朱熹《诗集传》中以“淫”定性“郑卫之音”辨析

胥秋菊

（西南医科大学国际教育学院，四川泸州 646000）

朱熹《诗集传》中以“淫”定性“郑卫之音”辨析

胥秋菊

（西南医科大学国际教育学院，四川泸州 646000）

自孔子讲“郑声淫”及《礼记·乐记》“郑卫之音，乱世之音也”的论断出现，郑卫之音就遭受到猛烈的抨击。中国历史上发生过关于以“淫”定性“郑卫之音”是否合理的探讨，朱熹的《诗集传》也以“淫”定性“郑卫之音”，但对同于或甚于“郑卫之音”的“齐鲁之风”却未加批判，甚至予以默许。在宋明理学“存天理，灭人欲”的背景下，朱熹对此持如此相反的态度，因此就有必要通过文本的解读分析这种现象的原因。

《诗集传》；郑卫之音；齐鲁之风；地域文化；理气

《论语·卫灵公》记载：“子曰：‘放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。’”《礼记·乐记》曰：“郑卫之音，乱世之音也。”又云：“桑间濮上之音，亡国之音也。”此论不但开启了以“淫”定性“郑卫之音”的先河，而且历代注释郑卫之音时亦以此为定论。不过阅读朱熹的《诗集传》发现，他在沿袭对“郑卫之音”的评论时并未对类同或甚于郑卫之音的“齐鲁之风”①据王志民的观点，“齐鲁文化”是以先秦齐、鲁两国文化为内核和主干，并且是在文化积极层面上的界定。然而本文所讲的“齐鲁之风”则是齐鲁地域的民俗、水土风情在文化领域内的反映，具有个案性并且侧重否定层面。有所贬斥，反而予以默许。这是为什么呢？基于这一疑惑，本文欲在宋明理学的话语系统里，探究朱熹否定郑卫之音而默许“齐鲁之风”的原因。

一、以“淫”定性郑卫之音的合理性问题

现有研究中关于郑卫之音含义的界定分为狭义与广义两种：狭义主要指春秋时期在各诸侯国兴起的以郑、卫地区（今河南省新郑、滑县一带）为代表的民间音乐；广义则是泛指与官方“古乐”、“雅乐”相对的民间音乐的总称。前者体现为文化的地域性，后者凸显其政治性。二者虽有差别，然而又是对同一种文化不同视角的诠释。

自孔子“郑声淫”与《礼记·乐记》“郑卫之音，乱世之音也”之语出，历代注释“郑卫之音”者莫不首肯其辞，朱熹在《诗集传》中也默认了以“淫”定性“郑卫之音”的前提。但当我们仔细推敲时会发现，以“淫”定性“郑卫之音”的说法是有待考证的，而且事实上以“淫”定性“郑卫之音”也存在着是否合理的问题，因此有必要就此问题详加分析。

首先，明确“淫”的含义。《说文》讲：“淫，浸淫随理也。一曰：久雨为淫。”段玉裁注为：“浸淫者，由渐而入也。”此外，“淫”还解释为过分、过度与滥等。然而孔子语境下的“郑声淫”是比较古乐而得的相对义，并非朱熹《诗集传》中的“淫”意，此点由孔子对《诗经》“思无邪”的态度可知。至于朱熹《诗集传》中的“郑卫”之“淫”，有学者认为，是对孔子语义的曲解，旨在建构他的思想体系。①据徐正英的观点，他认为朱熹以“淫诗”斥《郑风》的主要目的是为了否定毛序的“美刺”传统，建立自己的诗学体系。而且朱熹在《诗集传》中已然强调“郑、卫之乐，皆为淫声”与“郑声之淫，有甚于卫”，这种断语不仅坐实了“郑声”实是《诗经》中的“郑风”，还作为中国传统文化思潮中的主流思想。然而这并不能阉割非主流思想的萌蘖，更不能剥夺其存在、发展的权利。因此，一种欲为“郑卫之音”鸣冤平反的非主流思想被呼之欲出。随后关于以“淫”定性“郑卫之音”是否合理的问题也被学者重视起来，我们将历代学者对“郑卫之音”的态度归纳起来，大致分为两种：

（一）批判“郑卫之音”。

这种观点以孔子为代表，并为历代儒生所承袭。他在《论语·卫灵公》中明确提到：“放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆”以及《论语·阳货》中“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也”。此处出现了与“郑卫之音”相对的概念：“雅乐”，那么孔子“恶”“郑声”也是因为它悖于“雅乐”。而“雅乐”是被孔子肯定的：

“子在齐闻韶，三月不知肉味。曰‘不图为乐之至于斯也！’”[2](p96)

韶乐即为古乐代表，孔子闻之所以如此者，是因为“《韶》尽美又尽善，乐之无以加此也。故学之三月，不知肉味，而叹美之如此。诚之至，感之深也。”[2](p96)这里通过孔子闻韶乐后三月不知肉味来说明其尽美尽善之境，因此，比于“郑卫之音”的“淫”自然是古乐之“正”为人乐道。其弟子子夏也是延续这种思想，主张古乐而贬斥新乐。不过他的思想是通过魏文侯问询闻古乐与新乐后何以会有两种不同的感受来阐发的：

“魏文侯问于子夏曰：‘吾端冕而听古乐，则唯恐卧；听郑卫之音，则不知倦。敢问古乐之如彼，何也？新乐之如此，何也？”子夏对曰：“今夫古乐，进旅退旅，和正以广，弦匏笙簧，会守拊鼓，始奏以文，复乱以武，治乱以相，讯疾以雅。君子于是语，于是道古，修身及家，平均天下，此古乐之发也。今夫新乐，进俯退俯，奸声以淫，溺而不止，及优侏儒，猱杂子女，不知父子。”[3](p1520-1524)

材料中更加明确了“郑卫之音”即是新乐。然而子夏意不在阐述古乐与新乐如何，而是通过比较二者去否定新乐，还认定新乐是“奸声以滥”、“溺音”。因而在魏文侯问及溺音“何从出”时，子夏又在祭祀方面予以否定了：

“郑音好滥淫志，宋音燕女溺志，卫音趋数烦志，齐音敖辟乔志。此四者皆淫于色而害于德，是以祭祀弗用也。”[3](p1527)

可是事实上，这种新乐不仅在情感体验上遭受到了非议，而且还要在政治上承担起国家灭亡的罪责：

“郑卫之音，乱世之音也，比于慢矣。桑间濮上之音，亡国之音也，其政散，其民流，诬上行私而不可止也。”[3](p1457)

其中以“慢”言“郑卫之音”是借用了五声的说法，即宫、商、角、徵、羽。然而宋明理学家又不独限于声乐领域，而是把声音之道比于人事政治来说明其理：

“宫为君，商为臣，角为民，徵为事，羽为物。五者不乱，则无怗懘之音矣。宫乱则荒，其君骄；商乱则陂，其臣坏；角乱则忧，其民怨；徵乱则哀，其事勤；羽乱则危，其财匮。五者皆乱，迭相陵，谓之慢。”[3](p1457)

这种以五声比拟五种社会人伦事物，旨在将“郑卫之音”导向政治领域。通过五者之间“迭相陵”以致乱的结果，从而把国家的灭亡归咎于“郑卫之音”，于是“郑卫之音”即在政治层面上被否定了。

已有的文献资料表明，“郑卫之音”不仅从政治文化的角度被否定了，还有以地域文化为研究视角去挖掘“郑卫之音”所以“淫”的根源：

“卫国地滨大河，其地土薄，故其人气轻浮；其地平下，故其人质柔弱；其地肥饶，不费耕耨，故其人心怠惰。其人情性如此，则其声音亦淫靡。故闻其乐，使人懈慢而有邪僻之心也。”[1](p53)

“郑国有溱、洧之水，男女聚会，讴歌相感。故郑诗二十一篇，说妇人者十九，故郑声淫也。”[4](p372)

而且班固在他的《白虎通德论·礼乐》也是认为郑国民人居住环境是山居谷浴，男女生活错杂，因此多邪僻，而其郑声自然也就流为淫色之声了。

这种以“淫”定性“郑卫之音”的论调有其历史原因。在中国历史上，由于儒家思想被国家意识形态化，因而肇始于孔子的“郑声淫”的论断遂为历代儒生所继承。降及宋明时期，尤为理学家所倚重，不过他们重在从情欲的角度去分析，具体表现在朱熹的《诗集传》中则是：从诗歌题材所占的比重去评定“郑卫之音”，更倾向于在否定意义上的评判，甚至是但凡关乎郑、卫两地的诗歌大多定性为“淫”：

“郑、卫之乐，皆为淫声。然以《诗》考之，《卫诗》三十有九，而淫奔之诗才四之一。《郑诗》二十有一，而淫奔之诗已不翅七之五。《卫》犹为男悦女之词，而《郑》皆为女惑男之语。”[1](p72)

虽然对“郑卫之音”的挞伐不绝于史，而且又是作为中国文化发展史的主流思想；但是这并不能湮没因感于“郑卫之音”遭受厄运而欲为之平反的非主流思想的突起。他们原本接受传统儒家文化的熏染，可是对这种专制式的裁决又产生了叛逆心理。因此，在人本思想的指导下，他们挖掘古籍文献，肯定人之情欲的正当性，并希冀通过为“郑卫之音”“正名”而为情欲之正当性开辟空间。

（二）为“郑卫之音”“正名”。

尽管“郑卫之音”遭受到批判，然而也有喜好者，甚至为其“正名”者。由前文中魏文侯听“郑卫之音则不知倦”可知，以“郑卫之音”为代表的新乐这种形式为魏文侯所欣赏，这种情形固然是从人的情感体验上来说的。同样，秦朝李斯在比较秦声与“郑卫之音”后，也阐释了“郑卫之音”为人所喜的原因：

“夫击壅叩缶弹筝博髀，而歌呼呜呜快耳目者，真秦之声也；《郑》、《卫》、《桑间》、《昭》、《虞》、《武》、《象》者，异国之乐也。今弃击缻叩缶而就《郑》、《卫》，退筝而取《昭》、《虞》，若是者何也？快意当前，适观而已矣。”[5](p2543-2544)

这里，“快意当前”既概括了“郑卫之音”的特征，又揭示了它为人所喜的原因。不过两汉时期，儒学官方身份的确立，汉儒的猛烈批判，导致“郑卫之音”难逃厄运；可是这依旧未能阻断“郑卫之音”在社会上出现的“内有掖庭材人，外有上林乐府，皆以郑声施于朝廷”[6](1071)的传播盛况。不过也由此说明了一种奇怪的文化现象：

“一方面是不绝于耳的批判，一方面却是日益广泛的传播。两者几乎并行不悖，贯穿于两汉始终。也许正是郑卫之音的异常活跃才引起了儒生穷追不舍的抨击。总之，郑卫之音是禁而不绝，越来越为社会各阶层所熟知。”[7]

唐代白居易在《白氏长庆集·复乐古器古曲》中曾言：“是故和平之代，虽闻桑间璞上之音，人人情不淫也，不伤也，乱亡之代，虽闻《咸》《道》《韶》《武》之音，人情不和也，不乐也。”明代冯梦龙也在《山歌》中谈道：“虽然，桑间淮上，国风判之，民父录焉，以是为情真而不可废也。山歌虽但甚矣，独非郑卫之遗软？”

按照消毒的有关流程严格对病牛污染的牛舍、用具等进行消毒处理，对牛场地、圈舍、车辆等采用2%烧碱消毒，对饲养场的金属设备设施采用火焰、熏蒸等方式消毒[3]，对病牛剩下的饲料以及垫料采用深埋发酵或者焚烧的方式处理，对于病牛的粪便采用堆积密封发酵方式进行处理。

以上都是从情的角度谈“郑卫之音”，并且是在积极意义上肯定情，认为体现这种情之真的“郑卫之音”并不似古人所说的那样：与雅乐（古乐）截然对立。这种思想尤以清人徐养源最具代表性，他在《律吕臆说》中指出，雅乐可兴，“郑声”不可废，雅乐与“郑声”既有区别，又有联系，应让它们互相取长补短。①据陈宗花对“郑卫之音”问题的综述，清人徐养源认为雅乐与郑声间具有互补性，而非绝对对立的关系。而且清儒汪烜也通过比较的方法去肯定“郑卫之音”：

“卫虽淫，又颇忠厚，如《静女》、《氓蛋》、《木瓜》，却自趋数语气。齐之傲僻，于诗尤易见。”[8]

此外，近代学者修海林、蔡仲德、刘再生等也从人文主义的立场肯定了“郑卫之音”。他们通过比较新乐与古乐的不同心理、情感感受去肯定人的内在情感需求，尽管新乐与传统意义的古乐相悖，但是他们却认为这种新乐不仅在内容和形式上突破了礼的束缚，而且更能贴切人们的现实生活。因而，这种以人文关怀为基调的新乐被力主古乐者称为“淫”乐也就不难理解了。

虽然在中国历史上发生了以“淫”定性“郑卫之音”是否合理性问题的讨论，然而这却是历史观在文化领域内的体现。由古乐到新乐的发展说明了，以人本思想为宗旨，在肯定情的积极意义的前提下，人对于精神文化的需求有自主选择的权利。

二、《诗集传》对“郑卫之音”的定性与被“默许”的“齐鲁之风”

在中国传统儒学思想史上，“郑卫之音”自孔子语出“郑声淫”而遭厄运，并且这种基调成为历代儒家注“郑卫之音”的指导思想。降及宋明理学时期，本于“存天理，灭人欲”的宗旨，理学家注解《诗经》中关于男女之情诗歌的态度极为严肃，而且孔子以“淫”定性“郑卫之音”的论断尤为理学家首肯。其中朱熹在《诗集传》中，关乎郑、卫地区的诗歌大多以“淫”定性。为清楚地看到他对郑、卫地区以“淫”定性的诗歌，现择要整理如下：

1.卫、邶、鄘。

——《凯风》：“卫之淫风流行，虽有七子之母。犹不能安其室。”“母以淫风流行，不能自守”。

——《匏有苦叶》：“此刺淫乱之诗。”“今济盈而曰不濡轨，稚鸣而反求其牡，以比淫乱之人不度礼义”“言古人之于婚姻，其求之不暴，而节之以礼如此，以深刺淫乱之人也。”

——《鹑之奔奔》：“卫人刺宣姜与顽非匹耦而相从也，故为惠公之言以刺之”朱熹引范氏、胡氏语以刺宣姜。

——《干旄》：“然卫本以淫乱无礼、不乐善道而亡其国，今破灭之余，人心危惧，正其有以惩创往事，而兴起善端之时也，故其为诗如此。”

——《卫国十篇》：张子曰：“卫国地滨大河，其地土薄，故其人气轻浮；其地平下，故其人质柔弱；其地肥饶，不费耕耨，故其人心怠惰。其人情性如此，则其声音亦淫靡。故闻其乐，使人懈慢而有邪僻之心也。

其中，《新台》是讽刺卫宣公娶子之妻而为国人所恶，因而定之以“淫“则可。《墙有茨》是“公子顽通乎君母”——宣姜，诗人作诗以刺之，因此针对此事以“淫”定义亦可。可是除《新台》、《墙有茨》两篇外，朱熹依旧以“淫”定性的做法却有待深究。

2.郑地。

——《将仲子》：“莆田郑氏曰：‘此淫奔者之辞。’”

——《遵大路》：“淫妇为人所弃，故于其去也”。

——《有女同车》：“此疑亦淫奔之诗”。

——《褰裳》：“淫女语其所私者曰：子惠然而思我，则将褰裳而涉溱以从子。”

——《东门之墠》：“门之旁有墠，墠之外有阪，阪之上有草，识其所与淫者之居也。”

——《风雨》：“风雨晦暝，盖淫奔之时。”“淫奔之女言当此之时，见其所期之人，而心悦也。”

朱熹在《诗集传·郑国》篇目后以诗歌所占的比重为视角予以总结性的点评，并且在比较郑、卫地区人们的性情习俗后，解释了郑、卫之声孰甚的问题以及尝试性地揣度夫子独以郑声为戒的原因：

“郑、卫之乐，皆为淫声。然以《诗》考之，《卫诗》三十有九，而淫奔之诗才四之一。《郑诗》二十有一，而淫奔之诗已不翅七之五。《卫》犹为男悦女之词，而《郑》皆为女惑男之语。卫人犹多刺讥惩创之意，而郑人几于荡然无复羞愧悔悟之萌。是则郑声之淫，有甚于卫矣。故夫子论为邦，独以郑声为戒，而不及卫，盖举重而言，固自有次第也。《诗》可以观，岂不信哉！”[1](p72)

前文已经对以“淫”定性“郑卫之音”是否合理性的问题进行了论述，不过在论证的过程中发现，朱熹在其《诗集传》中对同于或者甚于“郑卫之音”的“齐鲁之风”却未予否定，甚至是“默许”的态度。因此，对于朱熹这种用两种标准去判定同种性质问题的做法有待商榷。为了明细朱熹《诗集传》中对“齐鲁之风”的态度，也将相关诗歌举证如下：

3.齐、鲁。

——《东方之日》：“此女蹑我之迹而相就也”“蹑我而行去也。”

——《南山》“齐子，襄公之妹，鲁桓公夫人文姜，襄公通焉者也。”《左传·桓公十八年》“公会齐侯于泺，遂及文姜如齐。齐侯通焉。”

——《敝笱》：“齐人以敝笱不能制大鱼，比鲁庄公不能防闲文姜，故归齐而从之者众也。”“按《春秋》，鲁庄公二年，‘夫人姜氏会齐侯禚’。四年,‘夫人姜氏享齐侯于祝丘’。五年，‘夫人姜氏如齐师’。七年，‘夫人姜氏会齐侯于防’，又‘会齐侯于穀’。”

——《载驱》：“齐人刺文姜乘此车而来会襄公也。”

——《猗嗟》：“齐人极道鲁庄公威仪之美如此，所以刺其不能以礼防闲其母。”

通过朱熹对齐、鲁地区诗歌的注解可知，他对“齐鲁之风”并未如“郑卫之音”那样定之以“淫”，而且在用词方面至多使用了“刺”字。

如朱熹所言，“以《诗》考之”，诚然，郑、卫地区的诗歌以“淫”定义者所占比重居多。可是对于齐鲁诗歌中描述的襄公与文姜之乱，何以不能以“淫”定性？以评判“郑卫之音”的标准去裁断身为国君的襄公与鲁桓公的夫人所行之事，势必以“淫”说之。由于国君是“人神之主，风教之本也。不能正家，如正国何？”[1](p80)因此，从朱熹对此事并未明确表态，甚至是“默许”的态度而言，他在注释“齐鲁之风”时是有包容的嫌疑的。

那么朱熹的阐释是不是受孔子推崇齐鲁之风的影响呢？其实不然。众所周知，孔子对齐鲁文化以及由之所导致的民俗风情的看法是从“仁”的角度出发的。比如针对齐桓公用计杀死公子纠，而管仲反而辅佐公子纠的死敌桓公这一体现齐鲁之风的典型案例，孔子却认为“管仲九合诸侯，不以兵军，管仲之力也。如其仁，如其仁！”完全没有责难管仲，而是从仁的高度充分肯定了管仲的行为。比较来看，朱熹的出发点不同于孔子，他的观点是在宋明理学“存天理，灭人欲”的思想语境下形成的，有着明显的时代话语特征。下面将进行详细分析。

三、《诗集传》中以“淫”定性“郑卫之音”原因解析

宋明理学家自觉承袭先儒以“淫”定性“郑卫之音”文化传统的同时，又有其时代特征：在“存天理，灭人欲”的宗旨下，他们运用理欲、理气、心性情等哲学范畴对《诗经》作义理性的诠释。然而朱熹在《诗集传》中又体现出了这种思想：用两种标准去判定同种性质的问题?——一方面沿袭了先儒以“淫”定性“郑卫之音”的历史传统，另一方面对同于或者甚于“郑卫之音”的“齐鲁之风”却未予否定，甚至是“默许”的态度。为何朱熹会作这种矛盾式的注解，因此，在宋明理学语境下对这种矛盾加以解析尤为必要。

首先，朱熹以“淫”注解“郑卫之音”时坚持了形式上尊古、内容上改经的原则。宋儒对儒经既承袭尊古的历史传统，又坚持了疑经、改经的原则。宋儒不仅“认为孔子死后道术分裂，门人弟子各得孔学之一偏，而不能掌握圣人之道的‘全体大用’。”[9](p62)而且儒家经典历经战乱、秦焚，“经伪史驳”以及后儒的窜乱而导致残缺，甚至被增益、附会以致失真、舛误。因而有些宋儒以卫道为鹄的，按照自己对儒家思想内在理论的认识去改动经典，以期“恢复”儒家经典的本来面目。尽管如此做，可是他们对儒学价值的信仰并未动摇。因为多数宋儒既尊周孔，又重周孔之道，自然赞同孔子“郑声淫”的定论。不过，朱熹注解《诗集传》时虽然沿用先儒以“淫”说“郑卫之音”的表述形式，但是却又刻意曲解“淫”的原始意，旨在建构其思想体系。因此，朱熹在《诗集传》中对于“郑卫之音”的注解以及对“齐鲁之风”的态度便由此而明了。

其次，从朱熹对“郑卫之音”的注解可以看出文化地理决定论的因素。就“郑卫之音”的狭义层面而言，主要指春秋时期在各诸侯国兴起的以郑、卫地区为代表的民间音乐。然而司马迁曾经从地理文化的角度去批判郑、卫地区的地域文化：

“中山地薄人众，犹有沙丘纣淫地余民，民俗懁急，仰机利而食。丈夫相聚游戏，悲歌慷慨，起则相随椎剽，休则掘冢作巧奸冶，多美物，为倡优。女子则鼓鸣瑟，跕屣，游媚贵富，入后宫，遍诸侯。”[5](p3263)

司马迁对于郑、卫地区的文化予以贬斥；不过这种以文化地域性为视角去解读郑、卫地区文化的非止于司马迁，以张载为代表的宋明理学家也持同种观点：

“卫国地滨大河，其地土薄，故其人气轻浮；其地平下，故其人质柔弱；其地肥饶，不费耕耨，故其人心怠惰。其人情性如此，则其声音亦淫靡。故闻其乐，使人懈慢而有邪僻之心也。”[1](p53)

比之郑、卫地区的文化，齐鲁文化是“以先秦齐、鲁两国文化为内核和主干，以齐鲁两国文化的发生、发展和延续作为主要描述对象的文化”[10]，因此齐鲁文化可以视为一个文化圈，并且鲁地“有圣人之教化，……言近正也。濒洙泗之水，其民涉度，幼者扶老而代其任。俗既益薄，长老不自安，与幼少相让，……是以其民好学，尚礼义，重廉耻。”[6](p1662)不过根据现有的研究资料表明，郑、卫地区的文化也是属于齐鲁中原文化圈的：

“根据自然条件、经济发展以及文化风尚的差异，参照《史记·货殖列传》《汉书·地理志》的记载，我们又可以把“山东”细分为18个经济小区，齐鲁中原就有河南、郑卫、齐、邹鲁、梁宋、南阳颍川等几个极为发达的小区。”[11]

因此，以文化地理决定论为标准去拷问同属于齐鲁中原文化圈的郑卫地区的文化与齐鲁文化，并且得出了截然相反的结论，那么，这种标准势必荒谬。

最后，朱熹阐释“郑卫之音”何以“淫”时是以“存天理，灭人欲”为前提，自觉地运用了宋明理学的理气、心性情的哲学范畴。以朱熹为代表的理学家坚持性是天理流贯于人而生成的，故而，此性是纯粹至善的；至于现实中的恶又引入了气的概念：

“人之性皆善。然而有生下来善底，有生下来便恶底，此是气禀不同。且如天地之运，万端而无穷，其可见者，日月清明气候和正之时，人生而禀此气，则为清明浑厚之气，须做个好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾气，人若禀此气，则为不好的人，何疑！”[12](p69)

对于性之善恶的问题，朱熹认为是天命之性与气质之性的区别。其中气质之说始于张、程，在肯定人的天命之性纯粹至善的前提下，因其所禀之气的清浊、厚薄等不同而异。

“吾性既善，何故不能为圣贤，却是被这气禀害。如气禀偏於刚，则一向刚暴；偏於柔，则一向柔弱之类。”[12](p69)

而且事实上，郑、卫地区人们的性情就是如此：

“卫国地滨大河，其地土薄，故其人气轻浮；其地平下，故其人质柔弱；其地肥饶，不费耕耨，故其人心怠惰。其人情性如此，则其声音亦淫靡。故闻其乐，使人懈慢而有邪僻之心也。”[1](p53)

这种从气的角度来讲郑、卫地区的人性就是现实中的人性，不过对于这种现实的人性之所以有恶，理学家又引入了“感于物而动”的“情”的观念。《诗经》中的诗歌又多以情诗为题材，在这种“存天理，灭人欲”思想的主导下，也就可以明白朱熹在《诗集传》中以“淫”来定性“郑卫之音”的原因了。

[1]朱熹.诗集传[M].朱熹注，赵长征，点校.北京：中华书局，2013.

[2]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2012.

[3]郑玄注，孔颖达，吕友仁整理.礼记正义[M].上海：上海古籍出版社，2011.

[4]徐坚.初学记[M].北京：中华书局，1962.

[5]司马迁.史记[M].北京：中华书局出版，1963.

[6]班固.汉书·礼乐志[M].北京：中华书局出版，1964.

[7]黄宛峰.论先秦两汉“郑卫之音”的传播[J].艺术百家，2006（5）.

[8]汪烜撰.乐经律吕通解[M].北京：商务印书馆，1936.

[9]杨世文.走出汉学——宋代经典辨疑思潮研究[M].成都：四川大学出版社，2008.

[10]王志民.齐鲁文化概说[M].济南：山东文艺出版社，2004.

[11]邢东升.魏晋南北朝时期齐鲁中原地区的经学发育及其演变[J].孔子研究，2009，（5）.

[12]黎敬德.朱子语类：性理一[M].北京：中华书局出版，1986.

责任编辑 邓年

说明：本刊2016年第6期第127-132页刊出的“海涅眼中的‘艺术时代’”一文的第二作者汤习敏，其第一署名单位补充为四川大学文学与新闻学院，特此说明。

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1003-8477（2017）07-0135-06

胥秋菊（1980—），女，硕士，西南医科大学国际教育学院讲师。