从世俗化到去世俗化的理论反思——基于贝格尔宗教理论的发展

尚真洁

（武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072）

一般认为，世俗化（secularization）这一术语是随着一场宗教战争的结束开始使用的，即最早出现于威斯特伐利亚和平条约之中，将原属天主教会控制的一部分领地、财产和权力转让给了世俗的统治者。从这个事件可以看出，世俗化表达的是神圣的宗教与世俗社会之间的关系。之后，这个只是具有纯粹描述和非价值判断的词汇开始具有一定正反面意识形态争论的倾向，例如，在反教权的团体里，它具有的是正面的含义，但也会被作为“非基督教化”而成为反面含义。随着事实上的宗教世俗化运动的发展，这个词逐渐演变为宗教社会学中的一个重要概念。其中，在现当代理论界，对这一概念研究最系统的就是美国宗教社会学家贝格尔，他在《神圣的帷幕》一书中提到，从非价值判断的态度上分析，不难对世俗化下一个定义：“我们所谓的世俗化意指这样一种过程，社会和文化的一部分摆脱了宗教制度和宗教象征的控制。”[1](p128)贝格尔将这个过程比喻为：“认识上的对手悄悄地爬进门来，更为糟糕的是，爬进了本该守卫大门的神学家的意识之中。”[2](p27)从这个描述可以看出作为一种学术术语，其所意指的是神圣的宗教赋予社会组织和个人的超越意义开始逐渐丧失，因此，我们也可以说世俗化即是“去神圣化”现象。然而，贝格尔对这种去神圣化现象对宗教的影响表现出悲观态度，而随着宗教复兴运动的发展，贝格尔又提出“去世俗化”理论，以宗教更加复兴的基调回击世俗化的悲观论点。这种转变不得不要求我们回到贝格尔世俗化理论本身的逻辑构架重新反思宗教的神圣与世俗现象，从世俗化到去世俗化过程中反思人类社会和宗教发展的关系。

一、贝格尔世俗化理论的基础

贝格尔的“世俗化”理论是基于他对“宗教”对社会作用阐释的基础上得出的，他认为“宗教是人建立神圣秩序的活动。换一句说法，宗教是用神圣的方式来进行秩序化的。”[1](p33)其中，“神圣”和“秩序化”是宗教意义的核心，这个定义显然也是从社会功能的角度而阐发的。

贝格尔从人与社会的辩证关系中探讨宗教出现的必然性，以及宗教对人类“建造世界”和“维系世界”的作用。它认为人类的生理构造特征——人的未完成性——决定了人类只有通过自己的活动才能建造出其生存所需的高级环境，也导致了人的生存是人与其身体以及人与世界之间不断平衡的活动，而且天生未完成的人类建立起来的作为人的“第二本性”的文化也具有不断变化的特点。但人通过自己不断“外在化”（贝格尔认为社会的基本辩证过程包括三个阶段：外在化、客观化、内在化）建构的这个社会文化——人的集体意识和活动的集合体——为天生不稳定结构的人提供生理上所欠缺的那种严密结构——“秩序”，个人的经历只有包容在这个有秩序的“客观化”的社会中才是真实的、有意义的，而个人把这个客观世界“内在化”的过程也就是人的社会化的过程，这时的人才成为社会的真正产物。但是人的不稳定性决定了人完全社会化在经验和理论上都成为不可能，而必须寻找一种神圣的力量来帮助他去最大限度地享受那种有意义、有秩序的美好生活，对于社会而言，要赋予这种法则和秩序的本体地位，保持这个世界在主观方面的看似有理性，为人提供各种方法去避开可能陷入的极度混乱的可怕世界是很困难的，除了借助宗教来进行社会论证外再没有更好的方法了。因为“每一个人类社会，都是一种建造世界的活动，宗教在这项活动中占有一个特殊的位置”。[1](p7)这个特殊位置就是神圣的帷幕，它可以将无秩序的世俗社会纳入有意义的、具有更完美的合理化论证的神圣秩序之中。

贝格尔认为一切现象都是世俗的，只有当它们在后来被输入神圣的性质后才成为神圣的，一旦失去了这种特性，就是世俗的。所以，“神圣的反义词就是世俗，可以简单地将其定义为神圣的匮乏”，[1](p34)非神圣就是一种“无秩序”，神圣秩序就是从无秩序中产生，其包括人而又超越人，给人提供抵抗混乱无序之恐怖的“终极防护物”，将人的生命安置在一种具有终极意义的秩序中。所以宗教对社会制度的合理性解释、社会角色的论证、无序现象的整合的意义，是其他社会单位无法取代的。因此，当世俗化来临之时，也就是神圣匮乏之日，社会也就不需要宗教的神圣解释，宗教的社会功能必然会逐渐衰弱。

二、从世俗化到去世俗化理论的转变

显然，当世俗化逐渐深入社会各个领域之内时，宗教的神圣帷幕将会遭到破坏，所以当分析到世俗化对宗教以及社会秩序的影响时，贝格尔明显表现出了对宗教前景的悲观态度。

贝格尔指出，“世俗化影响普通人的最明显的方式之一，是对宗教的信任危机。换言之，世俗化引起了传统宗教对于是在的解释之看似有理性的全面崩溃。”[1]（p151）这种崩溃使得宗教向制度和秩序中最公开和最私有的方面，即国家和家庭两个方面分化。国家层面是指客观的社会—结构层次，主要表现在政教分离，教会的控制力从国家的各基础结构层面退出。家庭层面主要指主观意识的世俗化，人们看待世界及生活的方式不再需要宗教的解释，宗教成了私人化的“爱好”。因此，世俗化使宗教成为“公共领域的修饰”和“私人领域的德行”。[1]（p159）这种以私人“爱好”为核心的看似有理性的结构显然是脆弱的。而要改变这种状况，只能通过寻求更广泛的社会基础来调节。而这种调节的结果，是新的教会和更广泛的宗教集团不断涌现，某一种宗教一统天下的局面被多元化的状况所取代。因此可以说，“世俗化造成了各宗教传统的非垄断化，因而事实上导致了多元的状况”。[1]（p160）而多元化又加速了世俗化，把“宗教投入了信任危机之中”。[1]（p176）因为“多元环境造成了许多相互竞争的看似有理性结构，事实上，它使它们的宗教内容相对化了。更具体说来，宗教内容被‘非客观化’了，就是说，它们丧失了被视为理所当然的地位，即意识中的客观实在性。它们已在双重意义上被主观化了：它们的实在性变成可个人的‘私事’”。[1]（p177）所以，世俗化使宗教这块神圣的帷幕四分五裂，这种支离破碎的帷幕即使是神圣的，也不再可能完成其传统的任务，为整个人类世界提供共同的意义。此外，支持宗教的社会基础也由一个整体变成了分裂割据的多元局面，这种状况也不可能再支撑一块神圣的帷幕。为此，贝格尔为宗教在世俗化社会的前途感到悲观失望。

然而，随着宗教和社会的世俗化浪潮，宗教的社会功能并没有像贝格尔的悲观估计一样丧失殆尽，反而出现了新的发展。一方面世界信众人数的增长率高于世界人口的增长率，另一方面，在现当代社会中出现了宗教复兴运动、新兴宗教运动以及公民运动的“逆世俗化现象”，大力推进了宗教的神圣化影响功能。例如在美国：“19世纪信教人数的比率一直在快速上升，整个20世纪出现了惊人的稳定。”“尽管信教情况在某些指标上出现了下滑，但社会学家还是认为美国最现代化也是信教人数最多的国家。”[3]（p483）而且宗教复兴运动、新兴宗教运动和公民宗教运动已成为社会主导的事实。面对这样的现象，贝格尔在20世纪末公开提出“世俗化理论的谬误”[4]（p2）的观点，他明确指出，“今天世界的宗教狂热一如往昔，有些地方犹有过之。这是指由历史学家和社会科学家宽松地标签为‘世俗化理论’的所有著述，在本质上都是错误的。在我早期的著作中，我曾经对这类著述很着力。”[4]（p3）

从早期提出世俗化与多元化不可抵挡的发展趋势摧毁着宗教信仰这块“神圣的帷幕”论点，到现在指出神性以超自然存在的形式活跃在人们心中，宗教不会因为世俗化而衰败，反而更加复兴的基调回击世俗化悲观论点，提出并论证“去世俗化”理论，贝格尔可谓一百八十度大转弯，这不得不使我们重新来思考他的世俗化理论，从世俗化到去世俗化过程中反思人类社会和宗教发展的关系。

三、对贝格尔理论转变的反思

贝格尔的世俗化理论使其对宗教的前景产生悲观态度，其产生悲观态度的原因也正是基于贝格尔建构的世俗化理论的基础之上，因为贝格尔系统的宗教理论思想是一脉相承的，从分析世俗化中得出悲观结论和其理论的基础以及对审视宗教的角度有着密切联系。

首先，世俗化的倾向是否有必要对宗教和社会的发展产生悲观态度？如上述分析，贝格尔是从宗教的建构作用本身出发逻辑推论出世俗化导致宗教的衰微，然而，信仰宗教的是人本身，贝格尔并没有从人的本质这个角度或者这个历史动力来分析世俗化之后可能发生的社会现象，仅仅从宗教的社会功能角度言说，必然使得理论对历史的预言显得单薄。如贝格尔所述，人是未完成的，未完成性决定了人类建造社会的不稳定性，而宗教则赋予了社会秩序的神圣帷幕。但是贝格尔没有从人的本质角度分析为什么会产生宗教或者说神圣，它仅仅是为了社会的维系吗？答案正是人本身，神圣的诉求是人本自具有的，而人生活在社会中，又必然是世俗的，所以人所建造的社会本身不仅是神圣的，同样也是世俗的，人是世俗与神圣的矛盾集合体，社会同样如此。由人组成的宗教组织必然也是在神圣与世俗的二律背反之下向前发展。宗教史学家、宗教现象学家米尔恰·伊利亚德在其《神圣与世俗》一书中辩证地使用神圣与世俗这两个概念，详细论证了人类生命存在的两种基本样式。他提到“对于什么是神圣的第一个可能的界定就是神圣是世俗的反面。”[5]（p3）既然是反面，那么他就是相对的但也是相关的。按照伊利亚德的理解，神圣不仅是一种非理性的心理体验，也是人类的存在样式。人类通过一个显圣物，可以是基督，也可以是一块石头来表征一种超自然的存在，所以，对于这个显圣物，他是神圣的，但也是世俗的，既是普通的自然物，也是超自然的神圣之物。因此神圣也就是世俗，神圣和世俗是人类生命的两种存在样式，是世俗社会的一种“二重化”。这种“二重化”就必然决定了人类社会的发展不可能脱离任何一种样式。人不可以完全脱离神圣，“大多数不信教的人，都仍然藏有着伪宗教和已经退化了的神话。正如我们所看到的，世俗的人是由宗教的人蜕变而成的，所以他不能消灭自己的历史，”[5]（p122）“一个纯粹理性的人是一个抽象化的人，在现实的生活中绝不会存在。同时，每个人又都是由他的有意识的活动和非理性的体验而构成的。”[5]（p123）

宗教学家麦克斯·缪勒曾论证“宗教是人类体悟无限的本能”，[6]（p15）既然是一种与生俱来的本能，这种无限带给我们有意义的神圣之火就必然不会熄灭。也许随着世俗化的发展，他将会在一段时间燃烧得不再旺盛，但是当人类在这种无神圣的时空中逗留一段时间之后，神圣之火必然再次燃烧，这个火也必然更加明亮，因为他随着社会的发展，也有了新的创新。然而，神圣之火炙热之时，世俗力量将从神圣之中悄然发展，正如贝格尔所分析，世俗化的根源实际上正是产生于神圣之中。“起源于圣经传统的宗教发展可以被认为是现代世俗化世界形成的原因。我们可以说，历史的超能正在于宗教与世俗化之间的关系中，从历史上说，基督教是它自己的掘墓人。”[1]（p153）然而，宗教复兴的“逆世俗化现象”也正是开始于人类盲目理性的发展之中。因此，贝格尔完全没有必要悲观，现代社会及宗教发展的情况正是反映具有神圣与世俗的矛盾的人在未完成社会的创建中的自我调节发展。

而且，神圣的宗教对社会的维系作用也并非像贝格尔所描述的是非常严密有力的，除去了宗教对社会的维系，同样会产生更为理性的神圣之物来维系社会，同时对于人的信仰来讲也更为理性，这并不是只有消极意义而没有积极效果。宗教社会学家托马斯·F·奥戴在自己的著作中曾阐明宗教所固有的实际矛盾，其中神圣与世俗也正是其中一组重要的矛盾关系，而且，它们的作用无论是对宗教组织或是社会可能是积极的也可能是消极的，即是一种二律背反。[7]（p96）因此，神圣的宗教可以维系社会，也会以同样的破坏力摧毁这个社会。而当宗教退出国家政治权利之后，新的维系社会的力量同样会兴起，比如法律。法律的神圣性在社会的发展中逐渐被建立起来，而且它是一种更为理性的而非狂热的神圣。

其次，既然如此，是不是应当如一些学者所提出的用“消解世俗化”或“去世俗化”来代替“世俗化理论”，从神圣与世俗的背反关系来看，答案是否定的。贝格尔世俗化理论本身是有着重要意义，我们现代生存的社会的确是世俗化的，起码世俗化的种种表现的确是古代和中世纪所没有的，而是现代化带来的。虽然面对全球各地宗教发展的蓬勃形势，越来越多的人加入到宗教组织中，世俗化进程在世界许多地方也确实无法继续下去。但是世界的世俗化进程也不会因此消失，不是世界所有地方都会同归宗教—政治的社会体制之中，它虽然被宗教的复兴延缓了前进的脚步，但也还在不断地发展着。世俗化在发展的同时，也在激发着神圣以新的形式显现，在这种互为排斥又互相促进中使未完成的社会趋向一次次的平衡。其实贝格尔也曾认为世俗化确实带来了宗教在传统意义上控制力量的丧失，只不过在现代宗教的发展意义上，它在以全新的力量发挥着他的神圣性。比如，在世界宗教现实中，各大宗教都在以积极的态势继续发展着，宗教更加彻底清晰地进入个人的内心深处，发挥宗教本身的终极意义，给予人们安定生活的慰藉，并重新获得意义的精神支撑。世界的世俗化和多元化不仅促进了宗教的再次兴起，而且也让宗教积极发挥其对社会的作用，最明显的就是以“出世”为特点的佛教在当前“人生佛教”、“人间佛教”的倡导下积极入世，发挥宗教的社会功能。多元化的宗教现状也促使宗教之间进行积极的对话和学习，学术界轰轰烈烈的宗教对话著作就是最好的例证。所以，尽管对“世俗化理论”各人的解读不尽相同，但是用“消解世俗化”理论来代替“世俗化理论”显然也是不必要的。

[1]彼得·贝格尔.圣神的帷幕：宗教社会学理论之要素[M].高师宁，译.上海：上海人民出版社，1991.

[2]彼得·贝格尔.天使的传言[M].高师宁，译.北京：中国人民大学出版社，2003.

[3]陈辟书.宗教现代历史、理论、现实[M].成都：四川大学出版社，1995.

[4]彼得·贝格尔.世界的非世俗化：复兴的宗教及全球政治[M].上海：上海古籍出版社，2005.

[5]米尔恰·伊利亚德.神圣与世俗[M].王建光，译.北京：华夏出版，2002.

[6]麦克斯·缪勒.宗教的起源与发展[M].上海：上海人民出版社，1988.

[7]奥戴，阿维德.宗教社会学[M].刘润忠，等，译.北京：中国社会科学出版社，1990.