗的明心见性修行上取得了极高成就，代表了佛家追求的智慧境界；大峰祖师在大乘菩萨行佛实践中取得令人惊叹的伟业，代表了佛家追求的慈悲境界，合起来正是佛家所谓的“智悲双运”的象征，对潮汕文化的历史建构产生了深远的影响。

大颠尤以与韩愈的交往而闻名于世，学界对于大颠的研究，此前基本都围绕与韩愈之间的关系来探讨，主要通过俩人的交往来说明儒释对话、儒释会通等主题，大颠作为潮州“韩学”的配角出现。本文则着重探讨作为高僧的大颠对潮汕文化建构的影响。

一

大颠（732-824），俗姓陈，法名宝通，号大颠，潮阳县人，得法于石头希迁（700-790），为六祖慧能的三传弟子。禅籍诸如《祖堂集》《景德传灯录》《五灯会元》等均有传。唐贞元五年（789）回潮，十多年间，先后创建了海丰法留山石室、莲花院、白牛岩、灵山寺等多座禅宗寺院。尤其是灵山寺，成为继韶州宝林寺后唐代岭南创辟的另一个禅修中心，接续岭南禅脉。大颠开法灵山30多年，慈云法雨，普润潮漳，信徒据说以千计。其法嗣高足三平义忠禅师，至今在闽南一带家喻户晓，漳州三平寺业已成为了闽南著名的佛教胜地。

唐代的潮汕，由于地理位置偏离文化传播中心，开发较迟，虽有唐临、常衮、韩愈等贬官的教化，但经济和文化都相对落后。大颠作为修学有成、道高德勋的一代禅僧，在当地起到思想启蒙、文明化育的重要作用，大颠及佛教对潮汕当地文化有着巨大的影响，因而历来受到民众高度尊崇，这是事实，所以饶宗颐先生才说：“故论潮人学术，唐世先得禅学之薪传，继起乃为儒学，在韩公未谪潮之前。”[1]相对于当时盛行的尚巫祀蛇等落后的宗教习俗，作为宗教、道德、风俗的先进性教化的象征，在韩愈到来之前，大颠崇拜已经形成，并且深入民心，延至近代。

潮阳古刹灵山寺，千余年来，代有兴废。而名刹的创建者高僧大颠，似乎与寺院兴替不同，在潮汕本地的影响逐代扩大。例如明代中晚期以后，古刹灵山已极度荒废①按周光镐《灵山纪略》载，灵山寺正德年间已废，见释莲舟辑《灵山正弘集》，潮阳灵山护国禅寺1993年重印本，第30页；隆庆《潮阳县志》中灵山寺也被标为“废寺”，见隆庆《潮阳县志》卷10“坛庙志”，潮州市地方志办公室2005年缩印本，第98页。，但大颠崇拜反而掀起了一个高峰。大颠不凡的生平经历、高远的禅宗境界以及与一代文豪韩愈的交往逸事，不仅被载入禅宗史册，还在民间广为流传。这些传说逐代发酵，踵事增华，愈传愈神奇，愈传愈丰富。现存宋代许申《敕赐灵山开善禅院记》，最早记载了当时大颠的民间叙事，如在惠州瀑布岩以大无畏道用降伏暴客张远凡的故事，有关其圆寂后其墓塔“舌镜塔”来历的故事，以及其弟子三平义忠“龙鬼景（影）从”的故事等[2]。这是年代较早的经过文人整理的民间叙事，也即民间叙事与文人叙事相结合的书面形式，对后出的民间叙事产生了影响。其中第一个故事暗示了大颠崇拜叙事始于他回潮之前；而三平义忠“龙鬼景从”的故事后来被理所当然地“移植”到大颠身上，后世灵山寺有关大颠画像中常画有两山鬼服侍，宣扬了大颠法力之神奇广大。“舌镜塔”来历的故事，更为大颠身后增添了浓厚的神秘色彩，而为后人津津乐道。大颠于长庆四年（824）三月十四日示寂，门人建墓塔于灵山寺左侧，今存。由钟形塔身与正八棱柱体塔座组成，全高2.8米，塔身最大直径1.8米，为覆钵式墓塔中比较古老的型制，国内罕见，现为省级文物保护单位。那它为何又被民间称“舌镜塔”？据许申《碑记》可知，原来当地传说，唐末有贼人启开其塔，发现骨髀尽化，唯有舌根犹存如生。于是僧人将它埋下，号“舌冢”。宋初，当地居民又将塔打开，只见一圆镜，众人都十分惊异，于是重新叠石封好，于是更名为“舌镜塔”。据说至洪武二年（1369），有县令进山随喜，闻舌镜塔之神异，心不敬信，又想打开看，结果天色突然转暗，雷声大作，心中害怕，这才作罢[3]127。

二

明清时期，潮汕对大颠推重乃至崇拜几乎是由上及下、全民性的。其中端倪，见于万历年间任潮州知府的郭子章（1543-1618）《潮中杂纪》卷四、《粤草》卷八所撰《韩公与大颠书及昌黎别传辩》[4]23当中。此文讨论了自宋代以来众说纷纭的韩愈与大颠三书以及所谓《昌黎别传》的真伪问题，从中折射出潮汕上层精英人士对大颠的推重态度，可以看作是这种崇拜思潮的基调。

文中，郭子章列举了宋代以来围绕《与大颠书》真伪问题的几种相反的看法，欧阳修与朱子认为是韩愈所作，为真；而苏轼认为伪作。明弘治间潮州郡丞车份认为韩愈之于大颠：“自山召至州郭，未尝言以书请之，则书疑后人假托。”而认《三书》为伪，而与郭子章同时期的潮阳人林大春则认为车份太拘泥，“可以造庐留衣，独不可以书遗之乎？”嘉靖状元林大钦赞同朱子说法，并对韩愈“知之稍精，而其守未笃”颇为微词[5]。关于收入《与大颠书》、托名为唐代孟简所作《昌黎别传》，这篇后人伪造的描叙韩愈与大颠交游对话过程的传记，揭阳县明代翰林薛侨作有序言，在当时的“潮寺”被大量印行，作为大儒韩愈折服于大颠的最佳宣传品，郭子章据宋洪迈的考辩认为《昌黎别传》是北宋徐君平所作，不满薛侨序中“亦无一言为韩公辩诬，是何视颠僧过高，视退之过卑也？”郭文最后感叹：“何潮人信徐君平之深也？”可以看出，中晚明以后，包括林大钦、林大春、薛侨等在内的潮人地方精英，在对于韩愈与大颠交往问题上，其推重大颠的倾向性是非常明显的，在这里，乡邦感情占了上风。

就士绅阶层而言，对大颠推重乃至崇拜具体表现在三个方面：文人士绅在诗文中推重大颠；民间有关大颠的传说故事大量进入了方志；士绅阶层默许甚至实际参与大颠崇拜当中。就“草根”阶层而言，产生了更多与大颠相关的民间叙事。

其一，文人笔记中，明代周光镐《灵山纪略》、清代郑昌时《韩江闻见录》、林大川《韩江记》等，都有不少大颠传说的记载，宣扬的不外是大颠的神异，法力无边，渡生济物等。文人士绅笔下涉及大颠的诗作，散见于各种方志及文学笔记中，以康熙年间释本果编、民国释莲舟重辑的《灵山正弘集》搜录最全。它主要辑录了文人官绅的纪游诗，一是自宋代理学家周敦颐《题大颠堂壁》至现代的“游灵山诗”，共29首，一是“游白牛岩（东岩）诗”，共8首①据莲舟辑《灵山正弘集》统计。《灵山正弘集》，潮阳灵山护国禅寺重印本，1993。，明清时期的诗作占了绝大部分。

这些游寺诗，其中虽有些纯属游山玩水之作，但只要涉及大颠时给予充分的尊重。这或许在韩愈诗文中已经定了调，——韩愈虽排佛，对大颠本人的人格、修为和言谈却是非常敬佩的，后世文人总不能唱反调吧？当然也与明清以来的社会思潮转向以及乡邦感情有关。灵山寺最有代表性景点有两个：一是留衣亭，一是大颠塔。韩愈驻潮八个月，移任袁州刺史，临别赠衣大颠，后代灵山僧人建留衣亭，主要是把它作为一代儒宗对本山高僧崇敬的象征，以示佛门荣耀。而舌镜塔则是作为高僧大颠身后神异的表征，凸现了一代高僧的证悟境界。所以，明清文人众诗中，大颠塔和留衣亭往往被当作主要的描写对象。

如：

古冢已闻曾化镜，新亭犹想旧留衣。（明萧龙《游灵山寺诗》）

瘗镜山头淹海月，留衣亭子驻烟霞。（明吴仕训《游灵山寺诗》）

留衣人去堂犹在，瘗舌坟中迹尚存。（明林煦《游灵山寺诗》）

留衣亭上三更月，照彻昌黎万古心。（明林仕猷《游灵山寺诗》）

结社何年寻旧约，留衣千载有遗风。（明郭政《游灵山寺诗》）

驻锡舌尚存，留衣人已往。（清彭象升《过灵山寺诗》）[6]35-42

从这些诗句见出，写舌镜塔着重写大颠身后的神异，以感叹“知大颠果非常僧”（伪传欧阳修所作《〈韩愈别传〉跋》），表明韩愈相敬大颠确有原因；而写留衣亭主要是表现一代排佛人士对禅门高僧的临别情谊，同时也表达了对韩愈的深切缅怀。

其中，尤以明代陈江《游灵山寺诗》最能概括这些游寺诗的共识：

山斗仰韩千古在，释儒相访未全非。

曾闻更有相忘者，解带江门换衲衣。[6]37

这里用了苏轼以玉带与佛印交换衲衣的典故，来说明韩愈的思想千古仰止，即便相访大颠也未可厚非，不外是儒佛间的正常沟通和对话，不必像唐宋以来士人例如孟简、周敦颐那样批评韩愈的思想不坚定。表明了随着宋代尤其明代儒佛融合程度加深，儒家对佛家思想的接纳态度显得开放了。

这里所选诗句的作者除郭政、彭象升外，其他都是潮汕本地士绅。都对大颠持正面的、赞赏的评价，乡邦感情因素不能排除。这不算是所谓“崇拜”：毕竟诗人要做到情感与理性的统一，作诗要温柔敦厚蕴藉，不能狂热。但这种态度却反映了那个时代文化人的基本认知姿态和共同语境。这对民间崇拜潮流起到支撑和鼓励作用。

其二，由宋及清，有关大颠的传说层出不穷，风靡潮汕各地，影响所及，进入了官修方志，如隆庆《潮阳县志》、顺治《潮州府志》、乾隆《潮州府志》。隆庆、康熙、光绪《潮阳县志》，雍正、光绪《海阳县志》，乾隆《陆丰县志》，乾隆《普宁县志》，雍正《惠来县志》等，除记载大颠传说故事外，有的还列入人物传记专条。例如明代邑人、进士、浙江副使、隆庆《潮阳县志》编撰者林大春就为大颠作传近600字[3]127。这标志着大颠崇拜由民间叙事不仅进入文人叙事，甚至进入了官方叙事，受到官方的尊重。也多亏这些地方志书，为后代保存了大量明清大颠崇拜的民间实录。当然，这些大颠的传说并非全是明清时期产生的，有的是前代一直流传下来的，但正因为它们活在当下，成为百姓口碑，才为各方志编撰者所熟悉、所记录。这些传说故事的产生时间无法具体确定，但在本文第三部分的列举分析当中，我们仍然可以了解到，大部分传说叙事主要诞生在明清时期。

直至今天，大颠的不少故事传说并未消亡，仍然存活于潮汕民间的口述文学或文人的文学创造当中，这是非常令人欣慰的。其相关作品主要有《汕头民间故事选本》《潮阳民间故事》《大颠传奇》等。

其三，本地士绅阶层大多加入民间的大颠崇拜。明清时期，除周光镐（1536-1616）比较佞佛外，多数本地高层士绅如薛侃、林大钦、翁万达等并不崇佛，未见他们有参与大颠崇拜的举动，这或许与他们的笃信陆王心学，而又心存儒佛之大防，刻意与禅学保持距离有关；有的高层士绅则是程朱理学的笃行者，如林熙春、唐伯元等，也不亲近佛教。至于作为苦读诗书、依科举考试发迹，依据儒家话语霸权来牧民的外来职官如知府、县令等，一般也对大颠不“感冒”，例如上述洪武年间某县令、万历潮州知府郭子章以及清雍正普宁县令蓝鼎元等。

上揭林大春在其《大颠禅师传》中记载了一则故事，据说明洪武二年，僧空山重新募建灵山寺，“时县令同乡绅诣寺随喜，心不敬信，又欲发视（舌镜塔），天日光焰，倏然黑云覆地，雷声霹雳，戒慎乃止”。这个传说有声有色，说明外来职官不喜大颠又不敢加以得罪的心理，在当时可能很有代表性。更有甚者，因为大颠与韩愈的关系，在大颠崇拜大盛的时代，连潮州韩文公祠中的韩愈像都被佛教化了。明万历年间知府郭子章在其《潮中杂记》曾载有这种极为“出格”的现象：“子章守潮三日庙见，睹公之貌，俨若浮屠”，“庙中原有文公并赵天水二土像，子章以其似浮屠，敬为藏之，易以木主”[4]21。韩愈像既然“俨然若浮屠”，大概会戴天冠、着袈裟、塑金身，与一般佛菩萨造像类似吧？这般仿“佛”模样的韩愈像，大概在全国范围内的韩文公祠来说都是仅此一家了。难怪郭知府看了感到别扭，只把它“敬为藏之”——收藏起来，依照儒家祭祀体例重新供奉上韩愈“木主”——木制的牌位了。

但本地一般士绅却相反，他们甚至是大颠崇拜的主力。这在清初著名能吏蓝鼎元的文集里有非常集中的描画。蓝鼎元（1680-1733），福建漳浦人，雍正五年（1727）任普宁县令，同年兼署潮阳县令，在任期间雷厉风行整顿社会治安，整顿官学，短时间政绩卓著。他同时又是一位程朱理学的坚定追随者，对佛教深恶痛绝。他不仅严厉打击各种封建迷信活动，也对当时民间汹涌的佛教崇拜热潮进行了毫不留情的批判。也正因为如此，在他的著作中为我们保存了大量的佛教信仰和大颠崇拜的鲜活资料，让我们领略了当时大颠崇拜的盛况。

在谈到当时潮汕的崇佛之风和大颠崇拜之普遍时，他说：

罔极之丧，置酒召客，延僧礼谶，开冥路，打地狱，云为死者减罪资福。虽有贤良方正之亲，亦必文致以剉磨舂烧之罪，告哀于佛，自以为孝，不知其为大逆不孝之甚者！[7]85

高堂无菽水之欢，而斋僧布施盈千累百；生死之交，一钱推刃；同胞骨肉，半亩讼庭；独舍田入寺，千顷不以为多；建刹泥金，万镒犹以为歉。[7]85

惠照、大颠之异说，浸淫蟠结于人心而不可猝变[7]77。

在说到大颠崇拜如何深入人心时，还指出一个突出现象：

甚至肖形庙壁，诬以折腰拜服之状[7]85。

寺庙中出现韩愈“折腰拜服”大颠的壁画！这自然是僧徒们夸饰自诩的做法，却也反映了当时在潮人心目中，大颠的境界高于韩愈这一集体意识。这样的壁画，在潮汕寺院中当然不会是一幅二幅，而是非常普遍，不然不会引起蓝县令那样强烈的反应。

那么本地士绅又是如何看待这一壁画内容呢？他接着说：

士大夫不知忿恚，随声附和，以为实然，共尊大颠为师。

又说：

潮俗尚鬼，好言神言佛，士大夫以大颠为祖师，而世家闺阁，结群入庙烧香拜佛，不绝于途[7]251。

潮自大颠猖獗，几欲援昌黎而入于墨，至今士大夫犹以儒佛无异教，而群奉大颠为师[7]360。

蓝鼎元用了“猖獗”这一贬义词来形容当时士大夫大颠崇拜的狂热程度，“几欲援昌黎而入于墨”——在这种情况下韩愈反而沦为“异端”了；并且一而再，再而三地提到士大夫“共尊大颠为师”，大颠崇拜之盛，可见一斑。蓝作为士人出身，一生以弘扬儒学、以儒传道为已任，自然对士人膜拜大颠成风极为不满。为挽回士风，他创立棉阳书院，依朱子“白鹿洞规”，相与讲明正学，并开列出“同人规约”共八章，有如下之一者“毋入吾门”。其最后一章云：

读孔孟之书而开口念佛，斋僧拜忏，奉真朝斗，书符诅咒，畜蛊毒以害人。此邪魔之士也。毋入吾门[7]355。

这把佛教信仰与儒家修养截然对立，又把佛教与道教等同于邪魔，透露了他对佛教是何等的激忿，何等的憎恶！情到极处，蓝鼎元甚至大爆粗口：“今舍乡校，闻鸡亭而弗书，而张南海、瘗舌之荒诞，是轻大儒而重乱贼，且视帝子之芳踪不知死僧之臭壤！”[7]97“死僧之臭壤”指的舌镜塔。蓝鼎元反佛、排佛立场之坚定，甚至超过其师韩愈。可以肯定，蓝县令当时必目睹兴盛蓬勃大颠崇拜，感触极深，才方在其著作中多次提及，并加以声嘶力竭的批判。蓝县令着力抨击的主要是潮汕士绅阶层的大颠崇拜热潮，士绅尚且如此，一般民众的狂热，可想而知。

三

就“草根”阶层而言，大颠崇拜的民间叙事得以进一步补充和富赡。

大颠的道迹遍布潮汕三市，尤以汕头潮阳区和潮南区为夥。他自惠州罗浮山回潮，明清方志所见，在陆丰法岫山，惠来龙溪、百花尖，普宁华岩（原称“严”）寺、马嘶岩，潮阳白牛岩、灵山寺，潮州叩齿庵等，都留下有关大颠的传说，透露了大颠当年回潮时大致路线和弘法活动范围。这些口述文学的内容主要有：开岩创寺，与韩愈的交往，济世利民等，其主题不外乎称颂大颠的大智大力，表现了民众对他的顶礼膜拜。

其一，开岩创寺之传说。在与现今国道324线今广汕公路东段沿线大致重合一带，分布了众多寺庙，其中不少寺庙都称创于大颠。例如惠来县就有3处：百花尖、铭湖岩、榕石庵[8]。

至于溪西镇的西来古寺，其前身是大颠祖师堂。雍正《惠来县志》“仙释·僧大颠”则载大颠路过惠来龙溪，祈雨有灵，解除乡民干旱之苦，乡民感激建堂祭祀，后来发展成寺庵[9]。其实性质与前者差不多。

普宁3处，分别为马嘶岩寺、华岩寺、雨堂庵。马嘶岩寺在乾隆《普宁县志》载为“相传为唐大颠初创道场”[10]365；华岩寺，“相传为唐僧大颠所肇址”[10]415；雨堂庵，“亦唐大颠道场遗址”[10]366。

潮阳4处，分别为莲花院（现名古雪岩）、梅峰岩即乌岩寺、白牛岩和灵山寺。若加上陆丰法留山石室（现名清峰寺，法岫山也因大颠传法之缘故，后人也呼为“法留山”），则大颠相传开创了10座以上的寺院。

白牛岩及灵山寺的创寺传说非常丰富。在文人如许申《碑记》、周光镐《灵山纪略》、郑昌时《韩江闻见录》等著作中都有记载，并被逐代发酵、增饰，流传至当代，成为潮汕民间文学创作的常见素材，在此不再赘述了。需要指出的是，这些寺院，除莲花院、白牛岩和灵山寺系大颠实际开创外，其他寺院均属存疑。一来这些载于明清方志的寺院（包括未入方志仅在民间流传的）现如今并无确凿证据证明是唐创寺院，尤其是大颠创寺的痕迹；其次即使在明清方志记载中也多有“相传”字样，表明这只是明清时期的传说，并无实据，官方修志时在表述上采取了谨慎态度。

我们的意见是，既然寺院创始人未必真的属于大颠，那么关于大颠创始的口述叙事则大多是后出的，这些民间叙事大都出于明清时期。

乾隆普宁县令萧麟趾著有《马嘶岩记》，他说：

潮之缁流，每自诩大颠支派，凡林泉岩谷处，辄指为当日旧锡初址，皆假托之说也。惟普之马嘶岩，相传为大颠道场者，其迹近似[10]411。

可见当时的寺庵假托为大颠创始的现象非常普遍，而对于他看来“近似”大颠创始的马嘶岩，也有比较清醒的认识：“自见许于昌黎，而大颠之名乃不朽，斯岩亦因以不朽矣”，“岩前有石桥柱，前山之阜有歇马亭。旧址石础犹存，大约皆后人因昌黎相访而为之点缀者”。意指岩前的“石桥柱”、“歇马亭”等遗址都是后人依韩愈相访大颠的典故虚构或伪造出来的，当不得真。其实，稍有一点历史知识的人都知道，若此岩实为大颠初创道场（贞元五年，789），韩愈其时尚未贬潮（元和十四年，819），更无相访于此之事，可见传说非实。

对于这些寺院的创寺传说，我们认为，不外是因为大颠崇拜深入人心，各寺院尤其是一些小寺院，为了提高知名度，为了香火旺盛的考虑，纷纷把寺院创始人附会在大颠身上，并虚构一些相应的传说。马嘶岩寺就给我们提供了一个典型案例①乾隆《普宁县志》“古迹·马嘶岩”条，在叙述此岩相传为大颠初创道场等后，还讲叙了清初另外两个故事，一是康熙三十六年，潮阳营游击陈升剿匪经过此岩，见岩上韦驮菩萨穿白甲助阵，后来装韦驮金像，重修马嘶岩；二是乾隆六年某月，三个早晨岩前坑底吐毫光，里人骇异，掘地得关帝像一尊。都说明住寺僧人采取各种神乎其神的民间叙事，以借此兴旺寺院香火。见乾隆《普宁县志》，卷8，潮州市地方志办公室编印本，2007，第365页。。

明初对僧尼实行免丁钱，出家人的税役优免及衣食无忧的生活，令人羡慕。但明初又实行寺院归并政策，洪武二十四年（1391），命各州府县只许保留大寺一所，僧众集中居住，限额府不得超过四十人，州三十人，县二十人。[11]同时拆毁宋元所建的其它寺院，田产也被合并到大寺当中；又实行严格的出家考试制度，这样，一般人想出家是非常困难的。中晚明以来，由于宗教政策废驰，军民私自披剃出家者无数，潮汕新建寺院如雨后春笋般冒出来，数量达70座以上[12]，几与两宋时期相当。入清后私创寺庵也不少。当然，这些寺院很多都是一些没有得到官府特敕而私建的小寺院，在当时被称为“庵”的（康熙澄海县令王岱有语云：“寺则有敕赐不易建，庵则静室可以意为”）。这些小寺小庵没有多少田产，只能依靠信众的功德钱和应赴佛事度日。其次，宋元所建的绝大部分寺院，因被拆毁而沦为废寺，明中晚期后也大量重建，但回收的田产寥寥无几，其境遇与小寺院差不多。这两类寺院在有条件的情况下（例如在广汕公路沿线或大颠的弘法活动范围内），打出大颠创寺招牌，借靠祖师的名气，则可以得到信众的敬信和供养，让寺院经济得以兴旺。正是在这种特殊的语境下，大量的大颠传说被创造出来。其主要原因是明清僧人采用的一种生存策略。

其二，大颠与韩愈的交往。大颠与韩愈交往的故事，是明清大颠崇拜民间叙事演绎的重点内容。除马嘶岩及灵山寺传说为人所熟识外，最出名的当属潮州叩齿庵传说。叩齿庵元代原名大隐庵，据说韩愈招见大颠时居此，明代后改名叩齿庵，为什么要改名？一说是来自于《五灯会元》有一段韩愈与大颠的问答：

韩文公一日相访，问师春秋多少？师提起数珠，曰：会么？公曰：不会。师曰：昼夜一百八。公不晓，遂回。次日再来，至门前见首座，举前话问意旨如何？座扣齿三下，及见师，理前问，师亦扣齿三下，公曰：元来佛法无两般。师曰：是何道理？公曰：适来问首座亦如是。

以是之故而改；然而，叩齿在潮州方言中有“敲掉牙齿”之意，于是诞生了另一更为著名的叙事版本。据说韩愈初见大颠，见大颠两颗门牙外露，相貌丑陋，不悦而去；第二天，有人送来一个纸包，里面是带血的两颗门牙，得知那是大颠磕断的门牙时，不禁既惭愧又感佩，立即令人招见大颠。此传说在潮州老一辈人那是津津乐道的，一方面从坚忍意志上褒扬大颠的崇高人格，另一方面又批判了韩愈的以貌取人之心。这一则民间叙事可以看作是韩愈折服于大颠的最佳注脚，充分反映了潮人民间对大颠的无限崇敬。

其三，普度众生的传说。佛教以慈悲为怀，普度众生是僧人的本愿，明清大颠崇拜中此类传说不少。例如造桥：

按故老相传，大颠初作寺时，由和平取道入山，至下淋遇江，因作飞桥以渡，皆师神力飞来，今呼其桥曰陈仙桥者是也[13]。

大颠俗姓陈，故呼为陈仙桥。大颠“由和平取道入山”遇江，这条江即练江，这条桥应该是和平桥。和平桥是大峰祖师建于南宋建炎年间，是潮阳和平镇在广汕公路大桥建成前唯一横跨练江的大桥。这条资料来自明代周光镐的著述，虽说府县方志中仍载和平桥为宋代大峰所创，然而明代潮阳不少民众早已淡忘了大峰建桥的史实，而将建桥者置换为大颠，和平桥呼为陈仙桥，并把建桥的事迹归到了本地大颠的法力上。这则叙事从侧面反映了其时大颠崇拜达到了令人吃惊的程度。

又如祈雨，在上述的惠来龙溪西来古寺和普宁雨堂庵，都是因为据说大颠祈雨有灵，乡民建堂供奉，后来逐渐发展成寺庵的。宣扬的同样是大颠的神奇法力。

大颠传说在明清方志及文人笔记当中不下20个，从上分析，其中大部分应产生于明清时期。当然，能够记载下来的肯定远远少于当时流传的，而又因为年代久远，一些口述叙事已经永远湮没了。

余 论

总结一下明清潮汕地区的大颠崇拜的原因。首先，潮汕地区自古佛风鼎盛，是高僧崇拜的浓厚土壤；其次，明清潮汕地区的大颠崇拜，其实是宋代以来潮汕民间对本地最受尊敬的禅僧崇拜的延续，一是大颠本人的人格魅力，而韩愈的对他敬佩也加了不少分；中晚明之前因为史料太少我们无从得知其受尊崇的实况而已；再次，明代以来朝廷提倡“三教合一”作为官方意识形态，儒道佛进一步融合，更是为大颠崇拜推波助澜，上引蓝鼎元的话即可见一斑；最后，中晚明以后，小寺院的大量兴建，这些小寺院僧尼的主要经济收入是功德钱和应赴佛事[12]，为了吸引信众，在大颠当年回潮时的大致路线和弘法活动范围的寺院，大打大颠的招牌以招徕“生意”，诞生了大量有关大颠的传说。由是多种因素促成了明清时期大颠崇拜掀起一个高峰。

大颠的造像至今虽然供奉于广汕公路东段沿线以及潮阳、潮州等一些寺院里，但一般民众对之已不甚了解；与大颠境况完全不同的是，同样是来自潮阳的宋代高僧大峰，从清末光绪年间到现在，其崇拜热潮方兴未艾。潮汕善堂文化的兴盛与大峰崇拜密切相关，现如今大峰造像遍及潮汕各县市250座以上的善堂，其修桥补路、施医赠药等事迹广为人知，而受到一般民众的膜拜。究其最根本的原因，大概大颠所代表的古代农业文明的佛教信仰境界，诸如注重人格独立越迈，注重内省式的唯智主义信仰，被近代工商文明所迫切需要的信仰境界所取代。近代汕头开埠（1860）以来，城镇规模迅速扩张，城市文明的弊病也很快显现出来，诸如城市人口稠密，劳动强度过高，人与人关系陌生、紧张，卫生和健康问题突出，流行疾病丛生等，导致了光绪年间瘟疫大规模爆发。此间人们选中了一生以造桥、治病为业，履行佛家慈悲度生实践的大峰祖师作为保护神；其后供奉大峰祖师的善堂在潮汕遍地开花，成为扶贫济困、收尸埋骨、施医赠药等为主，具体解决人生困境的公益慈善机构，佛教菩萨行信仰境界更适应于近代工商业文明的需要，以补救迅猛发展的都市文明所带来的严重缺陷。故而到清末，潮汕的大颠崇拜终告式微，而让位于大峰崇拜。

[1]饶宗颐.饶宗颐潮汕地方史论集[M].黄挺，编.汕头：汕头大学出版社，1996：577.

[2]（宋）许申.敕赐灵山开善禅院记[M]//黄挺，马明达.潮汕金石文征.广州：广东人民出版社，1999：18-21.

[3]（明）林大春.大颠祖师传[M]//隆庆潮阳县志：卷14.潮州：潮州市地方志办公室，2005.

[4]（明）郭子章.韩公与大颠书及昌黎别传辩[M]//嘉靖潮州府志·潮中杂纪.潮州：潮州市地方志办公室，2003.

[5]（明）林大钦.林大钦集[M].黄挺，校注.广州：广东人民出版社，1995：29.

[6]释莲舟.灵山正弘集[M].潮阳灵山护国禅寺重印本.潮州：潮阳灵山护国禅寺，1993.

[7]（清）蓝鼎元.蓝鼎元论潮文集[M].郑焕隆，校.深圳：海天出版社，1993.

[8]惠来县文史资料研委会.惠来文史（内刊本）：第2辑[M].惠来：惠来县文史资料研委会，1989：161.

[9]雍正惠来县志：卷16[M].潮州：潮州市地方志办公室，2007：217

[10]乾隆普宁县志：卷8[M].潮州：潮州市地方志办公室，2007.

[11]（清）张廷玉.明史：“职官志三”[M].北京：中华书局，1974：1818

[12]郑群辉.明代潮汕寺院经济的兴衰及原因[J].潮学研究，2010，1（1）：61-76.

[13]周光镐.灵山纪略[M]//释莲舟.灵山正弘集.潮阳灵山护国禅寺重印本.潮州：潮阳灵山护国禅寺，1993：31.

Worship of Father Da Dian in Chaoshan Area in the Ming and Qing Dynasties

ZHENG Qun-hui
（College of Literature and Journalism,Hanshan Normal University,Chaozhou,Guangdong,521041）

Worship of Father Da Dian reached a peak in the Ming and Qing Dynasties in Cha⁃oshan which was manifested by the facts that writers and squires regarded him highly in their writ⁃ings;the folk-related legends on Da Dian entered the local chronicle massively;the local gentry par⁃ticipated in the Da Dian worship actually,leading to more production of folk narration about Da Di⁃an.The Da Dian worship was facilitated by many kinds of factors.But at the end of the Qing,the Chaoshan Da Dian worship had yielded to the Da Feng worship because the Buddhism Bodhisattva line of belief met the development of modern industry and commerce.

The Ming and Qing Dynasties；Chaoshan；Worship of Father Da Dian；folk narra⁃tion

B 920

A

1007-6883（2017）05-0001-07

2017-02-16

郑群辉（1963-），男，广东普宁人，韩山师范学院文学与新闻传播学院教授。