哲学的逻辑学的思辨与经验——马克思对《法哲学原理》的经验性批判

高惠芳

（北京联合大学 马克思主义学院，北京 100101）

哲学的逻辑学的思辨与经验
——马克思对《法哲学原理》的经验性批判

高惠芳

（北京联合大学 马克思主义学院，北京 100101）

马克思对黑格尔《法哲学原理》中《国内法》第261—313节展开的批判分析，收获并达到了其思想革命中的一定“形式”上的要求。通过对国家概念的分析，马克思揭露了黑格尔的哲学的逻辑学的秘密在于概念的三段论式的推理方式：普遍性、特殊性和单一性，黑格尔关于王权的概念以及王权、行政权和立法权的区分，就是思辨的逻辑在具体领域的体现。随着概念的具体，思辨的逻辑愈发暴露出它的神秘，经验世界的“实体性的现实性”无非是思维的中介或手段，经验世界不过是观念的“容器”，最终造成了经验的普遍性与单一性的对立，从而形成超验的二元论。

哲学的逻辑学；三段论；《黑格尔法哲学批判》；经验的批判

在《黑格尔法哲学批判》中，马克思在分析“国家”概念时，曾对黑格尔的《法哲学原理》做出了具有总体意义的批判：

“关于黑格尔的有关阐述，应当指出以下几点：（a）变成主体的是：抽象的现实性、必然性（或实体性的差别）、实体性，因而是些抽象逻辑范畴。……”

“（d）具体的内容即现实的规定成了形式的东西，而完全抽象的形式规定则成了具体的内容。国家的各种规定的实质并不在于这些规定是国家的规定，而在于这些规定在其最抽象的形式中可以被看作逻辑学的形而上学的规定。”

“这些具体的规定对于其他任何领域，都可以很好地用其他的具体规定来代替，因而它们是非本质的。如果我们抛开这些具体的规定，我们就会得到逻辑学中的一章。”

“真正注意的中心不是法哲学，而是逻辑学。哲学的工作不是使思维体现在政治规定中，而是使现存的政治的规定消散于抽象的思想。哲学的因素不是事物本身的逻辑，而是逻辑本身的事物。不是用逻辑来论证国家，而是用国家来论证逻辑。”

“……由此可见，整个法哲学只不过是逻辑学的补充。”[1](p21,22,23)

对于黑格尔的思辨的历史逻辑，G·A·科恩进行了归纳，归其要义正如“黑格尔（所）说，精神、理性、自由和理念，它们每一个都对历史的发展负有责任。”“精神对历史的发展（之所以）负有责任，因为历史上的重大事变都是它的行为……历史是精神的传记。”又“由于精神是历史的代理者，而它的本质是自由，因此，自由，作为精神的理念，是历史的意图或目的”，进一步，“世界历史的目的可以用三种方式来描述：精神的自我意识，精神对其自由的意识，和精神对其自由的实现（或简言之，自由）”。[2](p13,19)因此，科恩认为，黑格尔的哲学可以完全归纳为精神、理性、自由和理念等概念的演绎，它们在黑格尔的哲学著作（《法哲学原理》自然不例外）中承担了近乎所有的思辨的任务。

对于精神、理性、理念和自由的演绎，自然是黑格尔哲学的精妙之处，《精神现象学》《逻辑学》《历史哲学》《法哲学原理》等无不围绕这一主题进行阐释，其纷繁复杂可想而知。那么，要对黑格尔思想进行总体地批判，对于未完成的手稿的《黑格尔法哲学批判》来说，这几乎是一项不可能完成的任务；只对黑格尔《法哲学原理》的主要段落《国内法》第261—313节展开的批判分析，事实上又在马克思解决其“苦恼的疑问”的道路上迈出了第一步，故而具有革命性的里程碑式的意义，原因在于黑格尔思想的每一首序曲、每一步言明，都能够完整地再现他的总体思想。依此，单就“未完成”的批判而言，对《国内法》第261—313节的分析就已经收获并达到了马克思思想革命的一定“形式”上的要求。不可否认，此时马克思笔下的“市民社会”尚未完全深入到现实生活中去，即是说，“内容”的有限性与“形式”的无限性仍是分离的，这也是我们研究的目的。

为了说明这个目的，必须明确两个前提，这将构成我们论证的起点。

首先阐明第一个前提。在《〈政治经济学批判〉序言》中，马克思坦言其为解决“苦恼的疑问”而写的第一部著作正是《黑格尔法哲学批判》。在对黑格尔法哲学的批判分析中，马克思谈及他发现“市民社会”的神秘性及其祛魅的过程。可以说，1859年的马克思为自己做了一次自传。他说：“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系。”[3](p591)紧接着，马克思又说，“我们判断一个人不能以他对自己的看法为根据”。[3](p592)马克思至少要表明两种观点，第一种观点是他直接阐明了社会变革的二重因素（1.“生产的经济条件方面发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革”——物质的生活关系及其总和——换句话说，就是“黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例概括的‘市民社会’”；2.“人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式”），并将上述二重因素概括为“时代”与“时代意识”的关系。第二种观点，采用比喻的手法，将“时代”与“时代意识”的关系延伸到对哲学家思想的考察，将会产生一组新的关系命题——即“哲学家对自己的看法”与“哲学家自身”的关系，考察后一组命题，二者的区别亦是显见的。尽管马克思没有对第二种观点再做详尽的阐释，但这的确引起了后世哲学家们的高度重视。阿尔都塞就是其中一例。他说：“马克思在1840年至1845年间的命运不由黑格尔、费尔巴哈、施蒂纳、赫斯等人之间的假想辩论所决定，（同样）也不由马克思在他当时著作中或由恩格斯和列宁在他们后来的泛泛所反映的同一些人之间的辩论所决定。”[4](p51)为此，阿尔都塞给出了研究马克思思想发展的一种“客观”方法——“为了叙述马克思个人的思想发展史，必须从青年马克思这个具体个人在他所处时代的思想世界中出现，在其中开始思考，并同当时的思想进行交流和辩论的那一刻起，立即抓住马克思的思想运动。”[4](p50)依据阿尔都塞提供的方法，我们再次对法哲学批判时期的马克思的思想运动进行把握，较为容易地得出如下结论，“法的关系根源于物质生活”的深刻思想不能代替我们从《黑格尔法哲学批判》中寻找原始根据的努力，即便我们在1843年和1859年的马克思直接找到确切的证明，这也牵涉黑格尔所阐明的“同一句格言从一个饱经风霜的老人的口里说出与从一个未经世事的年轻人口里说出，其效果是全然不同的”问题，因此，我们要明确的第一个前提，就是一方面竭力以《黑格尔法哲学批判》《法哲学原理》为重要文本，而不是依据“先入为主”的偏见去“论证”“阐发”马克思的创新性思想，这的确会降低我们论证材料的丰富性——譬如《〈政治经济学批判〉序言》这一类后期著作，我们会尽量地少用，或许细心的读者会发现我们这一“偷懒”的做法。一方面我们又会重视马克思在批判《法哲学原理》时，不时地分析黑格尔诠释思想的“文体”“方法”等方面——对于熟悉马克思大部分著作的读者来说，马克思是擅长从思想的“形式”去进行直接批判的，这种情形是不多见的。或许，这也对下面的分析提供一定的启发。

第二个前提，我们的分析将采用黑格尔和马克思的叙述顺序，不再另辟蹊径。《黑格尔法哲学批判》先后对王权、行政权、立法权进行了批判，这与《法哲学原理》中的论证次序是一致的，我们没有意愿更改这一顺序，就连章节的题目也不准备另起炉灶，而是照搬。值得注意的是，谈及王权、行政权、立法权，极易使我们联想到《法哲学原理》三大部门：抽象的法、道德、伦理三者间的思辨的逻辑——譬如抽象的概念，即普遍事物，概念的定在，自由的理性，或者精神的自我意识，精神对其自由的意识，和精神对其自由的实现，以及诸如此类的“异化”活动的三部曲，显然，两类范畴之间不是简单的一一对应关系，事实上前者远比后者要复杂得多，因为在黑格尔那里，概念愈是具体，它就距离感性的经验事实愈近，故而抽象的思辨也就愈发无力，理性也就愈发暴露了它的神秘性。况且马克思亦没有刻意打乱这一顺序，而是亦步亦趋地展开批判，这并非出于祛除繁缛、剥茧抽丝的需要，而是黑格尔的神秘的逻辑学使然，正如恩格斯在批判杜林哲学时所采用的方法一样。

一、黑格尔的“王权”及现象学演绎

在谈及王权之前，我们首先来回顾国家、国家制度与家庭、市民社会的关系。黑格尔认为，在家庭和市民社会的法律和利益（或意志）与国家的法律和利益（或意志）之间存在着冲突，这是客观的经验的感性事实。然而，黑格尔没有把它视作经验，而是将冲突的起因与解决全部归诸理性，得出的结论是：家庭和市民社会是国家的构成部分，是国家的存在方式。即是说，国家是绝对自在自为的理性实体，是实体性的现实性。这正契合了黑格尔所讲的：“它（国家的理念）是普遍理念，是作为类和作为对抗个别国家的绝对权力——这是精神，它在世界历史的进程中给自己以它的现实性。”[5](p259)这里，黑格尔遇到了一个难题，家庭和市民社会与国家的冲突原本是经验的，至多掺杂少许理性的因素而绝非是用纯粹的理念能够加以解决的。黑格尔的处理方法是，“现实的理念，即精神，把自己分为自己概念的两个理想性的领域，分为家庭和市民社会，即分为自己的有限性的两个领域”，在他看来，这样做的“目的是要超出这两个领域的理想性而成为自为的无限的现实精神”。[5](p263)马克思对此目的给出了更为通俗的解释：“现实的观念（理念）之所以下降为家庭和市民社会的‘有限性’，只是为了通过扬弃它们来享有自己的无限性和重新产生这种无限性。”[1](p12)

马克思认为这种做法的进一步后果，在于“作为出发点的事实没有被理解为事实本身，而是被理解为神秘的结果”，因此，“正确的方法被颠倒了……应当成为出发点的东西变成了神秘的结果，而应当成为合乎理性的东西却成了神秘的出发点”。[1](p52)重要的是，马克思认为这种做法不会产生任何积极的意义，除了重复一遍理性的逻辑学的演绎过程之外别无其他，“逻辑的、泛神论的神秘主义在这里已经很清楚地显露出来”。[1](p10)相反，马克思认为，正确的做法应该是充分挖掘“经验的事实在其经验的存在中与它自身不同的意义”，[1](p12)并保证经验的事实在其经验的存在中的主体性前提，而不是让位于理念的主体。因此，马克思说：“家庭和市民社会都是国家的前提，它们才是真正活动着的；而在思辨的思维中这一切却是颠倒的”，[1](p10)他还说，“家庭和市民社会使自身成为国家。它们是动力。可是，在黑格尔看来又相反，它们是由现实的观念产生的。把它们结合起来的不是它们自己的生存过程，而是观念的生存过程，是观念使它们从它自身中分离出来。”[1](p11)在这一部分的结尾，马克思对黑格尔的国家观进行了总结，思辨的思维是黑格尔通用的法则和研究的前提，任何经验的事实都要被赋予理性的抽象，并且只有在理性中才能被思考，否则便不具有合理性。故而，在黑格尔那里，我们所能看到的“永远是同样的一些范畴，它们时而为这一些领域，时而为另一些领域提供灵魂。问题只在于为各个具体规定寻求相应的抽象规定”。[1](p13-14)

关于王权的概念以及王权、行政权和立法权的区分，就是思辨的范畴在具体领域的体现。为了充分地合乎理性地说明这一应用，黑格尔提出国家机体的概念，并规定“它是理念向它的各种差别的客观现实性的发展及结果”，[5](p268)体现着差别的“不同方面就是各种不同的权力及其职能和活动领域”，在这个地方，马克思着重指出，各种特殊的职能和活动的定语是什么？[1](p29)是黑格尔所谓的“理念或国家的理念”的特殊的职能和活动，还是真正从属于国家的特殊的职能和活动？对此，马克思曾深刻地揭示：“这种差别的根源不在于内容，而在于考察方式或语言表达方式”，[1](p11)在国家的实体和国家的理念之间，究竟选择哪一种作为研究的逻辑起点呢？选择从经验的事实出发，或者选择从抽象的理念的规定性出发，是摆在黑格尔和马克思面前的共同难题。两条路径意谓着两种方法，前者是经验的方法，后者是纯粹理性的方法。

前者之所以被视为经验的方法，因为它是以客观的现实性为基础的，它是人类社会所有活动的表象，而且这种表现是能够感性地直观的。如此，作为主体的决非理念，而是各种现实性的经验的存在了。试想，“如果黑格尔从作为国家基础的各现实的主体出发，那么他就没有必要以神秘的方式把国家变成主体”，遗憾的是，“黑格尔抽象地、孤立地考察国家的各种职能和活动，而把特殊的个体性看作与他们对立的东西，但是，他忘记了特殊的个体性是人的个体性，国家的各种职能和活动是人的职能，……是人的社会特质的存在方式和活动方式”。[1](p29)再试想，如果黑格尔放弃了以理念为出发点的逻辑思维，那么在国家机体里，就既不会产生王权的概念，也更不会产生从王权到行政权，再到立法权的思维逻辑了。

为说明王权的概念以及王权、行政权、立法权的思维逻辑，有必要像马克思那样再次引用黑格尔的四段话：

（a）第272节：“只要国家依据概念的本性在本身中区分和规定自己的活动，国家制度就是合乎理性的。结果这些权力中的每一种都自成一个整体，因为每一种权力实际上都包含着其余的环节，而且这些环节（因为它们表现了概念的差别）完整地包含在国家的理性中并只构成一个单个的整体。”[5](p283-284)

（b）“概念，然后以更具体的方式，理念，怎样在自身中设定它们的各个抽象环节，即普遍性，特殊性和单一性，可以从逻辑学——当然不是流行的逻辑学——中获悉其祥。”[5](p285)

（c）“如果人们惯于谈论三权即立法权、行政权和司法权的话，那么其中第一种相当于普遍性，第二种相当于特殊性，但司法权不是概念的第三个环节，因为概念固有的单一性是存在于这些领域之外的。”[5](p286)

（d）第273节：“政治国家就这样把自己分为三种实体性的差别：

（一）立法权，即规定和确立普遍物的权力；

（二）行政权，即使各个特殊领域和个别事件从属于普遍物的权力；

（三）王权，即作为意志最后决断的主观性的权力，它把被区分出来的各种权力集中于统一的个人，因而它就是整体即君主立宪制的顶峰和起点。”[5](p286-287)

（a）（b）（c）（d）是笔者加上去的。上述几段话被单独引述是因为它们既包含了王权、行政权以及立法权的区别与划分，还勾勒出十分清晰的思辨的逻辑性，直接奠定了王权之于行政权和立法权的叙述上的优先地位。上述几段话准确无误地再现了黑格尔的国家内部制度（国家的王权、行政权和立法权）的逻辑演绎。（a）→（b）→（d），典型的三段论式的推理，类似于关于上帝存在的本体论证明，它几乎得出了符合概念的逻辑性的必然结果：王权（或君主），“作为意志的自我规定的最后决断这一环节，并不表现为国家本身的内在的有机环节，（而是）在自己特有的现实性中。”[5](p299)即达到了理念的第三个环节——单一性，体现为国家人格、国家意志、国家主权的君主。如果它仅仅被停留在普通逻辑——三段论式推理的层次上，黑格尔显然不会同意。他说：“从纯粹自我的概念到存在的直接性，从而到自然性的这种推移，带有纯思辨的性质，因而对这种推移的认识属于逻辑哲学的范围。”[5](p301)马克思强烈地谴责黑格尔的思辨的逻辑哲学，“人一出生就注定成为君主，如同圣母马利亚的圣灵降孕一样，不可能成为超自然的真理。然而，不论是作为意识事实的后一种看法，或是作为经验事实的前一种看法，都不能从人类的幻象和关系来理解”。[1](p44)应当注意，马克思一方面又肯定了黑格尔的思辨逻辑的积极因素，如果单纯从概念的“纯粹自我规定、从抽象到纯自然性（即出生的偶然性），因而到两极相逢的另一极端的飞跃”，那是合乎理性的；然而，如果另一端的纯自然性还只是纯粹抽象并与经验的现实性直接对立着，那么，“这被称为‘概念的过渡’，最彻底的矛盾被说成同一，最大的非连贯性被当成连贯性”就是错误的。“至于说什么‘内在的和外在的直接性’如何可以避免冲突等等，黑格尔这种论断根本无法理解，因为正是这种直接性是任凭摆布的。”[1](p46)黑格尔强调，理念的第三个环节要与前两个环节时刻保持着抽象的联系，并且完全地符合理念的内在逻辑的推论，因而，它只能是抽象的，它的第三环节的抽象推论是完全不可经验的。正如黑格尔所认为的那样，“在理性的机体中，不可能头是铁的，而身体却是肉的，各个部分为了保持自身必须同出一源，必须具有同样的血和肉”，[1](p48-49)就是说，作为国家内部制度的第三环节的君主、君主的意志，不仅是国家理性的内在的必然性，而且必定是内在的没有任何特殊内容作为中介的，即它绝非可经验的。至此，我们就不难理解，为什么马克思会愤怒地谴责黑格尔在对待理念的内在环节的同一性、连贯性上的任性的态度。同样，我们还可以发现，马克思在对待思辨的逻辑哲学上的暧昧态度，远不同于《德意志意识形态》中他所表现出来的那种果断与直接，后面我们还会谈及。这里谈论的是思辨的逻辑如何在国家内部制度中进行推理的，然而黑格尔并不满足于王权的概念及王权、行政权、立法权的差异与区分的推论，他还进一步将理性及其逻辑深入到对王权的分析中。如上面提及，在唯物主义看来，概念愈是具体，愈是接近感性的经验事实的真理，相反，如若抽象的概念愈是具体、细致入微，那么，它就距离经验的现实性愈远，从而愈发暴露出它的神秘性。

依据概念的本性，王权仍就从自身区分出它的三个环节，黑格尔说，“王权本身包含着整体的所有三个环节：国家制度和法律的普遍性，作为特殊对普遍的关系的咨议，作为自我规定的最后决断的环节”，他还认为，分析应从纯粹的自我规定开始，即第三个环节，原因在于“这种自我规定是其余一切东西的归宿，也是其余一切东西的现实性的开端”。[5](p292)如同《1844年经济学哲学手稿》《德意志意识形态》《黑格尔法哲学批判》也对“毫无疑义”的逻辑开端进行了批评。这里，马克思表达了相似的观点：“是上帝为主宰还是人为主宰，二者之中有一个是不真实的”，显然“正确的方法被颠倒了……应当成为出发点的东西变成了神秘的结果，而应当成为合乎理性的结果的东西却成了神秘的出发点”，马克思更加明确地指出，黑格尔这种主观、客观颠倒的做法，就是想给抽象的实体、观念写传记。由此，经验的事实与思辨的概念之间形成了尖锐的对立，“这样一来，随便哪一种经验的存在都可以解释为观念的实在环节了”，黑格尔的目的暴露无遗，他主要地还“不是把经验的存在非批判地当作观念的现实真理性，而是把真理性归结为某种经验的存在。”这里涉及了从经验到思辨和从思辨到经验的双重转变，由此可见，黑格尔比起其他纯粹思辨的哲学家高明多了，他还是想要能动地改造世界，只不过改造的主体是理念、意志而非人罢了。

如果说，设立思辨的逻辑的起点必然导致思辨的神秘性的讨论，主要是从形式方面进行的。所谓形式的方面，即王权的哲学逻辑（三个环节的划分）完全依据并符合了概念的本性。正如黑格尔所说：“王权的第二个环节，就是特殊性或特定内容以及使特定内容从属于普遍物的环节”，“王权的第三个环节所涉及的使自在自为的普遍物，这个普遍物从主观方面说就是君主的良心，从客观方面说就是整个国家制度和法律，所以王权以其他环节为前提，而其他的每一个环节也以王权为前提”。[5](p306-307)那么，下面将要进行的“王权的第三环节炸毁前两个环节”的讨论，则是着力于内容方面的。马克思摘抄了《法哲学原理》第285节、第286节，并对此进行了感性的分析。它之所以被称作感性的，就是因为它直接由事实的经验证明，完全不需要理性的抽象的作用。

黑格尔在谈及王权的第二个环节时，对大臣的权力进行了素描，马克思认为这是“纯经验的”“大臣代表行使主权的意志的合乎理性的客观方面，所以他们也获得承担责任的荣幸，……因此，思辨的因素在这里是很少的”，[1](p47)在通常的立宪国家里，大臣的确是被规定了义务并被赋予了权力，而且正像黑格尔描述的那样。然而，大臣的“意志”的现实性却是被统摄在君主的抽象的“意志”中，因此，马克思不由地感慨：“（关于大臣）细节上的描述，其立足点却是纯经验的根据，并且是非常抽象的、非常糟糕的经验的根据。”[1](p47)大臣意志的感性和君主理性的抽象性、神秘性交叉混搭的混乱，其后果可想而知，“这种混乱表明了黑格尔法哲学的全部非批判性”。[1](p48)

这种混乱所标明的黑格尔法哲学的全部非批判性主要还表现为：王权的第三个环节与前两个环节相互矛盾，并且“第三个环节即‘自在自为的普遍东西’炸毁前两个环节，或者说，前两个环节炸毁第三个环节”。[1](p48)马克思在这里的分析完全是感性的经验的，论据是黑格尔设定的王权的三个环节的互为前提所暴露出的矛盾——王权的第三环节是纯粹理性的，其前两个环节（尤其第二个环节）则部分的是经验性的，前后存在着抽象性与现实性、普遍性与特殊性的对立和冲突。黑格尔试图调和这种矛盾，仅用“前后两者的互为前提”轻描淡写地略过，马克思抓住了这一点。他说，“如果（黑格尔的）这种设定不是被神秘主义地而是现实地理解，那么王权就不应由出生设定，而应由其他环节设定”，进一步经验地推论（根本不用理性的抽象），“王权不是世袭的，而是流动的，也就是说，王权是一种国家规定，这种规定是按其他环节的内在制度轮流指派给国家单个公民的。”[1](p48)这个经验的推论是感性的，然而的确是从黑格尔的理性的抽象过程中获得的。由此可见，黑格尔只注重抽象的逻辑哲学，只有概念才能够有资格作为主体出现在他的哲学思维里，实体性的现实性（准确地说，作为客体的实体性的现实性的经验世界）无非是思维的一种中介或手段，因此我们就能理解马克思所说的：“（在黑格尔那里），普遍的东西到处表现为某种确定的东西，特殊的东西，而单一的东西则在任何地方都达不到自己的真正的普遍性”，经验世界不过是“观念的容器”罢了。[1](p52)

二、“行政权和立法权”的思辨逻辑

有了上面的分析和判断，相信读者在下面的分析中更多看到的不过是黑格尔在抽象思辨中的一步步失误。马克思对此失误的判断是：“黑格尔把普遍的东西本身变成一种独立的东西后，就把它同经验的存在直接混淆起来，并立即非批判地把有限的东西当作概念的表现”。[1](p55)

（一）关于行政权的思辨思维。

市民社会便是这种经验存在的反证。在黑格尔看来，市民社会只有在行政权涉及特殊物时才有资格出现，它不过是盛放“国家本身的自在自为的普遍物之外的特殊公共利益”[5](p308,309)的容器，而管制这些特殊公共利益并使之归附国家的普遍利益和法制的任务恰好落在行政权的肩上。霍布斯认为，人的自然状态，即市民社会之外的状态，是一切人反对一切人的战争，为了克服这种状态，人们必须通过契约来建立国家。[6](p94)“市民社会是一切人反对一切人的战场”，因此，“市民”，连同它的特殊利益，都是同国家的单一性，及其普遍利益和普遍意志（或最高观念、最高命令）相冲突的。对此，马克思给予了折中的分析，他一半是理性的，一半是感性的。或者说，马克思的分析部分是思辨的，部分是感性的经验的。思辨性在于马克思的推论一：“看来，黑格尔应当确认，‘市民社会’和‘家庭’是国家的每一个个体的规定，从而也应当确认，晚近各种‘国家特质’是国家一般个体的规定。而部分的经验性来自推论二——即马克思对黑格尔“纯思辨”的质疑：“黑格尔认为，这并不是展现自己社会本质的新规定的同一种个体。这是意志的本质，据称它从自己本身展现出自己的规定。于是，国家现有的各种不同的、彼此分离的、经验的存在，都被看作这类规定中某一个规定的直接体现。”纯粹思辨的推论二引起马克思的强烈不满，黑格尔视为意志的本质的外在规定的各种国家，应该具备在其“各种不同的、彼此分离的、经验的存在”中反思“国家的一般个体的规定”的特质，而这一切被黑格尔颠倒了。这种特质后来被马克思发展为从具体到抽象的思维方式。

在马克思看来，一面是“黑格尔关于‘行政权’所讲的一切，不配称为哲学的阐述”，[1](p57)一面是“黑格尔给行政权所下的唯一的哲学定义，就是使单一和特殊‘从属’于普遍，等等”。[1](p62)对于所能列举出的任一国家的经验存在，黑格尔统统将它们纳入普遍的范畴，从未关心过这些经验存在的真理性，因此，这种“从属”是王权的、霸权主义的。故而，马克思说：“他（黑格尔）只是抓住这个范畴并满足于为它找到一种相应的存在。黑格尔给他自己的逻辑提供了政治形体，但它并没有提供政治形体的逻辑。”

（二）关于立法权的思辨思维。

有趣的是，黑格尔对立法权的着墨远远多于王权和行政权，马克思在批判黑格尔的《法哲学原理》时，也是在这里下足了功夫。如果说，马克思在对王权的分析中发现了黑格尔的神秘主义的秘密，即思辨的逻辑哲学的三段式，进一步，他在对行政权的分析中又发现了神秘主义对经验世界的秘密，即所有的实体性的现实性的存在无非是从属于普遍的范畴并仅仅作为它的例证而已。那么，在立法权——这个最具现实性的市民生活领域里，黑格尔是如何彻底暴露纯粹思辨的神秘性的呢？马克思又怎样展开了彻底的批判？

思辨的神秘性终究不能为世俗担当咨议的主体。在苍白的理性世界里迷失的实体性、现实性，黑格尔打算从立法权的存在与本质中全部找补回来，以回应现实的材料的丰富性和多样性。这就能够解释为什么黑格尔浓墨重彩和亦步亦趋的马克思不惜在此费力的原因了。正如马克思最后评论的，“黑格尔应该受到责难的地方，不在于他按现代国家本质现存的样子描述了他，而在于他用现存的东西冒充国家本质。合乎理性的是现实的，这一点正好通过不合乎理性的现实性的矛盾得到证明，这种不合乎理性的现实性处处都同它关于自己的说明相反，而它关于自己的说明又同它的实际情况相反。”[1](p79-80)

有了对王权的分析，我们就无须逐一描绘立法权领域里那些个批判，尤其是马克思对黑格尔的思辨思维的“形式”的批判。但对立法权的批判中毕竟蕴含着丰富的内容，其中最为重要的还是马克思对思辨思维在对待经验的非批判性的“方法”的批判。

三、经验的单一性和普遍性的对立与超验性的二元论

黑格尔的哲学的逻辑学发生失误的地方不在于思辨的领域，而在于经验的领域，在于描述经验的现实性与概念的本质的存在相一致的地方。在马克思看来，市民社会的实体性的现实性与政治国家的现实性的存在是否一致的问题，是黑格尔无法解决的难题。正是在这个地方，黑格尔失足了。

马克思将上述难题概括为经验的普遍性与经验的单一性的对立问题。黑格尔正是借助于链接经验的普遍性和经验的单一性并使二者同一来达到自己的目的的。对于他的这一过程及其意义，马克思做出了评价：“黑格尔既然把市民社会的意志规定为经验普遍性，那就应该把君王的意志规定为经验单一性，可是他并没有表达这一对立的全部尖锐性”。[1](p105)那么，黑格尔又是如何表现这种对立的呢？

黑格尔承认市民社会与政治社会的分离是一种矛盾，马克思认为“这是他著作中比较深刻的地方”。[1](p94)这是一个重要的基础性前提，然后黑格尔引申出市民等级和政治等级的分离也必然是一种矛盾，或者说，市民等级必然地作为私人等级与政治等级（或国家等级）的普遍物相去甚远，原因如黑格尔所说：“国家公民是同作为市民社会成员的市民（或公民）彼此分离的”，[1](p96)市民社会的公民“作为国家公民的存在，是处在他的各个共同体的存在之外的存在，因而是纯个体的存在”，市民社会的公民“要成为现实的国家公民，要获得政治意义和政治效能，就应该走出自己的市民现实性的范围，摆脱这种现实性，离开这整个组织而进入自己的个体性，因为他那纯粹的、明显的个体性是他为自己的国家公民身份找到的惟一的存在”。[1](p97)公民在市民社会里依据的是市民社会的概念和原则，公民在政治国家或政治社会中依据的则是政治社会的概念和原则，那么，在市民社会里成长起来的市民等级就完全不同于在政治社会里孕育出来的政治等级，市民等级与政治等级的对立归根结底源自市民社会和政治国家的概念上的差别，以及它们的现实性的不同。这是纯粹的哲学的逻辑学的产物。在马克思看来，同一概念内部的差别通过意识的运动倒是容易消除，难道将两种不同的概念融合在一起反而颇费周折，最后的结果不是融合更有可能是混合。因为，市民社会的公民与国家公民就其各自“固有的、真正的、经验的现实性”方面，前者的存在依据是经验的普遍性，后者的存在依据是经验的单一性，二者“是完全不同的存在物”。事实上，黑格尔果真在做这种混合的事情了。

为了“融合”两种不同的本质和原则，黑格尔不得不借助于中介或称第三方，即作为公共要素的等级——等级要素。等级具有完全的实在性，它既存在于市民社会中——市民等级，又存在于政治社会中——政治等级，等级的概念使得市民社会和政治国家在矛盾中共同取得了对话的权力。黑格尔说：“各等级作为一种中介机关，处于政府与分为特殊领域和特殊个人的人民两个方面之间。各等级的使命要求它们既忠实于国家和政府的意愿和主张，又忠实于特殊集团和个人的利益。”[5](p321)等级要素在这里不再是思辨的，而是经验的现实的。马克思对此做了中肯的评价：“各等级的真正意义就在于：国家通过它们进入人民的主观意识，而人民也开始参与国事。”[1](p84)显然，等级充当了中介环节并发挥了作用。但现实的市民社会与思辨的政治社会之间的鸿沟，表现为二者在形式上和内容上的双重对立。因此，要素在本质上是一个普遍的存在物，它既归属于单一性又归属于普遍性，他是纯粹的单一性和普遍的现实性的中介。正如黑格尔所言：“最重要的逻辑真理之一，就是作为对立面而处于极端地位的特定环节，由于它同时又是居间者，因而就不再是对立面，而是一种有机的环节。”[5](p321)市民等级向政治等级与政治等级向市民等级的通道被开辟出来，市民社会与政治社会的对立也就得到合理性的说明。至此，黑格尔释怀：“只有这样，存在于国家内部的特殊物才在这方面和普遍物真正地联系起来”。[5](p322)马克思立即反驳：“极不相同的东西是可以联系起来的。然而，这里谈的不是逐渐的过渡，而是变体，而且无视这条被跨越并被跳跃本身所证实的鸿沟，那是无济于事的。”[1](p98)因此带来的后果可想而知，关于等级的经验与概念的同一却实在地以两副面孔分别出现在经验世界和观念世界里。马克思辩驳：“各等级并不意味着在市民社会是一个样子，在政治世界是另一个样子”，不仅如此，“等级差别（市民社会的内部差别）在政治领域中获得了一种不同于市民领域中的获得的意义”。[1](p103)在马克思看来，这完全是黑格尔的纯粹思辨针对经验世界的霸权主义思维。

等级似乎同时成为经验世界和理念世界的主体，它将二者同一起来。等级忽而表现为市民社会的经验的普遍性，忽而表现为政治社会的经验的单一性，在等级要素这一独立的主体的统摄下，经验的单一性与普遍性之间就达成一致共处和谐了。马克思一语中的：“为了把同一个受限制的主体，即特定的等级（等级差别）描述为两个谓语的本质主体，或者为了证明两个谓语的同一，两个谓语都被神秘化了，都被说成是幻想的不确定的双重形式。”[1](p103-104)市民社会既不能在自身发现本质，又不能在政治社会中获得实体性的现实性，政治社会同样如此。无论是市民社会还是政治社会，“它的形式不符合意义，意义也不符合形式，而且既不是形式获得自己的意义并具有真正的形式，也不是意义获得形式并成为真正的意义”。事实上，市民等级真实地构成立法权的现实性的存在。由此可见，黑格尔的所谓“立法权，中项，是由两个极端，即由王权原则和市民社会，由经验单一性和经验普遍性，由主体和谓语组成的一种混合物。……在他（黑格尔）关于推理的阐释中，表现了他的体系的全部超验性和神秘的二元论。中项是木质的铁，是普遍性和单一性之间的被掩盖了的对立。”[1](p105)

黑格尔的思辨的抽象在某些领域内——概念的领域内是有着积极意义的，然而，一旦超出了意识的范围进入现实，它就失去了活力。黑格尔也正是在经验领域里失足的，他混淆了概念的现实与经验的现实的界限，在理念世界里他缺乏经验性，而在经验世界里他又缺乏能动的抽象性。马克思给出了评价：“一个概念（定在，等等）可以抽象地把握；它不是作为一种独立的东西而具有意义，而是作为从某种他物中得出的抽象并且仅仅是作为一种抽象才具有意义”。相反，这种抽象一旦越过概念的范围踏入现实，就会显得苍白无力。

[1]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002.

[2][英]G·A﹒科恩.卡尔·马克思的历史理论——一种辩护[M].段忠桥，译.北京：高等教育出版社，2008.

[3]马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.

[4][法]路易·阿尔都塞.保卫马克思[M].顾良，译.北京：商务印书馆，2007.

[5][德]黑格尔.法哲学原理[M].范扬，张企泰，译.北京：商务印书馆，1961.

[6][英]霍布斯.利维坦[M].黎思复，黎廷弼，译.北京：商务印书馆，1984.

A119；B804.1

A

1003-8477（2017）11-0011-08

高惠芳（1978—），女，北京联合大学马克思主义学院副教授，哲学博士。

北京联合大学人才强校优选计划项目（BPHR2017CS24）；国家社会科学基金后期资助项目（15FKS005）；南疆教育发展研究中心重大项目（XJEDU070114A03）阶段性成果。

责任编辑 张 豫