论近代文化递嬗中的“孝”与“非孝”(上)——“小传统”视域下近代的乡约与孝道

张付东

(西华师范大学 西部区域文化研究中心，四川 南充 637002)

主持人语：

论近代文化递嬗中的“孝”与“非孝”(上)
——“小传统”视域下近代的乡约与孝道

张付东

(西华师范大学 西部区域文化研究中心，四川 南充 637002)

鸦片战争是中国从传统转向近代的一个主要阶段，传统的孝文化在近代历史上曾发生过怎样的变化，传承了多少，又发展了多少，这是研究者在探讨传统伦理、思想、学术向近代嬗变时，不可也不能绕过的话题。受传统思想史、学术史的影响，“大传统”下知识菁英对孝的传承与批判是研究者普遍关注的。然以文化史角度观察，现实生活中推动传统孝文化向近代递嬗者并非单纯地局限于小部分知识菁英群体，乡土社会亦是不可忽视的一方。因此，拥孝与“非孝”潮流在民间的发展进路与影响，也是研究中应该而且必须关注之一面相。“小传统”视域下乡约的演进对孝文化近代嬗变的影响是颇具代表性的。

孝道；小传统；乡约；《申报》

鸦片战争以来的一个多世纪，是中国从传统转向近代的一个重要阶段，这是大家普遍认同的，对其研究亦是趋时而新。传统孝文化在近代历史上曾发生过怎样的变化，传承了多少，又发展了多少，这是研究者在探讨传统伦理、思想、学术向近代嬗变时，不可绕开的话题。拙文《论“五四”前后的“孝”与“非孝”》从文化史研究中的“大传统”*我们认为“大传统”与“小传统”的区分并不是绝对的，而是相对的。拙文《论“五四”前后的“孝”与“非孝”》曾就此问题引述过余英时的观察与论断，至于判断“大传统”、“小传统”时所造成的误差及两者间的交通和发生机制等问题，在后续研究中再略作探讨。视域曾作过尝试性的研究：“近代的知识菁英，既有抉发‘孝’之经典意涵来反‘非孝’者，又有‘非孝’论者对传统孝道诸问题的种种回应，还有在新文化背景下折衷传统孝道者，不一而足。”[1]受传统思想史、学术史的影响，“大传统”下知识菁英对孝的传承与批判受到研究者的普遍关注。然而，从文化史的研究角度，我们不可否认：在现实生活中推动传统孝文化向近代递嬗者并非单纯地局限于小部分知识菁英群体，乡土社会(或民间社会)亦是不可忽视的一方。当然，此处我们所谓的“乡土”(或“民间”)并非简单机械地以城乡二元来区别，它也不完全等同于乡村，而是相对于“大传统”菁英阶层而言的广大的人民群众。*什么是“人民”，社会史研究中有所谓的“群体”和“个体”的不同，笔者在研究中尽量兼顾两者，但没作特意区分。因此，所举例子中有时指笼统性的人民群体，有时则指社会中的单独个体。相对而言，这个群体总体的文化素养较低，信息获取、处理能力不足，甚或是目不识丁的凡夫俗子。但作为文化参与者之一，他们在社会生活中并不完全是“游戏规则”的被动接受者，更不是人云亦云的“传声筒”，而是文化发展不可或缺的创造者和实践者。职是之故，我们认为近代孝文化发展中，并非小传统在大传统的影响下单纯被动地接受和改变。小传统视域下，人民群众对孝有自己的理解、诠释和取舍。与其谓谁更强势，谁主导谁，毋宁说大小传统对孝道的近代递嬗所起的作用是彼此影响、交相辉映的。文化既可以上下间纵向传播，亦可以彼此间横向传播，这是被传播学证实了的。因此，拥孝与“非孝”潮流在民间的发展进路与影响，同样是研究中应该而且必须关注之一面相。否则，我们所谓的文化史研究就是片面的，以偏概全的。笔者计划以近代史上的乡约、大众传媒、民俗等的侧重和转变为切入点，从制度、工具、习惯习俗等方面，对这一时期“小传统”视域下的“孝”与“非孝”作初步的研究。下面我们先简略地探讨近代乡约发展和孝道的关系。

一

在论述近代乡约发展与孝道的关系之前，我们有必要对“乡约”一词的内涵*关于乡约“内涵”的意指，本文至少涉及到了两个层面：从词义看，“乡约”有乡约制度、规约、乡约组织(机构)、举行乡约的场所、乡约组织中的首事、乡约活动等义涵；从内容看，“乡约”包含宣讲《圣谕》、护林、缉盗、济赈、育婴、禁赌、禁毒等内容。及其历来的演进作一简单的交代。乡约到底为何物，源自何时？有论者认为乡约渊源于周礼的读法之典，如曹国庆、张中秋等。但在相当长的历史时期，这种所谓的“乡约”或可等同于“乡规民约”，故而很多人将乡约的起源厘定为《吕氏乡约》——第一个真正的成文乡约。近代以来较早系统地研究乡约者杨开道即持此论点。他说：“乡约是一种乡里公约的意思，不过也附带有相当的组织，相当的事业……乡约的发明，大约是汲郡吕大钧的手泽；在他的本乡蓝田实行，普通叫作‘吕氏乡约’。”[2]之后的研究者如谢长法、牛铭实、李帅、刘笃才、祖伟等皆从之。连篇累牍，陈陈相因。

笔者不想在此陷入这场笔墨官司，只就与近代孝道转变有关的部分，对乡约提出一点观察意见：无论周礼的读法之典，还是后世产生的《吕氏乡约》、《南赣乡约》、《圣谕广训》等，其制定、宣扬、实施者绝非普通的乡野百姓，也就是说他们在参与其中时有某种政治(或伦理)诉求，这在一定程度上也算是一种政治行为。因此，我们认为乡约从产生之初，就注定了其与政治存在千丝万缕的联系，说它是单纯的民间自治规约的观点并不确切。况且越到后面其政治意味就越浓，甚至演变成统治者驭人的一个工具。*关于这一问题，葛兆光转述弗里德曼的观点：“北宋以来乡村出现的各种自我认同的、一体的、互相帮助的村落组织中，儒家学者常常为此建立‘约’，如吕氏、朱子，本来这只是一种维护秩序、建设文明与普及道德的形式，但是，久而久之，则由软性契约趋向硬性法律，由乡绅权力而拥有支配权甚至裁判权。清代初期以来，政府给予新的意味，乡约乡规甚至有‘讲义制度’，这种制度强化了农村的儒家伦理意识，也与保甲制度和家族组织重叠，形成家族或地方领袖为中心的控制权力。”(葛兆光：《且借纸遁》，广西师范大学出版社2014年出版，第38-39页)民国间张慰慈著《美国城市自治的约章制度》一文，虽有刻意比附他国政治制度之嫌，然其观点亦颇为中肯者，他指出“中国古时有所谓‘吕氏乡约’，这‘约’字就含有道德上和法律上的意义，差不多是一种政府的组织法”[3]。从本文立意出发，再考诸明清史料，我们认为：随时间的推移，“乡约”一词的内涵经历了一个不断扩延、泛化的过程，到清代时，乡约至少有乡约制度、规约、乡约组织(机构)、举行乡约的场所、乡约组织中的首事、乡约活动等义涵，那么它的外延亦因此而消长。相关史料不胜枚举，以下略举几则以说明之：

第一，乡约制度。任启运《与胡邑侯书》：“愚犹望贤侯以实政，而为经久之规也。所谓经久之规者，乡约也，保甲也，二者其大端也”“乡约废，则礼让少，而以势相使，以力相争。保甲废，则结报无人，而刁唆告讦之徒皆得以乘其隙。”[4]409-410

第二，约规。“乡约之不讲也久矣，其颛蒙孰与开导哉？夫乡约者，表约一乡，取之必端人正士，而能准绳乎齐民，非所以纵其眦睢而饱其饕餮也。”[5]

任启运《与胡邑侯书》：“乡里所推为约长者，非鄙俗之富民，即年迈之乡老，彼其心岂知有公事哉？无事则酒食以为尊，有事则以道远为辞，年老为解，此人所以视乡约为具文，而莫之举也。”[4]410

第三，乡约组织(机构)。任启运《与胡邑侯书》：“乡约之设，远或数十里，近或数里，凡赌博贼盗之潜匿者，约长多不及周知。”“赌博、盗贼、溺女诸禁，可责之保甲。而保甲之严，不在保甲也。演戏、出会、刁讼、游女，可申之乡约。”[4]409-410

第四，举行乡约的场所。“聚龙古寺，在濠兔村侧。寺创自前明初，月朔龙都人咸来聚读法于斯，故名。既以佛地不便宣讲，随于寺左辟建乡约云。”[6]

“乡约之设始于明代，各铺有事，则集乡约以议决之，即今之各地集议所及公所也，皆为公建，后用于驻扎乡夫，遂多为各铺更练住宿所。”(民国间修《佛山忠义乡志》卷3《建置志·内政》)

第五，乡约组织中的首事。鄂辉、冯光熊《筹黔省苗疆善后事宜疏》：“酌设苗弁，以资管束各寨也。查兴义、安顺一带苗寨甚多，大小不一……若令汉人充当乡约、保正，恐致日久弊生，不可不杜其渐。”[7]

徐文弼《设卡房议》：“就同卡各村人户，合举二人，管理卡务，谓之卡长。就通乡各卡人户，合举一人，总统各卡，谓之乡长，亦称乡约。以次相统属，而行守望稽察诸政焉。”[8]

于成龙《慎选乡约谕》：“凡有司勾摄人犯，差役不问原被告居址，辄至乡约之家，管待酒饭，稍不如意，诟詈立至。且于朔望点卯之日，肆行凌虐。倘人犯未获，即带乡约回话。”[5]147

第六，乡约活动。杨名时《为宰议》：“朔、望举乡约。令保甲齐集百姓，勿得视为具文，申谕孝弟诸条约。凡民间婚娶必以时，吉凶诸礼，毋奢靡过分，俱于乡约饬之。”“行乡约时，劝谕一乡殷实者，每月量出米谷，令乡公举素行老成者主之。每逢朔望乡约日，量给穷民。”[9]

由上述材料可见，当时人们对乡约的理解和体认更多是约定俗成的，其各种义涵从不同的语境中自然流露出来，且同一语境亦有“说一语，存多义”的情况。另外，有关“乡约”与“乡规民约”、“乡规乡约”、“民间规约”、“习惯法”、“民间法”等之间的关系和区别，很多学者已从理论角度作过分疏，如董建辉《乡约不等于乡规民约》，刘笃才、祖伟《民间规约与中国古代法律秩序》等。此处我们只提出一点：这么多五花八门、名目不一的民间“规”、“约”之概念，文化水平不高的乡民群体是否有能力从理论上加以区分。事实或许是我们在这里咬文嚼字、引经据典，而对当时的民众来说，这些内涵相似、外延交叉重叠的“规约”作为笼统的约束性条款并非他们首要关怀之所在，他们真正在意的是这些“规约”对其生活秩序实实在在的影响。至于“规约”间各自不同的侧重点，研究者多费口舌的争辩，或许只是乡民的一种约定俗成之“乡(家)有乡(家)规”的生活经验。

二

乡约从北宋蓝田吕氏发端，经南宋朱子的增损与提倡，到明代王守仁、吕坤诸人的完善，再到清代民国时期的衰落与消亡(或被置换、替代)，它走过了一段起起伏伏的心路历程。相关的研究多有涉及，如杨开道的《中国乡约制度》、董建辉的《明清乡约：理论演进与实践发展》、牛铭实的《中国历代乡约》《中国历代乡规民约》等，读者可参看。下面我们先对清代乡约的发展及其同孝道宣扬的关系作一概貌性的追溯，以作为研究近代乡约与孝道关系的背景。

有清一代，政府对乡约倍加重视，提倡甚力，主要表现在：(1)皇帝颁布宣讲内容，并谕令各地方上行下效。如顺治帝效明太祖“圣谕六言”，“颁行六谕卧碑文”；康熙帝颁布“上谕十六条”；雍正帝对“上谕十六条”作注解，成《圣谕广训》。统治者认为“宣讲乡约乃化民善俗之根本”(《四库全书·世宗宪皇帝硃批谕旨》卷139)，故而不遗余力大力提倡。据相关学者统计：从顺治九年到光绪十七年的239年里，清廷颁布与乡约直接相关的谕旨达32通之多。[10](2)作为一种管理基层的国家制度，政府规定乡约举行的时间、约正等职的铨叙及对负责官员的奖惩、黜陟事宜。因不称职或徇私枉法，乡约被革职的记载见诸史料中。《东华续录》(光绪朝)载：“据称已革乡约潘廷恩，于光绪五年九月间，敛钱进京面见御史英俊，交付银两，商办条奏，并有部书金姓设法求免花利各事。”(3)官员对“上谕十六条”、《圣谕广训》作进一步的通俗化疏释、衍说。《上谕合律乡约全书》、《圣谕广训直解》、《圣谕广训讲解》、《圣谕广训集证》、《宣讲拾遗》等便是此类书*如康熙间浙江巡抚陈秉直作《上谕合律乡约全书》以衍义“十六条”，酒井忠夫谓：“此《乡约全书》可称之为康熙前期乡约《圣谕十六条》的代表性衍义书。”[酒井忠夫著，刘岳兵等译，《中国善书研究》(增补版)，第490页]。(4)乡间士绅(在职或不在职)对空洞、说教型的宣讲，因地制宜，再配之因果报应、神道显灵、冥训警诫等被夸张、扭曲的事(图)例。清余治《得一录》谓：“宣讲《圣谕》惟《直解》最为明彻，惟恐照本读去，乡民尚未能尽解。故必须参以方言里语，罕譬曲喻，引古证今，反覆开导，方能耸听。尤须按切地方风俗，对症发药，惕以王法，动以人情，警以天理，更晓以果报，务使听者于欢欣鼓舞之中，有感动奋发之意，斯为得之。”[11]卷14《宣讲乡约新定条规》8-9(5)通过乡约推举，朝廷树立忠孝节义的典型，给予荣誉性赏赐，如旌表节孝、立牌坊等。而且，这一行为的参与双方虽存在各自的诉求和目的，然它又可充分展示出统治者和民众之间的一种双向呼应。“旅行中国社会的观光者，差不多在游踪所到的城邑乡村或郊外墓门之前，总可以看见一种旌表的牌坊或牌楼……在历史上旌表是中国维持社会风教之一重大的动力，包含着旌扬激励的意味。同时，这种旌表的制度，又是皇帝荣誉权之一种，历代都非常重视它，认是隆重的典礼。至于在民间，因嘉谟懿行受着皇家的旌表而建立起牌坊来，则‘皇恩浩荡’，的确是无上的荣誉。因此，不但在士大夫阶级如此，就在一般蚩蚩之氓也是如此，颇有‘生不能封万户侯，但愿死得一旌表’之概。”[12](6)随着乡约内涵的宽泛化，与民间教化相关的，诸如修族谱、颁家训、刊刻童蒙善书等看似民间性、自发性的行为，其中也多少留下了官府的身影。

当然，在清廷的大力提倡下，乡约对民间的教化作用到底效果如何？有论者说：“官府的插手并没有给乡约制度带来更好的发展契机，反倒使其逐渐转变为官府控制基层的工具。国家化后的乡约制度已扭曲了其本来面目，这一转变使得乡约权力膨胀、为害乡里并且与官府的矛盾也愈发激化，阻碍了其自身的发展。晚清时期，部分地区的乡约便遭遇了被裁撤的命运。最终，乡约制度的发展随着清王朝的覆亡也画上了句号。”[13]我们认为上述观点太过悲观了些，且有可商榷处：(1)政府插手乡约事宜，其来有自，宋明也有。并非说政府插手或主导乡约，就必然导致其衰落，或许这只是清代乡约衰落的原因之一。不可否认，乡约的没落与整个封建制度趋于衰落有关，和具体实施中官吏对它的曲解和滥用有关，还和清末以来复杂多变的社会环境、西学东渐对中国传统的冲击等有关。(2)“乡约制度的发展随着清王朝的覆亡也画上了句号”，这种判断是人为理想性划分的，并不符合历史事实。基于思维定势、传统习惯等原因，乡约活动及其在民间的约束力并非戛然而止。(3)清代的乡约特别是被扩延、泛化了的乡约也并非一无是处，其对民间的教化还是起到了一定的作用。王尔敏谓作为乡约宣讲之《圣谕广训》“在清代历朝帝王利禄之制约引诱，官绅士庶之推广，实深入各地，下及于乡村闾里，无处不到。对于平民生活信持，信仰习惯，有浸澈之功力，当已发生重大社会安定功能”[14]265。那么，如何理解清代乡约与孝道的关系呢？我们从两方面作简单剖析。

第一，《圣谕》宣讲*“宣讲”一词的产生及被作为法令用语，有论者已作过必要的考究[参酒井忠夫著，刘岳兵等译《中国善书研究(增补版)》，第491页]。与孝道。如前述，入关后的清帝为加强对民众的教化，相继颁行“圣谕六训”、“上谕十六条”和《圣谕广训》，并谕令各地方官员严格把关，务求落实，且科考中亦有默写《圣谕广训》之考题。王尔敏曾说：“(它)即推广全国，成为清代民间销行最广之书。下至知书之士，上自地方高官，均须亲身倡率宣讲。直至清末，二百余年间，一直定为平民日常读物。”[14]255*王同时指出“《圣谕广训》虽是官民必备，却是备而不用。既无实用需要，亦非真心要读”。它能成为官方民间的畅销书，实因“政治诱因”之使然。当然，今天看来《圣谕广训》反映了统治者理想性的间架设计，其在民间曾起过作用，但相对于原来的预设是大打折扣的。缘于政治考量，清代中前期的乡约主要围绕着宣讲《圣谕》展开。无怪乎有研究者认为“清代乡约衍变为单纯的圣谕宣讲，圣谕宣讲也渐成为乡约的代名词”[15]。

作为少数民族的统治者，入主中原后，他们延续了汉王朝标榜的孝治天下的理念。清帝颁行的《圣谕》皆开宗明义首倡孝行，“孝顺父母”，“敦孝悌以重人伦”见诸篇首。谈及孝，早在先秦“轴心突破”时代就有泛孝化的趋势，这也凸显孝在整个儒家伦理、政治架构中的核心地位和对其他德目的涵摄效用。如曾子谓：“居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵无勇，非孝也。”(《大戴礼记》)又孟子曰：“世俗所谓不孝者五：惰其四支，不顾父母之养，一不孝也；博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；纵耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母，五不孝也。”(《孟子·离娄上》)从这个意义看，“圣谕”诸条都围绕一“孝”字推衍展开。常建华将“上渝十六条”分作两类：从社会结构及上层建筑的角度推行孝治，强调个人修养；孝治范畴内充当顺民的具体做人规定。*常建华将1、2、3、11条归为社会结构层面，将6、7、8、9条归为上层建筑层面，将其余诸条归为具体做人规定(常建华：《论〈圣谕广训〉与清代孝治》，《南开史学》1988年第1期)。现在我们再援引一例，以明古代治道德目中强调“以孝为本”、“移孝作忠”之趋向：据道光二十五年五月刻《安良约第一碑记 安良约第二碑记》，广西桂平立约以“联保甲，弭盗贼”为目的，虽首列“守法度以尊官”的约条，但阐述的却是“以孝为本”。条目载：“从来犯上之人，本实先拔，推其不孝不弟之极，可以作乱而无难。我辈稍读诗书，当思孝可作忠，敬能事长，一切把持武断之事，痛戒勿为。”[16]此外，清帝还通过衍义《孝经》的方式提倡忠孝。清廷设计这样一整套教化系统，无非是维系封建社会的伦理纲常，教导民众移孝作忠。常建华的《论〈圣谕广训〉与清代孝治》一文对清代《圣谕广训》的内容实质、宣传方式、产生原因和历史作用等作了标杆性研究，可资参考，此不赘述。

迨及清中后期，余治《得一录》所收录的《宣讲乡约新定条规》依然认为“孝为百行之先，乃人生第一要事，即是人生一点良心。孝可以治天下，孝可以息纷争，孝可以挽劫运，故孝一事不妨言重词覆，旁引曲证，一切善事，都以孝字速其力行，一切不善，都以孝字动其改悔。源头立论，易于感动，在宣讲者自得之”[11]卷14《宣讲乡约新定条规》10。这样的实践和思维定式在某些地方持续至清末。郭沫若自传文章《我的童年》曾对其生活的晚清四川乐山沙湾镇宣讲《圣谕》作过这样的记述：

我们乡下每每有讲“圣谕”的先生来讲些忠孝节义的善书。这些善书大抵都是我们民间的传说。叙述的体裁是由说白和唱口合成，很象弹词，但又不十分象弹词。在街门口由三张方桌品字形搭成一座高台，台上点着香烛，供着一道“圣谕”的牌位。在下边的右手一张桌上放着一张靠椅，如果是两人合演的时候，便左右各放一张。讲“圣谕”的先生到了宣讲的时候了，朝衣朝冠的向着“圣谕”牌磕四个响头，再立着拖长声音念出十条“圣谕”，然后再登上座位说起书来。说法是照本宣科，十分单纯的；凡是唱口的地方总要拖长声音唱，特别是悲哀的时候要带着哭声。这种很单纯的说书在乡下人是很喜欢听的一种娱乐，他们立在圣谕台前要听过三两个钟头。讲得好的可以把人的眼泪讲得出来。[17]

由此，我们可以了解郭沫若生活的地区《圣谕》宣讲的内容、方式、场所布置、仪式、效果等，且郭先生说“在我未发蒙以前，我已经能够听得懂这种讲‘圣谕’先生的善书了”，可见这种宣讲通俗易懂，便于传播。

第二，乡约奖惩与孝道。早有论者指出：“乡约宣讲不仅是宣读演讲圣谕十六条，而且是带有对于顺从、‘遵行’圣谕各条的人民及‘违背’的人民加以赏罚，这样的人民被从劝善惩恶的立场进行考查的一面。”[18]496我们进一步指出，众多史料显示，乡约在具体实施过程中包含了两套奖惩系统——民间规约意义上的奖惩和宗教性质的奖惩。首先从民间规约方面制定具体的奖善惩恶规条，并将官民参订的民间律令、大众舆论及约定俗成的惯例等法理杂糅性的约束力作为实施保障。前引杨名时《为宰议》一文，即指出“政有本，曰孝弟，曰廉政；有要，曰虚，曰静，曰信，曰俭，曰威，曰无锐于始，虑善而乃动，曰不驰于终，慎持晚节”。那么，作为主宰一方的官员要践行政之“本”和“要”，必须做到二十二条所要求的。其中与乡约相关的条规涉及到的事务有：监督诬讼犯罪者悔改后效；申谕孝弟诸条约，勿视为具文；婚丧婚娶毋奢靡过分；严加申饬查核游民有产者归业；劝谕殷实者出米谷，救济穷民等等。为了保留证据，便于稽核，设乡约善恶记名簿一本，有产游民及鳏寡孤独附后。设无产游民记名簿一本，讼师土豪等恶人记名簿一本，盗贼记名簿一本。俱令当事人签字画押，各簿收存内署。这样的设计充分证明清代乡约并非像有的学者所称的那样仅仅是宣讲圣谕。与杨名时(1661-1737)同时代的李来章(1654-1721)在其《圣谕宣讲乡保条约》中亦曾设计有类似奖惩的“记善簿”、“记恶簿”、“悔过簿”、“和处簿”。*记善、记恶簿并非始自清代，如(宋)朱熹《伊洛渊源录》、(明)冯从吾《少墟集》、(明)高攀龙《高子遗书》、(明)潘游龙《康济谱》、(清)陈弘谋《五种遗规》、(清)曾王孙《清风堂文集》等书皆有这方面的记载。以下引用其关于宣扬孝道的前两“簿”范式：

记善簿式：某人仰遵圣谕惇孝一条，平日果能：孝敬父母，先意承顺，记为上善；衣食丰足，奉养无缺，记为中善；服务无过，不至违拗，记为下善(今按：评判上善、中善、下善的标准，古训已有之。《大戴礼记》曾子曰：“大孝尊亲，其次不辱，其下能养。”“大孝不匮，中孝用劳，小孝用力”)。

记恶簿式：某人于圣谕惇孝一条，不能仰遵，平日：忤逆父母，凌虐兄长，记为首恶；听妻妾言，菲薄父兄，记为次恶；奉养不周，侍接无礼，记为小恶。[18]498-500

另外，张之鼐所辑的《栖里景物略》中亦载有入善恶簿的具体行为：“约正副各给善恶文簿二扇，如该约之内有不孝不悌，教唆词讼，开场赌博，卖盐做贼，倾造假银，奸盗诈伪，许该约塘老、保甲诸人，公报眼同，登入恶簿，送查拿究。中有孝子顺孙、义夫节妇，有关风化者，登入善簿，送嘉奖。或有利害所当兴革者，不妨公举，以听采择。”[5]16我们不嫌繁复地征引了这么多史料，无非就是要说明在乡规民约的制度层面，当时的乡约实施者确实有一套详密周到、精心考量的设计作依据，并且当权者在其中扮演重要的角色。

其次，宗教性质的奖惩，主要体现在因果报应、神道警诫等方面。在实际生活中，上层知识菁英尽量维持儒释道各家泾渭之分野，各有各自的立场和侧重。但不可否认的是，自汉唐以来，儒释道杂糅的民间信仰及由此而衍生出的果报情结对乡土社会有着重要的约束力。比如信仰和崇拜“玉帝”、“财神”、“关公”、“观音”、“孔圣”等，在民间是无妨的，并不冲突，对身处弱势地位的乡民而言，不管什么神，拜一拜总是没错的。孝是中国传统文化的基本内核之一，其在民间的宣扬渗透了儒释道各家的因子，虽体现了评判标准的多重性，但它们的基本指向却是一致的——惩恶扬善。行乡约时，主持者耳提面命、不厌其烦地宣讲与《圣谕》附会的孝感天地、行孝显灵、不孝遭谴等果报故事，无疑从心理上会对乡民产生重要的影响。甚至可以说，这些通俗易懂、真真假假、妙趣生动的故事对百姓的影响要比呆板、机械地宣讲《圣谕》所得的实效更突出些。如1892年7月29日《申报》第6921号载上海六马路仁济堂《第三期讲约》公启：

本月初三日为宣讲第三期，承上海儒学宣广文不畏热暑亲临敝堂，督同讲生恭宣《御制劝善要言》、《圣谕广训》，并讲劝善各书中感应果报，出以浅显之词，文言道俗。听者络绎而来，均眉飞色舞，心领神会。可见，诚能动物立竿见影，广文之诲人不倦，实为敬佩同深。下期十七日仍照前开讲，特此奉闻。

又如清代中后期，普遍流行的《圣谕》宣讲书《宣讲拾遗》*据《东北地区古籍线装书联合目录(二)》(辽海出版社2003年出版，第2162-2163页)知，东三省图书馆所藏晚清至民国间《宣讲拾遗》的版本有13种之多。(冷德馨、庄跛仙辑)卷首录“圣谕六训”、“圣谕广训十六条”，次列《文昌帝君蕉窗十则》、《武圣帝君十二戒规》、《灶王府君训男子六戒、女子六戒》等“规”、“戒”。其中“戒”不孝父母、公婆者赫然篇首，以警世人。书中还列举“至孝成仙”(杨一)、“逆伦急报”(白克振)、“卖身养孝”(罗爱廉)等图文故事，有“宣”有“讲”，有“唱”有“和”，迎合民众视听的同时，亦宣扬了忠孝诸义。

由上可见，如果说民间规约意义上的奖惩是对民众善恶行为直接的、立见成效的制度约束，那么宗教性的奖惩则是一种玄虚的、捉摸不定的心理暗示。两者彼此互补、相得益彰，对民间教化的推行起重要作用。当然，理想的设计在实际操作时，难免会打折扣。更有甚者，某些地方的乡约宣讲徒为具文，根本起不到教化作用，以至于乡村中母杀子、子打骂父母、忤逆非孝的事件时有发生。*如1873年5月10日《申报》第316号头版载《论忍心杀子事》一文，讲述了一乡下妇因儿子吸鸦片、不务正业，将其压闷致死，并用竹籖钉入七窍，还播撒熟豆以阻止其魂魄超生。作者对此惨绝人寰之事，感慨系之：“现在奉宪各处乡镇设立乡约，讲生逢期宣讲古事，原为乡僻小民不知理法得以循循善诱，学做好人。今该处有如此忍心害理之事，大坏风俗。”因此，在那个时代就有人质疑乡约的效用：“现在各宪劝行乡约，原属及时补救之法，奈皆虚应故事，不能得力。每见宣讲生临期恭读《圣谕广训》一二条之后，侃侃数语，遂以为讲毕，亦何用哉！”(《申报》第391号《母子争扭》)清人魏禧曾谓“讲乡约，而不孝不弟益多”(《论治四则》)。可见，宣讲和践行是两码事。行乡约时，“围观”群众拍手叫好，或许只是为了满足他们对惩恶扬善的消费心理，更毋论那些受物质因素驱动而参与乡约的人们了。像1878年天津所行乡约，“西门外延生馍社向周贫乏，每日计口给馍一枚。今年亦由乡约将贫户开报，如不入约者免给”。对于已经入约者，如果朔望期内不到，仍由乡约将其名字划除。因而，我们可以推测短时内“已著成效”的乡约活动，不纯动机者良多。未几，“馍社已撤，乡约局内听讲《圣谕》者骤形寥落”(《申报》第2042、2045、2120、2660号《宣讲乡约》《天津馍社情形》《倡行乡约》《政贵有恒》)，此外，惩恶时如果对“恶行”揭示得太露骨，反而在民众中会产生负面影响。

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(责任编辑：祝春娥)

2016-10-08

张付东(1987- )，男，山东聊城人，西华师范大学西部区域文化研究中心助理，历史学硕士。

C912.82

A

2095-4824(2017)01-0005-07

本期所刊四篇文章，《论近代文化递嬗中的“孝”与“非孝”(上)——“小传统”视域下近代的乡约与孝道》一文视角独特，文献扎实。由于孝道是一种实践文化，因此，不仅应从士大夫文化的“大传统”，更应从民众百姓文化的“小传统”去考察，唯此才能对孝文化获得全面科学之认知。《论“孝”观念“由道而德”的演变和发展》一文从孝作为道与德的区分上分析了孝观念的演变与发展，凸现了孝之为“德”的实践价值，文献较为慎密细致，论证有力。另外两篇论文，都涉及到孝感的地方经验。孝感是全国唯一以孝命名的地级城市，“孝感”不仅因董永“行孝感天”的故事而得名，而且，也曾是孟宗“哭竹生笋”、黄香“扇枕温衾”故事的发祥地。《董永传说“孝爱”主题的凸显及其当代启示》一文对董永故事的演变及其对地方城市文化建设的意义进行了分析研究，也是很好的研究主题。如果此文是以古鉴今的话，那么，《孝文化传承影响因素研究——基于孝感市的调查》则是对当代孝感市的孝文化传承情况进行的抽样实证研究，更具有现实应用价值。

(主持人肖群忠，中国人民大学哲学院教授，博士生导师)