《大乘起信论》对华严宗判教理论的影响——以圭峰宗密为例

袁大勇

(湖北民族学院 马克思主义学院，湖北 恩施 445000)

《大乘起信论》对华严宗判教理论的影响——以圭峰宗密为例

袁大勇

(湖北民族学院 马克思主义学院，湖北 恩施 445000)

论文探讨《起信论》对宗密判教思想的影响。宗密的判教理论以《起信论》一心二门的思想为纲骨。他借鉴《起信论》中本觉的思想来诠释华严宗之“心”以及禅宗荷泽宗所证之“性”，又以法藏诠释《起信论》所使用的真如有“不变”与“随缘”二义的思想来解释“三宗三教”三个层次之间的关系。

大乘起信论；华严宗；宗密；判教；本觉

华严宗是建立在其判教理论基础上的。《大乘起信论》对华严宗的判教思想造成了重大影响，主要表现在法藏与宗密的判教体系中。本文探讨《起信论》对华严五祖宗密判教思想的影响。

一

宗密的理论体系建构始于对法藏判教思想的革命。在法藏、澄观的判教体系中，禅宗只是属于顿门，还未列为圆教。宗密是第一个把禅宗南宗与华严宗教学并列的华严祖师，这是由他禅僧与华严祖师的双重身份决定的。在《禅源诸诠集都序》(下简称《都序》)中，为了会通禅教，宗密专门提出了三宗与三教的判教方法，即把禅宗分判为三种，而此外的佛教亦判为三种：

禅三宗者：一、息妄修心宗，二、泯绝无寄宗，三、直显心性宗。教三种者：一、密意依性说相教，二、密意破相显性教，三、显示真心即性教。右此三教如次，同前三宗相对，一一证之，然后总会为一味。[1]402

我们知道，宗密在其晚期的著作《原人论》里把佛教判为“儒道、人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教、一乘显性教”六种，第一种“儒道”与最后一种“一乘显性教”各为一个层次，中间的“人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教”为一个层次。[2]51《都序》把这六种教中的前四种合为“密意依性说相教”，之后的“大乘破相教”、“ 一乘显性教”分别对应“密意破相显性教”“显示真心即性教”，表现出两部著作中判教理论的一致性。董群先生认为，《原人论》中的判教体系是宗密的几种判教论的成熟形态[2]53。鉴于两部著作中判教思想的一致性，我们认为《都序》中的判教论属于宗密成熟判教体系的另一种形态。二者之间的差别，仅仅在于开合不同。

《都序》中三宗三教的判教意图在于突显最后“直显心性宗”与“显示真心即性教”的殊胜地位，并以之统摄前二宗与前二教。《原人论》的六层判教体系的概念表述具有一定的主观性[2]52，并不能很好地说明各种教义之间的递进关系，如儒道教与佛教人天教之间的顺序，以及大乘法相教与大乘破相教之间的先后顺序。《都序》中的版本则从表面上消除了一些问题，显得很有逻辑与层次。

三教的次第是从性相的角度来进行安排的，结合“三宗”的论说能够更清楚地看出它们之间的关系。“密意依性说相教”对应“息妄修心宗”。“妄”就是“相”，“说相”的目的就是为了“显妄”，即现象的虚妄性。从宗的角度说，就是在说明现象虚妄的基础上逐渐祛除妄相，从而达到显现心性。由于所修之“心”是“唯识之心”[1]403，因此还偏于“有”，还不究竟。“密意破相显性教”对应“泯绝无寄宗”，这是说教门的般若学通过破相的办法祛除学人的执着，而宗门的石头希迁、牛头慧融以及径山道钦等泯绝无寄宗的禅僧是为了证到诸法性空。最殊胜的是“显示真心即性教”与“直显心性宗”，前者为华严宗，后者为禅宗南宗菏泽宗，二者皆落实在一个“性”字。其所证悟者为“真心”，或者说“真如心”，也就是华严宗所说的“自性清净圆明体”。

何国铨先生认为，宗密的三宗三教判教是“以教之唯识、三论、华严三宗表佛教之全体，以配置禅之北宗、牛头与南宗，示禅教之一致性也。”[3]4就是说，“息妄修心宗”以禅宗北宗为代表，“泯绝无寄宗”以牛头系禅法为代表，“直显心性宗”则以禅宗南宗为代表。与此对应，“密意依性说相教”以唯识宗为代表，“密意破相显性教”以三论宗为代表，“显示真心即性教”以华严宗为代表。宗密从华严圆教的立场出发，当然不会认为这些宗与教有本质上的区别，但是其所诠之法与所证之教亦非完全没有差别，否则判教就变得完全没有意义。从圆教的立场看，出了别圆之教是圆满无缺的教法外，其他的教法都有一定的片面性，都是佛教教育的某种方便，是针对特定根器的某种施设。与之对应的三宗亦有浅深的差别。

三教与三宗并不能够完全对应。宗密的“密意依性说相教”本来涵摄三种教法，即：“人天因果教”“说断惑灭苦乐教”以及“将识破境教”。[1]403但是能够与禅宗的“息妄修心宗”相对应的只是第三种教：“唯第三将识破境教与禅门息妄修心宗而相扶会。”[1]403“将识破境教”是指唯识宗，由于它说外境非有，内识非无，是以识、境之相对待而破众生对外境的执着。

由于代表“息妄修心宗”的北宗禅法与唯识宗有对应关系，因此可以说，在宗密看来，北宗禅所证悟之佛法，亦与唯识宗所说相同。何国铨先生已经指出，北宗禅法实则也是以《起信论》为依据的，属于如来藏系，与唯识宗所宗之教义还是有很大差异的。当然“息妄修心宗”能否概括天台宗是另外一个问题。宗密这里的意图是要以“息妄修心宗”来对应佛教之有宗，即偏向于说相“有”的一派。有宗固可以说不以真如为实有，但它“外境非有，内识非无”的观点，以及所强调真如不空，确是侧重于“有”的一面立论。《成唯识论》中说真如为“唯识性”或者曰“圆成实性”。窥基解释说：“依二空门所显真理：一、圆满，二、成就，三、法实性。具此三义名圆成实。[4]545这里所说的“实”是“真实”之义，虽不如众生所执那样为实有一物，但是唯识宗人并不像空宗一样断然否定有真实自性的存在。在宗密看来，唯识宗是“密意依性说相”，即它所本的“性”虽然与其他各宗、各教一样，是本于一心的，但是所说则侧重在“相有”。从修行的角度说，“息妄修心”所“息”之“妄”是息灭众生的我、法二执，所修之心是“唯识之心”，因此“同唯识之教”。[1]403

宗密将唯识宗之教义概括为“依性说相”，这里的性是《起信论》所说兼如实空、如实不空二义的真如心性，其所说之相则是唯识学的五位百法八识理论。因此宗密的根本立场是涵摄如来藏系经典的华严宗。他实际上是用《起信论》的理论把唯识宗的思想统摄于华严体系之中。在这一点上他与法藏的思路是一样的，不过他对法藏的判教体系进行了改革。

“泯绝无寄宗”如禅宗牛头宗，“密意破相显性教”以三论宗为代表，其所说、所证者为缘起性空的般若学教理。宗密把三论宗所说教理与唯识宗进行了和会，他说：

所变之境既皆虚妄，能变之识岂独真实。心境互依，空而似有故也。且心不孤起，托境方生。境不自生，由心故现。……以皆假托众缘，无自性故。未曾有一法不从因缘生，是故一切法无不是空者，凡所有相，皆是虚妄。[1]404

他在这里使用了唯识宗心境互依的理论，然后又与般若学缘起无自性的思想和会，即把“假托众缘，无自性故”解释为心识与境界互相依赖而生起。他说，龙树和提婆等菩萨“依破相教广说空义”，这是为了破除众生对于“有”的执着，使之悟解“真空”，而这种“真空”是不违背“有”的“空”；而无著、天亲等菩萨依唯识教说八识等名相，这是破除众生对“空”的执着使众生悟解“妙有”，这种妙有是不违背“空”的“有”。[1]404

二

宗密和会三论空宗与唯识有宗的根本目的还是在于为最后的“直显心性宗”和“显示真心即性教”作准备。宗密说，《华严经》与《胜鬘经》《起信论》等四十余部经与十五部论所说之佛法都是要显示真如心这个法体。[1]405由于前二宗与前二教或者偏向于说空，或者偏向于说有，因此都不够究竟。只有“直显心性宗”和“显示真心即性教”是空有相融，亦空亦有，非空非有的中道第一义谛。我们从他对前二宗与前二教的比较中看出，他的心性观是从相为真空，性为妙有，二者融合的角度理解真如心的。

“心性”或者说“真心”其实就是《都序》所说的“禅源”。宗密《都序》对“禅源”进行了解释：

源者是一切众生本觉真性，亦名佛性，亦名心地。悟之名慧，修之名定，定慧通称为禅那。此性是禅之本源，故云禅源。[1]399

“本觉”之说，出自《起信论》，宗密认为它是真如、佛性、心地之异名，这是他理论框架的最根本点与基础，也就是《起信论》中的“一心”概念。华严宗教门所说，禅宗荷泽宗所悟，皆为一心。由于它同时是万法之源，因此又可以称为“法性”。它作为众生迷悟的根源，也可以称为“如来藏”“藏识”。[1]399《原人论》中处于六种教法序列最顶端的“一乘显性教”即相当于《都序》中的“显示真心即性教”。《原人论》对“一乘显性教”的说法亦明白地显示了它的思想来源：“说一切有情皆有本觉真心，无始以来常住清净，昭昭不昧，了了常知，亦名佛性，亦名如来藏。”[5]710这是明确用《起信论》中的如来藏与本觉观念来说所悟之心性。

董群先生说，“在宗密的理解中，真心有三个基本特点：一是常住清净，二是本觉，三是知。”[2]99这三种含义是《起信论》中“本觉”概念本有的含义:“所谓自体有大智慧光明义故，遍照法界义故，真实识知义故，自性清净心义故，常乐我净义故，清凉不变自在义故。”[6]101“常住清净”即“自性清净心义”与“常乐我净义”合说，本觉即心性是本来觉悟的，“知”即“真实识知义”。这三种含义由于宗密的强调使之更加彰显，特别是他对“知”的开掘，最终使之成为了华严禅的重要思想。

“直显心性宗”以禅宗荷泽宗为代表，“明言知之一字，众妙之门。”[1]405这是宗密对《起信论》中“本觉”概念“真实识知义”的发扬与开掘，后遂成为华严禅的典型思想。《都序》说：

此言知者，不是证知。意说真性不同虚空木石，故云知也。非如缘境分别之识，非如照体了达之智，直是一真如之性，自然常知。故马鸣菩萨云：真如者，自体真实识知。[1]404-405

宗密引用了《起信论》解释真如自体相六义中的“真实识知义”[6]101来说明他所谓的知既不同于凡夫的妄心缘虑之知，也不同于佛的智慧之知。可见他所谓的“知”正是《起信论》中的本觉概念。由于本觉是众生的本然觉性，因此不同于凡夫的妄心之知；又由于它是在因位，而不是佛之果位，因此这种本然的觉性还处于被遮蔽的状态，它的光明和作用还没有开显出来，故与佛之智慧不同。

宗密把禅分为“带异计欣上压下”的外道禅、“正信因果亦以欣厌而修”的凡夫禅、“悟我空偏真之理”的小乘禅、“悟我、法二空所显真理”的大乘禅，以及最殊胜的“最上乘禅”。宗密“直显心性宗”所修的禅法实际上就是“最上乘禅”。宗密解释说：

若顿悟自心本来清净，元无烦恼，无漏智性，本自具足，此心即佛，毕竟无异。依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本，若能念念修习，自然渐得百千三昧。[1]399

宗密说，自达摩祖师以来禅宗所传的禅，就是这种最上乘的如来清净禅。这里所说的“真如三昧”出自《起信论》：

随顺得入真如三昧……依如是三昧故，则知法界一相。谓一切诸佛法身与众生身平等无二，即名一行三昧，当知真如是三昧根本，若人修行，渐渐能生无量三昧。[6]167

《起信论》把《放光般若经》中所说的“一行三昧”[7]24称为“真如三昧”。宗密继承了这种做法，并依《起信论》说真如为一切三昧的根本，认为依之修禅，能得无量三昧。真如三昧与一般三昧的差别在于它是直接依众生的本觉真心或者说真如心性起修的，宗密这一思想的直接理论来源就是《起信论》。*《起信论》所说与《放光般若经》所说不同有二：一是《起信论》之一行三昧所依真如是如实空如实不空的真如，《放光般若经》所说为缘起性空之真如；二是《起信论》将一行三昧称为“真如三昧”。

三

从教门来说，“一藏经论义理，只是说心，心即是法，一切是义。”[1]401这种说法也是来自于《起信论》：

摩诃衍者，总说有二种。云何为二？一者法，二者义。所言法者，谓众生心。是心则摄一切世间法、出世间法，依于此心显示摩诃衍义。[6]12

《起信论》把大乘佛法分为“法”与“义”二种，前者是指“众生心”或者说“一心”后者为“体大、相大、用大”三种大义。宗密对“心”的理解，本于法藏对《起信论》的诠释。宗密把“心”解释为四种含义[1]401：

一，纥利陀耶，此云肉团心。

二，此是身中五藏心也。

二，缘虑心，此是八识，俱能缘虑自分境故。

三，质多耶，此云集起心，唯第八识，积集种子生起现行故。

四，干栗陀耶，此云坚实心。亦云贞实心，此是真心也。

宗密虽然解释了“心”之四种不同的含义，他所诠释的焦点在于第八识和真心之间的关系。这两种心的关系亦可以说本质上反映了《起信论》二门之间的关系。

然第八识无别自体，但是真心。以不觉故，与诸妄想有和合、不和合义。和合义者，能含染、净，目为藏识。不和合者，体常不变，目为真如。都是如来藏。[8]401

《起信论》说不生不灭之如来藏与生灭之无明和合成阿梨耶识，宗密亦以此“和合”义来解释真如与阿梨耶识之间的关系。从他说“都是如来藏”来看，他并没有把真如与如来藏做出有意识的区分，与《起信论》所说*《起信论》说真如为体大，如来藏为相大。略有不同。

体、相、用三种佛法大义都是依于众生心而显示，具体的范式是通过一心所开二门实现的。根据法藏的解释，真如门显示体大真如，生灭门显示体大、相大、用大三种大义。

真如是泯相显实门，不坏相而即泯，故得摄于生灭。泯相而不存，故但示于体也。生灭是揽理成事门，不坏理而成事，故得摄于真如。成事而理不失，故具示于三大。[8]251-252

真如门真实显现真如，由于真如无相，因此相大、用大不显。生灭门不坏理而成事，所以除了显示相大、用大外，还显示体大真如。也就是说，法藏把真如的显示分为了两种不同的情况，一种在真如门，一种在生灭门。为了解决这种看上去矛盾的说法，即同一真如何以分别显示于二门，法藏继承慧远《大乘起信论义疏》以第八识为第九识随缘的思想[9]179，将其发展为真如具有“不变”与“随缘”二义的理论：“一心中含于二义：谓不守自性随缘义，及不变自性绝相义。”[8]256由于“一心”即“真如”所以法藏有时又说真如有二义：“谓真如有二义：一、不变义，二、随缘义。”[8]255这是说生灭门为真如随顺无明熏习之染缘而成。

宗密继承了法藏对《起信论》的这种诠释，说“无量义统唯二种：一、不变，二、随缘。”[1]401其理路正是《起信论》的一心二门思想。他说，“设有人问，说何法不变，何法随缘？只合答云心也。”[1]401“不变”与“随缘”正是对一心开出二门之方式的解说。从宗密的论述中明显可以看出其理论来源：

不变是性，随缘是相。当知性、相皆是一心上义。今性、相二宗互相非者，良由不识真心，每闻心字将谓只是八识，不知八识但是真心上随缘之义。故马鸣菩萨以一心为法，以真如、生灭二门为义。论云：依于此心显示摩诃衍义。心真如是体，心生灭是相、用。[1]401

宗密的引文明确表明了他的思想是来自于《起信论》。《起信论》说，“心生灭者，依如来藏故有生灭心。所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿梨耶识。”[6]25宗密将八识说为由真心随缘而成，即以《起信论》所说阿梨耶识依如来藏有生灭心之说法为依据。他将二门诠释为由真如之“不变”、“随缘”二义所成，则是本于法藏对《起信论》的阐释。依法藏的诠释，真如由于受到无明染法的熏习，因此随缘而成生灭门。法藏说，由真如之“不变义”以及无明之“无体即空义”缘起真如门，又由真如之“随缘义”以及无明之“有用成事义”而缘起生灭门。[10]255-256宗密将真如二义明确说为一心二义，并用这个理论武器来解决空宗与有宗之间的争论。“性”“相”二宗互相批评，是由于它们不了解性相皆统属于一心。在判教体系顶端的“直显心性宗”与“显示真心即性教”则不存在这种问题，因为它们所证、所说皆本于一心。

宗密说“不变”与“随缘”二义，其目的是为了说明前二宗前二教之间，以及它们与最后一宗与最后一教之间的关系。“泯绝无寄宗”与“密意破相显性教”相当于真如门，所证者与所说者为体大真如。 “密意依性说相教”所说者为“唯识之心”，这对应于生灭门之阿梨耶识，而“息妄修心宗”则是通过破除阿梨耶识之执着而证到本觉真心。这二门皆本于真如心，“密意破相显性教”是通过破相密意说众生体性，“泯绝无寄宗”是直就体上去证。“密意依性说相教”是依体说相，“息妄修心宗”目的是为了破相，二者皆属于生灭门。最后“显示真心即性教”可以开为二门，“全拣门摄前第二破相教。全收门摄前第一说相教。”[1]405也就是说，宗密从华严圆教的思想出发，最后一教是可以统摄前二教的。与此相应，最后一宗也可以统摄前二宗。这种统摄关系是通过一心二门的理路实现的。

四

宗密读澄观《华严》大疏，自谓“禅遇南宗，教逢《圆觉》，一言之下，心地开通。今复得此大法，吾其幸哉。”[11]635可见《华严经》《圆觉经》、禅宗是宗密的三大思想源头。董群先生说，宗密三教合一、禅教合一、顿渐合一的“终极依据是本觉真心”，所使用的“基本方法论之一，是华严禅的方法”，一方面使荷泽宗与华严宗融合，另一方面使用了华严宗理事圆融的方法。[12]68由于“宗密学脉最切近于澄观，并上承法藏”[13]127，可见法藏的思想是宗密佛学理论的直接来源之一。

《起信论》对法藏理论建构的最重要意义在于他使用其中“一心二门”的思想对华严理事无碍思想的论证。[13]129-130宗密“‘华严禅’的思想特质，在于以一心法界为原则的教禅一致论。”宗密上承法藏、澄观，以“一心法界”为思想武器统合法藏、澄观的法界理论，其核心思想是《起信论》的一心二门架构。宗密的判教理论是他整个理论体系的基础，因此他的判教理论本身就体现了华严禅以教释禅和以禅证教的思想。“华严禅”作为融合禅教的手段，是唐代后期乃至五代时期中国佛教史上的重大事件。它的重大意义不仅仅表现在对后来华严宗以及禅宗的思想产生了重大影响，更在于对今后中国佛教各宗之间的融合与思想交流指明了方向，并使宗派之间的合流成为一种思想潮流。赖永海先生主编的《中国佛教通史》这样评价“华严禅”：

“华严禅”首先并最主要的是指禅门的一种融合方法。狭义而言，“华严禅”特指宗密所推进的华严与禅宗荷泽系的融合；广义上的“华严禅”，则涵括禅教、禅密、禅净、顿渐乃至三教会通的思想融合。[13]129-130

从以上引文可知，广义的“华严禅”已经扩大到了儒、道、佛三教之间的关系，是对唐代后期之后三教融合潮流的概括。华严禅作为一种思想潮流肇始于宗密融合禅教的努力，这是通过融合华严宗与禅宗南宗菏泽系思想而实现的。宗密之后，华严禅的思想主要为法眼宗所继承。《起信论》一心二门的思想在宗密理论体系中起着基础性的作用，是他建构其理论体系的基本思维方式。这一思维方式经由法眼宗禅僧的继承与发扬，在永明延寿的手中得以发扬光大。可以说在华严禅的禅修理论与实践中，贯穿着《起信论》一心二门的思想。

[1] 宗密.禅诸诠集都序卷一[M].大正藏第48册.

[2] 董群.融合的佛教——圭峰宗密的佛学思想研究[M].北京：宗教文化出版社，2000.

[3] 何国铨.中国禅学思想研究—宗密禅教一致理论与判摄问题之探讨[M].台北：文津出版社，1987.

[4] 窥基.成唯识论述记卷二[M].大正藏第43册.

[5] 宗密.原人论卷一[M].大正藏第45册.

[6] 高振农. 大乘起信论校释[M]. 北京:中华书局出版社, 1992.

[7] 放光般若经卷四[M].无罗叉，译.大正藏第8册.

[8] 法藏.大乘起信论义记卷二[M].大正藏第44册.

[9] 慧远.大乘起信论义疏卷一[M].大正藏第44册.

[10] 法藏.大乘起信论义记卷三[M].大正藏第44册.

[11] 德清.八十八祖传赞卷三[M].新纂卍续藏第86册.

[12] 董群：延寿对宗密禅教融合论思想的继承和发展[M]∥杭州佛学院.永明延寿大师研究.北京：宗教文化出版社，2005.

[13] 赖永海. 中国佛教通史(第七卷)[M]. 南京:江苏人民出版社, 2010.

责任编辑：毕曼

2017-03-21

国家社科基金项目“隋唐《起信论》注疏研究”的阶段性成果(项目编号：15XZJ002)。

袁大勇(1974-)，男，河北保定人，哲学博士，主要研究方向为中国佛教。

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：A

：1004-941(2017)05-0151-05