周代：“神”的祛魅与“人”的觉醒——论中国思想史上的第一个启蒙时期

祁志祥

（上海政法学院 国学研究所，上海 201701）

一、周人对人自身作用、地位、本性的全面觉醒

殷商时期虽然出现了道德观念，但道德观念与天命观念尚处于某种分离状态。殷纣王自恃天命，抛弃道德约束，为所欲为，直到被臣民推翻，仍然说：“我生不有命在天乎！”（史记·殷本纪）

周人从殷王虽有天命却无德而亡的教训中认识到，天命无常，唯德是辅。于是以德配天，将天命、神意落实到道德、民意上，有道德操守、顺应民意的就符合神意，就能得到天命意的保佑。“夫民，神之主也。”（左传·桓公六年）“神，聪明正直而壹者也，依人而行。”（左传·庄公三十二年）人是神的主宰者。于是，“神”的作用和地位不那么重要了（祛魅），它的公正性和权威性甚至令人怀疑。“天命靡常。”（诗·大雅·文王）“天难忱斯。”（《诗·大雅·大明》。忱，通谌，相信。）与此相反，“人”的作用倒是最大的，地位也才是最重要的。《周书》说：“惟人万物之灵。”（尚书·周书·泰誓）人才是万物中的至上神。《礼记》说：人是“天地之心（核心）”、“五行之秀气”也。《孝经》提出：“天地之性人为贵。”《老子》说：“域中有四大：道大、天大、地大、人亦大。”只有“人”才有资格与天地并列，成为万物中崇高伟大的生物。《孟子》《荀子》《尉缭子》《孙膑兵法》等不约而同地提出：“天时不如地利，地利不如人和。”在天时、地利、人和中，“人和”是最重要的。在此基础上，《管子》提出“人本”概念，取代过去的“神本”思想：“夫霸王之所始也，以人为本。”所以周代思想界、政治界的一个基本特点，是敬德保民。正如《礼记·表记》所揭示：“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”这是周人对人自身作用、地位的全面觉醒。

周人为什么对人在国家社会生活中的作用、地位有如此清醒的自觉呢？这源于他们对人的本性的自我认识。中国历史上关于人性的四种论点都诞生在周代，如孟子的性善论、荀子的性恶论、世硕的有善有恶论、告子的无善无恶论。其中最有价值的观点是有善有恶的二重人性论。这种人性论首先承认人具有饮食男女、自私自利、趋利避害、好逸恶劳等生物属性。如告子说：“食色，性也。”（孟子·告子上）韩非指出：人“皆挟自为心”（韩非子·外储说左上）。管子说：“凡人之情，见利莫能勿就，见害莫能勿避。”（管子·禁藏）荀子指出：“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，此人之情性也。”（荀子·性恶）同时认为人还具有不同于其他动物的特殊属性，诸如意识、道德意识、社会属性、劳动特性等等。其中，最根本的特性是意识、思维、智慧。这主要是儒家的看法。如孔子说：“人心之灵莫不有智。”“哀莫大于心死。”（《庄子·田子方》引孔子语）“人心之灵莫不有知。”（《中庸》引孔子语）孟子说：“心之官则思。”（孟子·告子上）人与其他动物最根本的区别是人有“心灵”的活动。“心灵”的最大功能就是“思”、“有智”。

在心灵有智慧、会思考的基础上，产生了对人类行为的社会规范的认识，也就是道德意识，这是人区别于动物的另一种特性。儒家认为人的道德意识主要体现为“仁义礼智”，所以孟子说：无仁义礼智之心，“非人也”。（孟子·公孙丑上）“人之有道也，饱食暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。”（孟子·滕文公上）荀子指出：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知、有义，故最为天下贵也。”（荀子·王制）人比水火、草木、禽兽高贵的地方，就在于不仅有元气、有生命、有知觉，而且有道德意识。

在心灵有智慧、会思考的基础上，人类认识到人是群体性、社会性的动物，人只有联合起来，才能对付自然，于是产生了对人的社会性的认识。社会性是人区别于禽兽的另一种特性。对此，孟子早有类似的论断：对于一个人而言，“百工之事，固不可耕且为也。”“一人之身，而百工之所为备。”（孟子·滕文公上）在分工日益专门化、丰富化的社会中，一个人的生命存在必须由社会上“百工”创造的生活资料才能维持。人成了“社会性”的集结点，是“社会关系的总和”（马克思语）。

人的社会性还体现为人在谋取生活资料的活动中发挥群体的力量共同对付自然。荀子说：人“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”（荀子·王制）《吕氏春秋·恃君》指出：“凡人之性，爪牙不足以自守卫，肌肤不足以捍寒暑，筋骨不足以从利避害，勇敢不足以却猛禁悍，然且犹裁万物、制禽兽、服狡虫，寒暑燥湿弗能害，不唯先有其备而以群居邪？群之可聚也，相与利之也。利之出于群也。”人所以能够驾驭得了个体能力比自己强得多的其他动物，是因为早已准备好了，懂得合作起来结成强大的群体，因而互利共赢。

在心灵有智慧、会思考的基础上，人类还产生了自觉的、有意识、有计划的谋生活动——“劳动”。人能够“劳动”，成为“人”区别于被动地接受自然恩赐的其他动物的另一种特性。对此，墨子也有过相关论述：“今人固与禽兽……蜚（飞）鸟……异者也。今之禽兽……蜚鸟……因其羽毛以为衣裘，因其蹄蚤以为绔屦，因其水草以为饮食……衣食之财故已具者矣。今人与此异者也，赖其力者生，不赖其力者不生。”（墨子·非乐上）再清楚不过地说明了：动物只是被动地接受自然、等待自然的恩赐就能维持自己的生存，而人则懂得能动、积极地通过自己的努力改造自然、创造生活资料，否则就无法满足自己的物质生活需要。

人的动物属性具有无限满足自己的欲望、逾越道德法律规范的恶性，人的非动物的意识特性尤其是道德意识具有善性，所以，人作为动物属性与非动物特性的统一、欲望与智能的统一，又体现为善性与恶性的双重统一。孔子的再传弟子世硕提出，“人性有善有恶，举人之善性养而致之则善长；性恶养而致之则恶长”。（转引自王充《论衡·本性》）

周人在论述人的动物属性和非动物属性时，还有一个明显的特征，即是作为对所有人而言的共同人性、普遍人性来谈的。孔子说：“性相近也，习相远也。”（论语·阳货）人的天性是相近的，凡、圣的差别是由后天的修习形成的。孟子指出：正如人们有共同的感官需求一样，人们也有共同的心理需求。这就叫口有“同嗜”、心有“同然”。荀子说：“尧、舜之与桀、纣，其性一也；君子之与小人，其性一也。”（荀子·性恶）《吕氏春秋·情欲》云：“天生人而使有贪有欲……欲之若一，虽神农黄帝，其与桀纣同。”这种共同人性论，是符合人性实际的人性论，其最大价值在于体现了人生来平等的精神。

周人不仅对人的动物本性与特殊属性有符合客观实际的科学认识，而且对如何因应人的双重本性来管理社会、治理天下有英明的措施。人的动物欲求会产生争斗、祸乱，具有恶性，因而不可放纵，必须设定道德法律加以控制；但它与生俱来，强行去除就会产生新的社会动乱，所以也不可因其具有作恶的可能性而简单去除。处理人欲的合理态度是因势利导，有节制地给予满足。孔子提出：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。”（论语·里仁）荀子加以发展：“欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也。”（荀子·正名）“礼”的实质是“养欲”，而不是扼杀人欲：“礼者，养也”，“养人之欲，给人以求”，“礼义文理所以养情也。”（荀子·礼论）荀子还深刻指出：“凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也；凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。”（荀子·正名）在现实中，政治家往往会因为欲望会生乱、作恶而简单、粗暴地采取“去欲”、“寡欲”措施，这实际上是非常愚蠢的做法。《吕氏春秋》告诫政治家如何“为欲”：“人之欲多者，其可得用亦多；人之欲少者，其可得用亦少；无欲则不可得用也。”“善为上者，能令人得欲无穷，故人之可得用亦无穷矣。”（吕氏春秋·为欲）英明的处理方法是将人民大众的欲望引导到合理的范围内，从而产生排山倒海的推动社会文明和历史进步的积极力量。根据人的思维特性，周人还主张要允许和鼓励人们思考和讲话，所谓“防民之口，甚于防川”；“为川者决之使导，为民者宣之使言。”（国语·周语）同时，在了解民意、鼓励民言方面给予了制度保障。典型的例子就是设立了采诗官制度，派采诗官到民间采集歌谣，通过诗中的民意了解政治得失，调整政策方针。周代是分权的封建制发展得最为充分的时代，这为民间思想、言论的自由提供了成长的政治空隙。春秋战国时期，适应各诸侯国兼并壮大的要求，诸子百家的学说应运而生。

李泽厚在《美的历程》中曾提出，中国思想史上“人的觉醒”时代最早出现在魏晋，这种说法影响很大。从以上简要的分析来看，这种说法是很不准确的。人之所以为人，就在于人具有“自我意识”。早在周代，中国思想史上就出现了名副其实的“人的觉醒”。而周代“人的觉醒”，又是建立在对上古至夏商神本主义蒙昧思想的祛弊之上的。周代思想界的最大贡献，就在于驱散了原来巫史文化笼罩在“人”身上的神学迷雾，用“人”取代了“天”、“神”在宇宙万物中的地位，确立了“民”在天下、国家政治生活中的主体资格和神圣作用，对共同人性、平等人性以及人的生物属性和非生物属性作了客观、科学的剖析，并提出了根据人性治理天下的政治主张。我们有充足的理由认为：周代是中国思想史上“‘人’的觉醒”时代，也是中国思想史上第一个启蒙时代。王国维在《殷周制度论》中曾经指出：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”[1](p451)如果说殷商是崇拜鬼神的时代，“周则是从鬼道走向人道的伟大开端”。[2](p26)在“人”的自我本性的觉醒和“民”的主宰地位的凸显这一点上，西周与东周的春秋战国时代是一个整体，不容分割。

因此，笔者不认同美籍华裔学者张光直的如下断语：“商周之际，只有一个文明系统的继续发展，找不到任何重要的中断与不整合的现象。”[3](p23)也不赞同国内著名思想史家葛兆光的如下判断：“西周的思想世界与殷商的思想世界，实际上同多而异少。”[4](p34)这实际上是只见树木不见森林、局限于表象的类似忽视本质的不同导致的似是而非的结论。一般的中国思想史论著习惯将殷商与西周视为一个整体，与东周的春秋战国时代分而论之（如侯外庐主编的《中国思想史》、张岂之主编的《中国思想史》、葛兆光的《中国思想史》等），其实有待认识的进一步深化。

二、周代以“天”代“帝”的转向与由“人”定“天”的特征

任何革新都是建立在历史继承基础上的。正如夏商神本思想占主导地位，但不是没有道德观念一样，周代思想界虽然发生了“人本”思想取代“神本”的整体性变化，但“神”的概念仍然存在。这是周代思想界对前代思想的继承。不过在这种继承中又悄然发生着质的变化，这就是用“天”或“昊天”作为至上神，来取代过去“帝”或“上帝”的位置，并将“天意”与“民意”密切联系在一起，用“民意”“人事”“道德”来决定“天意”。

1.周代的神灵祭祀与至上神“天”的出现。

我们先来看周代的神灵观念的表现：《周易》作为一部占筮之书，以承认神灵的存在为前提，笼罩着神学色彩。《周礼》中有关于神灵祭祀及其方式的种种记载。《大司乐》中，祭祀乐舞按照对象分为天神、地示、四望、山川、先妣、先祖六类。《酒正》中，祭祀按照规模大小和祭祀对象分为“大祭三贰、中祭再贰、小祭一贰”，大祭祭天地，中祭祭宗庙，小祭为五祀。《肆师》中，祭祀按照所用祭品分为三类，用玉帛牲牷的是大祀，用牲币的是次祀，仅用牲的是小祀。郑玄解释说：大祀指祭祀天地，次祀指祭祀日月星辰，小祀指祭祀司命以下的小神。郑玄补充解释说：大祀还包括宗庙，次祀还包括社稷和五岳，小祀还包括祭祀司中、风师、雨师和山川百物。据此，有学者将周代的神灵祭祀归纳为“有秩序的三个等级”：第一等大祭祀，对象是天地或宗庙，即祭祀宇宙与神灵。第二等中祭祀，对象是日月星辰或社稷五岳，即祭祀天上地下的诸神之大者。第三等小祭祀，对象是风雨雷电或山川百物，即祭祀天上地下的诸神之小者。[4](p26)《礼记·曲礼》记载：“天子祭天地、祭四方、祭五祀。”《左传》中记载鬼神的地方达64处。①同一话题含多个“鬼、神”字只算一处。以出现次数计算：“鬼神”25次，“鬼”字8次，“厉鬼”1次，“神”字76次，“明神”8次，“神人”2次，“大神”2次，“河神”1次，“汾神”1次，“山川神”1次，“星晨神”1次。

周代祭祀的神灵，有人死之后的神灵，即人鬼，如《九歌·国殇》中祭祀的是为国捐躯的阵亡将士之魂。周人祭祀的主要人鬼，是祖先神。如《周颂》中的《丰年》《有瞽》《潜》是笼统祭祀自己祖先的诗，《周颂·思文》是祭祀始祖后稷的诗，《清庙》《维天之命》《维清》《雝雝》《我将》是祭祀文王的诗，《执竞》是祭祀武王的诗，《烈文》为成王祭祀祖先时诫勉助祭诸侯的诗，《昊天有成命》是祭祀成王的诗。“周人继承殷人崇拜祖先神的观念，认为祭祀祖先是子孙的神圣义务。”[5](p9)作为周朝始祖的后稷就是这样一位笼罩着神话色彩的祖先神。后稷为黄帝的玄孙，帝喾的嫡长子，姬姓，母为姜原（一作嫄），传说系母亲践大人之迹受孕而生，因无父，母亲“贱而弃之”，故名“弃”。《史记·周本纪》关于这段神异事迹的记载是：“周后稷，名弃。其母有邰氏女，曰姜原。姜原为帝喾元妃。姜原出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动如孕者。居期而生子，以为不祥，弃之隘巷，马牛过者皆辟不践；徙置之林中，适会山林多人，迁之；而弃渠中冰上，飞鸟以其翼覆荐之。姜原以为神，遂收养长之。初欲弃之，因名曰弃。”《史记·三代世表》引褚先生之语：“后稷母为姜嫄，出见大人迹而履践之，知于身，则生后稷。姜嫄以为无父，贱而弃之道中，牛羊避不践也。”弃从小有大志，喜好种植麻、豆之类的庄稼，种出来的麻、豆长得都很茂盛。成年后成为农耕方面的专家。尧时提拔为农师，负责教导民众种植百谷，收成大增，天下得利，舜帝因此将邰分封给他。《史记·周本纪》载云：“弃为儿时，屹如巨人之志。其游戏，好种树麻、菽，麻、菽美。及为成人，遂好耕农，相地之宜，宜谷者稼穑焉，民皆法则之。帝尧闻之，举弃为农师，天下得其利，有功。帝舜曰：‘弃，黎民始饥，尔后稷播时百谷。'封弃于邰，号曰后稷，别姓姬氏。”《诗经·大雅·生民》以诗歌的形式，详细描述、歌颂了后稷从受孕到出生、从出生后被遗弃而受到神鸟保护、再到成年后在种植大豆、谷物、麻麦、瓜果等庄稼方面极有专长而大获丰收，并懂得如何收割、脱粒、加工，把它们放在祭祀用的豆器里祭祀祖先、上帝，最后被封于有邰的神奇历程。后稷出生于稷山（今山西省稷山县），被称为稷王。另外，“稷”还有谷物的意思，被视为百谷之王，后稷又被称为“稷神”或“农神”。后稷的后代公刘、古公亶父率领族人继续施行兴农措施，使部族逐渐强大，为周朝的建立奠定了基业。而文王乃是古公亶父之孙。

周代祭祀的神灵，也包括自然神。如《诗经·周颂》中的《时迈》《般》是祭祀山川的诗，《天作》是祭祀岐山的诗，《载芟》《良耜》是周王祭祀土神、谷神的诗，《大雅·云汉》是周宣王求神祈雨的诗。《楚辞》中的《九歌》祭祀的神灵主要包括天神地祇，天神如“东皇太一”（天神之贵者）、“云中君”（云神）、“大司命”（主寿命的神）、“少司命”（主子嗣的神）、“东君”（太阳神）；地祇包括“湘君”与“湘夫人”（湘水之神）、“河伯”（河神）、“山鬼”（山神）。

周人神灵概念的另一组成部分，就是至上神，叫“天”。这个至上神在殷商叫作“帝”或“上帝”。到了周代，虽然这个称呼还保留着，但更多地是叫作“天”。“卜辞没有天，天的观念是到西周才出现的。”[3](p27)“周人的至上神不是祖先神而是天，或称帝、上帝。”[5](p9)周代“‘天’袭取了殷商的‘帝’的位置”。[5](p86)《诗》《书》《左传》《国语》中所谓“天”，除指“物质之天”外，皆指“主宰之天”。《论语》中孔子所说的“天”，“亦皆指主宰之天也”。[7](p24)一方面，与殷商一样，“天”即是“帝”或“上帝”，是神灵中的至上神，这就叫“天、帝合一”。“由于帝和天所代表的意义相同，于是造成帝、天相结合或混合的现象。”[3](p27)《诗经·鲁颂·閟宫》云：“赫赫姜嫄，其德不回，上帝是依，无灾无害。”《礼记·王制》：“天子将出，类乎上帝。”《礼记·礼运》：“事鬼神上帝，皆从其朔。”《孟子·离娄下》：“虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝。”这里的“帝”或“上帝”，不是指祖宗神，而是指至上神——天神，周人往往称之为“昊天上帝”。另一方面，对于至上神，周人多称“天”而较少称“帝”。这种变化意味着至上神内涵的变化。殷商的“帝”与生育万物的“蒂”相通，是一个与祖先神合一的概念，史称“帝、祖合一”。而周代的“天”则剥离了祖先神的含义，更多地取自自然神中天神之贵者的含义，作为高高在上、拥有最高权威的神灵。这就叫“天、祖分离”。周人的“天”与“先祖的世界之间有着明确的界线”。[3](p28)

之所以发生这样的变化，大抵有这么几个原因。首先，“自然神是各氏族部落的共同信仰，祖先神则是各氏族部落的不同信仰。祖先只是本氏族部落的保护神，不能主宰其他氏族部落的命运。”[5](p10)周武王虽然以不敬祖先为由讨伐殷纣王，但“无论如何都不能设想殷人祖先命令周人灭亡殷国”，[5](p10)所以借用殷人祖先神的名义是不可能的，而仅用周人祖先神的名义也显然是无济于事的，所以重新推出一个不同于各族祖先神的共同至上神“天”要求各氏族共同信奉就势在必行。这是“天、祖分离”的“现实根源”。[5](p10)其次，天神与祖先神的功能不同。祖先神具有母亲般的慈爱，只降福给子孙后代，所以抬出祖先神无法惩罚殷朝暴君。而天神则是“主宰人类祸福的全能神”，[5](p9)既能赐福也能降祸。周人反复强调，周代殷而立，就是“天降丧于殷”、周王“受命于天”的结果，所谓“配我有周，膺受天命”（毛公鼎）。再次，在周人看来，他们的先帝是天神的儿子，“被派到下界作为最高统治者，死后灵魂回到天上去，仍然是天的下属”，[5](p9)天神与祖先神的地位不是同级的，而是有高下分别的。祖先神不是至上神，“天”才是至上神。“不管是什么原因，周人确有以天取代帝的趋向。据统计，《诗经》《尚书》中，以天为至上神的记载，共约336次，以帝为至上神的记载，共约85次，正说明逐渐取代的趋势。”[3](p27)

2.“天命”笼罩下的阴阳五行方术学说。

周代的神学观念，还体现在“天命”笼罩下的阴阳五行术数学说方面。

春秋战国时期，思想界诞生了阴阳五行术数学说，用来解释自然、人事、政治现象。它们看似“从神学的桎梏中解放出来”的“唯物主义”学说，[5](p21)然而事实上又不同于真正的科学学说，而带有明显的神学痕迹。而这种神学痕迹，似乎都与“天命”思想有关。

周代的“天”，是自然神与至上神的统一。而阴阳、五行、术数学说，都与自然神的“天”存在着若即若离的联系。

先看阴阳学说。“阴阳”是“天道”的表现形态。《易·说卦传》指出：“立天之道，曰阴与阳。”周卿士单说：“天六地五，数之常也。”（国语·周语）什么叫“天六”呢？秦医和说：“天有六气。”“六气曰阴阳风雨晦明也。”（左传·昭公元年）在天之“六气”中，阴阳二气是最根本的两种元素。二者的对立调和，构成万物的常态。《易·系辞传》说：“一阴一阳之谓道。”老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《老子》42章）“天道”的规律是“阳至而阴，阴至而阳。日困而还，月盈而亏。”（《国语·越语》载范蠡语）阴阳失调，在自然有灾害，在人则生病，在国则生乱。“阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。”（国语·周语）“阴淫寒疾，阳淫热疾。”（国语·周语）“夫天地之气，不失其序；若过其序，民之乱也。”（国语·周语）

其次看五行学说。周人说“天六地五”。所谓“地五”，一般理解为地有水、火、木、金、土五行。[5](p20)最早见诸记载的文献是《周书·洪范》：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”春秋之际，晋国史官史墨则将“五行”神化为人格神：水神叫玄冥，火神叫祝融，木神叫句芒，金神叫蓐收，土神叫后土。（左传·昭公二十九年）从水、火、木、金、土衍生开去，是“五味”“五色”“五声”“五嗅”“五官”“五脏”“五方”“五位”（岁、月、日、星、辰）、“五兵”（戈、殳、戟、酋矛、夷矛）（《周礼·夏官·司兵》郑司农注）“五麾”“五鼔”①《谷梁传·庄公二十五年》：“天子救日，置五麾，陈五兵五鼔。”等。在这个时期成书的《尚书》中，还看到“五典”“五辰”“五礼”“五玉”“五刑 ”“ 五 教 ”“ 五 章 ”“ 五 常 ”“ 五 服 ”“ 五 事 ”“ 五 品 ”“ 五纪”“五福”“五言”“五过”等说法。它们见《舜典》《大禹谟》《皋陶谟》《益稷》《吕刑》《武成》。尽管前四篇不属于《周书》，但《尚书》作为周代的文字记录，“五”的频繁出现，依然可视为周代思维方式特点的反映，同时也说明这一思维方式的形成年代古老久远。《史记·历书》称“黄帝考定星历，建立五行”，就透露了其中消息。战国时期，子思和孟子将“五行”与儒家的“五常”结合起来。要之，在周代，特别是“到了春秋之后，‘五’这个数字就成了一个普遍接受的神秘数字”。[4](p62)五五类比的依据是不同事物之间具有的相似性或对应性。比如说五方中的东方，东风总是春天里多一些，因此四季中的“春”就与五方中的“东”属一类。春天里草木生长丰盛，因而五行中的“木”就与“东”“春”相连。草木春天初生时色泽较青，所以五色中的“青”又与“春”“东”“木”相配。[4](p63)于是，“五行”成为周人对于宇宙万物基本结构的独特解释。“五行”之间存在相生相克的关系，如土克水、木克土、金克木、火克金、水克火。能生则吉，被克则凶。鲁哀公九年，宋国攻打郑国，晋国是否要伐宋救郑？晋国赵鞅占卜后得到“水适（流向）火”的卜兆。卜官们认为，这是“水胜火”（又叫“沉阳”）的表现，可以发兵攻打火氏炎帝之后姜姓的齐国，不能攻打子姓的宋国。所谓“水胜火，伐姜则可”，“不利子商”，“敌宋不吉”（左传·哀公九年）。于是“五行”又成为周人推理比附事物间因果关系的思维模式。

再次，看“阴阳五行”学说的结合。按照古来天尊地卑的基本观念，“地五”是由“天六”决定的。“天有六气，降生五味，发为五色，征为五声。”（左传·昭公元年）“则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声。”（左传·昭公二十五年）所以，“阴阳”与“五行”往往联系在一起，称“阴阳五行”学说。战国时代，阴阳家邹衍将“阴阳”与“五行”结合起来。“阴阳家之流，盖出于羲和之官，敬顺吴天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。”（汉书·艺文志）因此，天论与五行学说成为邹衍学说的主要内容。“邹衍之所言……尽言天事，故曰‘谈天’。”（《史记》集解引刘向《别录》）齐人誉之为“谈天衍”（史记·孟荀列传）。在阴阳五行学说的基础上，他提出“五德终始”的人类历史循环论。“五德”即五行之德。在邹衍看来，人类社会自古以来都是按照五德转移的次序循环前行的。五德转移是自然界五行相克原理的类比应用。人类社会的历史更迭也受自然界五行相克规律的支配。《文选·魏都赋》李善注引《七略》曰：“邹子有终始五德，从所不胜，木德继之，金德次之，火德次之，水德次之。”《吕氏春秋·应同》举例说明：“凡帝王之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼。黄帝曰：‘土气胜！’土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀。禹曰：‘木气胜！’木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水。汤曰，‘金气胜!’金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火，赤鸟衔丹书集于周社。文王曰；‘火气胜！’火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。”邹衍的这种学说后来被秦始皇采用。《史记·封禅书》说：“邹子之徒论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。”秦始皇统一六国后，根据邹衍“水德代周而行”的论断，以秦文公出猎获黑龙作为水德兴起的符瑞，进行了一系列符合水德要求的改革，以证明其政权的合法性。于是，由阴阳而五行，五五重叠，异质同构，天人感应，互为因果，到战国时期成为逐渐定型的颇具中国特色的思维模式。《吕氏春秋》综合老庄的“道生万物”的宇宙发生论，给“阴阳五行”学说安插了一个最初的来源，将自然、社会、人间、天国的异质事物编织成一个同源、同构、互感的庞大而整饬的系统：

①“五神”又称为“五正”，木正句芒、火正祝融、金正蓐收、水正玄冥、土正后土。见《左传·隐公六年》。

①“五祀”又被解释为禘、郊、祖、宗、报，见《国语·周语》：“凡禘、郊、祖、宗、报，此五者国之典祀也。”②“五味”又被解释为物种调料，即醯、酒、蜜、姜、盐。见《周礼·天官·疾医》郑注。③据葛兆光：《道教与中国文化》，上海人民出版社1987年版。

于是，“宇宙是一个彼此相连又和谐的整体”，在天地人鬼之间有着“共同的存在方式”，因而相互之间“也可能发生神秘的但又是必然的联系和感应”。[4](p136)

最后来看方术。“方”即方技，“术”即术数。“所谓术数之学，就是用阴阳五行的理论和生尅制化的数理来推断人事的吉凶，其门类包括占侯、卜筮、星命、风水等。”[2](p38)《汉书·艺文志》说：“数术者，皆明堂羲和史卜之职也。史官之废久矣，其书既不能具，虽有其书而无其人。《易》曰：‘苟非其人，道不虚行。’春秋时有梓慎，郑有裨灶、晋有卜偃、宋有子韦。六国时楚有甘公，魏有石申夫……庶得粗觕……故因旧书以序数术为六种。”如此看来，术数者是史卜之职在周代中断后的替代者，其履行的是“羲和史卜之职”。据《汉书·艺文志》，术数的六种内容是“天文、历谱、五行、蓍龟、杂占、形法”。“天文者，序二十八宿，步五星日月，以纪吉凶之象。”“历谱者，序四时之位，正分至之节，会日月五星之辰，以考寒暑杀生之实。”“五行者，五常之形气也……其法亦起五德终始，推其极则无不至。”“蓍龟者，圣人之所用也……君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如向，无有远近幽深，遂知来物。”“杂占者，纪百事之像，候善恶之征。”“形法者，大举九州之势，以立城郭室舍。形人及六畜骨法之度数、器物之形容，以求其声气贵贱吉凶。”这六种术数中，蓍龟、杂占见于《左传》记载者甚多，天文、历谱、五行、形法之术亦见于《左传》记载。④例子及分析可参冯友兰《中国哲学史》，商务印书馆2007年版，第22—23页。《四库提要》说：术数“实皆《易》之支脉，傅以杂说耳”，其内容“百伪一真”。“方技”是研究生命长久存在的学问。《汉书·艺文志》云：“方技者，皆生生之具，王官之一守也。太古有岐伯、俞拊，中世有扁鹊、秦和，盖论病以及国，原诊以知政……今其技术晻昧，故论其书，以序方技为四种。”方技的四种内容即“医经、经方、房中、神仙”。“方技”作为祛病延年、健康长寿、以求长生不死的方法，既有医药学、养生学的科学成分，也存在着巫术迷信的荒诞不经色彩。方术既与“天”“地”有关，如天文历算、占星望气、式法选择、龟卜筮占、地理形法、本草博物，也与“人”有关，如占梦、招魂、服食、导引、房中。无论术数还是方术，都笼罩着神学色彩，不可当作科学对待。

阴阳、五行、方术之学的流行，说明万物有灵的神学思维在周代仍然有着广泛的社会基础，只是不像之前那样占主宰地位而已。

3.从对“天”的迷信走向怀疑。

“天”是周人的至上神。《尚书·周书》《诗经》《国语》《左传》《论语》等周代典籍中，言“天”之处甚多，多指“主宰之天”，或“有人格的上帝”。[7](p24)它能赐福，也能降灾。《战国策·魏策》说：“休祲降于天。”所以，周人对“天”保持着很高的敬畏。西周金文中这样的例子很多。如西周前期康王时代的《大盂鼎》铭文云：“畏天畏（通威）。”西周晚期的《毛公鼎》铭文云：“暋天疾畏。”直到战国时期，人们仍然相信：“天将兴之，谁能废之。”（国语·晋语）于是，“天命”信仰成为周代神灵思想的主体部分。周人反复强调，周朝取代殷商是顺应天命、符合天命的。《大盂鼎》云：“丕显文王，受天有大命。”《周书·召诰》云：“皇天上帝，改厥元子，兹（已，止也）大国殷之命。惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。”《周书·康诰》记载周公的话：“天乃大命文王，殪戎商，诞受命，越厥邦厥民。”《周书·多士》记载成王对殷商旧臣的告诫：“尔殷遗多士，弗吊旻天，大降丧于殷。我有周佑命，将天明威，致王罚，敕殷命终于帝。肆尔多士！非我小国敢弋殷命。惟天不畀允罔固乱，弼我，我其敢求位？”《周书·多方》云：“惟我周王灵承于旅，克堪用德，惟典神天。天惟式教我用休，简畀殷命，尹尔多方……尔曷不夹介乂我周王享天之命……尔曷不惠王熙天之命？”《周易·革卦·彖传》说：“汤武革命，顺乎天而应乎人。”《诗经·大雅·文王》说：“文王在上，于昭于天。周虽旧邦，其命维新……文王陟降，在帝左右。”因而，周代统治者对“皇天上帝”崇奉有加，将原先的祭天活动系统化为祭天大礼。周代的祭天礼于孟春、秋分、冬至之日在国都南郊的圆丘——天坛举行，祭品有碧玉、太牢，祭祀方式是禋祀，即先燔柴升烟，再加牲体或玉帛于柴上焚烧，是祭礼中的最高礼仪，祭祀的主神是昊天上帝。

不过，周人意识到，吉凶祸福并不都是由“天”决定的。常见的情况是，祸乱并非来自天，而是人造成的。“下民之孽，匪（非）降自天。噂沓背憎，职竞由人。”（诗经·小雅·十月之交）“妖由人兴也。人无衅，妖不自作。人弃常，则妖兴，故有妖。”（左传·庄公十四年）“国无政，不用善，则自取谪（谴）于日月之灾。”（左传·昭公七年）同样，福分有时也不由天赐，而是由人的德行造成的。春秋时期，晋国政治家叔向出使周室，向朝廷的大夫分送礼物，卿士单靖公也收到一份。单靖公宴请叔向，俭朴而恭敬，待他很有礼。叔向说周室有这样的卿士辅佐，是周室再次兴盛的征兆，而单靖公的子孙也能有昌盛兴旺的福分。（国语·周语）周灵王的太子晋规谏父王：“天所崇之子孙或在畎亩，由欲乱民也。畎亩之人或在社稷，由欲靖民也。”（国语·周语）天神保佑的君王后代有的失国失位，落魄为乡野平民，这是由于“乱民”；乡野平民有的成为社稷之主，这是由于能“靖民”、安民。周惠王十五年，内史过就君主为人的善恶与神灵所降的祸福之间的因果联系发表过一段精彩的言论：“国之将兴，其君齐明、衷正、精洁、惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。神飨而民听，民神无怨，故明神降之，观其政德而均布福焉。国之将亡，其君贪冒、辟邪、淫佚、荒怠、粗秽、暴虐；其政腥臊，馨香不登；其刑矫诬，百姓携贰。明神不蠲而民有远志，民神怨痛，无所依怀，故神亦往焉，观其苛慝而降之祸。是以或见神以兴，亦或以亡。”（国语·周语）因此，周人得出结论：“吉凶由人。”（左传·僖公二十六年）“祸福无门，惟人所召。”（左传·襄公二十三年）

不仅如此，周人还发现，天意无常，上天并不总是像人们原先想象的那样清明、公平、仁慈。“天命靡常。”（诗·大雅·文王）“天命不彻。”（诗经·小雅·十月之交）“昊天不平。”（诗经·小雅·节南山）“昊天不佣（均），降此鞠讻。昊天不惠，降此大戾。”（诗经·小雅·节南山）“旻天疾威（暴虐），敷于下土。”（诗·小雅·小旻）“浩浩昊天，不骏其德。降丧饥馑，斩伐四国。昊天疾威，弗虑弗图。舍彼有罪，既伏其辜。若此无罪，沦胥以铺。”（诗·小雅·雨无正）“荡荡上帝，下民之辟。疾威上帝，其命多辟。天生烝民，其命匪谌。靡不有初，鲜克有终。”（《诗·大雅·荡》。前一辟字，君王；后一辟字，邪僻。）因而，不要迷信上天。“天难忱斯。”（《诗·大雅·大明》，忱，通谌，相信。）“天难谌。”“天不可信。”（均见《尚书·周书·君奭》）荀子响亮地提出：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？”（荀子·天论）正是在这种时代背景下，才出现了对天提出一系列怀疑的《天问》。屈原在《天问》中向天一口气提出了173个问题，这在周代以前是不可想象的。

因此，周代神权地位较殷商大大下降。尽管“天”是诸神之中的至上神，但在国家生活中不再具有最高的主宰、决定作用。周初天子吸取商王自恃天命为所欲为终至灭亡的教训，降低了神权的作用和地位。如果说在殷商时代，神权同王权是分立的，甚至高于王权，那么，到了周代，神权便被纳入王权系统之中，完全隶属于王权。有周一代，祭司集团虽然存在，但其地位较之殷商要低得多。他们不仅在周天子之下，也在三公之下，属于卿士以下的政务官，以太史为首长，司历法、祭祀、占卜、文化教育等等。

4.民意决定天意，走向重人轻天。

与此同时，周人还发现，真正公平的“天”，其意志与民意是统一的，尊天就必须保民，应乎人就顺乎天。“所谓道，忠于民而信于神也。”（《左传》卷二）“夫王人者，将导利而布之上（天）下（人）者也，使神人百物，无不得其极。”（国语·周语）由此体现出由“人”定“天”的倾向。“民之所欲，天必从之。”（尚书·周书·泰誓上）“天视自我民视，天听自我民听。”（尚书·周书·泰誓中）“神，聪明正直而一者也，依人而行。”（左传·庄公三十二年）“皇天无亲，唯德是辅。”（尚书·周书·蔡仲之命）“神所冯依，将在德矣。”（左传·僖公五年）保民敬德不仅与尊天不矛盾，而且是尊天的根本措施。“鬼神非人实亲，惟德是依。”“非德，民不和，神不享矣。”（均见《左传·僖公五年》）“国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而一者也，依人而行。”（左传·庄公三十二年）“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”（左传·桓公六年）“天因人，圣人因天。”（国语·越语）圣人所依据的“天”是“因人”之天。于是，“周人……在一定程度上使天成了民的化身。”[2](p26)“他们承认天意主宰人事，却又让人事制约着天意。”[5](p10)表面上尊重的是天意，实际上尊重的是民意。在这种天人之意的互相交流之中，奠定了中国思想界“天人感应”的思维模式，以及通过由“天”定“人”最终由“人”定“天”的方法论特点。

在这种表面上尊重天意实际上尊重民意的表述中，彰显出周代思想界“重人轻神”、“重人轻天”的时代特征。周成王转述周公的遗训说：“至治馨香，感于神明；黍稷非馨，明德惟馨。”（尚书·周书·君陈）最能感动神明的不是黍稷的馨香，而是明德的馨香。春秋时宋国的子鱼也认为：对神的“祭祀以为人也。民，神之主也”（左传·僖公十九年）。齐桓公曾经请教管仲：“王者何贵？”管仲回答：“贵天。”这个“天”就是人民百姓。“所谓天者，非谓苍苍莽莽之天也。君人者，以百姓为天。百姓与之则安，辅之则强，非之则危，背之则亡……民怨其上，不遂亡者，未之有也。”（说苑·建本）齐景公当政时，齐国出现彗星，景公打算派人祭神消灾。晏子进言：“无益也，只取诬焉。天道不謟（疑），不贰其命，若之何禳之？且天之有彗也，以除秽也。君无秽德，又何禳焉？若德之秽，禳之何损……君无违德，方国将至，何患于彗……若德回乱，民将流亡，祝史之为，无能补也。”（左传·昭公二十六年）齐景公觉得很有道理，于是不再派人祭神。楚昭王当政时，昭王曾经生了一场大病。占卜的结果是黄河之神在作怪，应当祭祀黄河之神。“王弗祭。大夫请祭诸郊，王曰：‘三代命（规定）祀，祭不越望。江、汉、雎、章，楚之望也。祸福之至，不是过也。不谷虽不德，河非所获罪也。’遂弗祭。”后来，楚国发生了“有云如众赤鸟，夹日以飞三日”的异常天象。“楚子使问诸周大史。周大史曰：‘其当王身乎！若禜之，可移于令尹、司马。’王曰：‘除腹心之疾，而置诸股肱，何益？不谷不有大过，天其夭诸？有罪受罚，又焉移之？’遂弗禜。”楚昭王这种重人轻神的做法，深得孔子好评。孔子感叹说：“楚昭王知大道矣！其不失国也，宜哉！”（均见《左传·哀公六年》）孔子本人曾说过：“未知生，焉知死？”“未能事人，焉能事鬼？”（论语·先进）所以孔子“不语怪力乱神”（论语·述而），“敬鬼神而远之”（论语·雍也）。郑国的子产也说：“天道远，人道迩，非所及也。”（左传·定公元年）到了战国时代，“天时”不如“人和”成为共识。如孟子说：“天时不如地利，地利不如人和。三里之城，七里之郭，环而攻之而不胜。夫环而攻之，必有得天时者矣；然而不胜者，是天时不如地利也。城非不高也，池非不深也，兵革非不坚利也，米粟非不多也，委而去之，是地利不如人和也。故曰：域民不以封疆之界，固国不以山溪之险，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助；寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔，故君子有不战，战必胜矣。”（孟子·公孙丑下）荀子说：“上不失天时，下不失地利，中不失人和，而百事不废。”（荀子·王霸）“上失天时，下失地利，中失人和，天下敖然若烧若焦。”（荀子·富国）尉缭子指出：“天时不如地利，地利不如人和。圣人所贵，人事而已。”（尉缭子·战威）孙膑指出：“天地之间，莫贵于人。”“天时、地利、人和，三者不得，虽胜有央（殃）。”（孙膑兵法·月战）于是，周人就从殷商的“天本”、“神本”转化为“人本”、“民本”，“其主要表现在于将天命道德化”。[2](p26)

三、周代道德地位的提升和道德观念的丰富

周代天命的道德化或道德像至高无上的“天”神一样加以尊奉，彰显着周代“维新”思想的时代特征。王国维《殷周制度论》指出：“殷周间的大变革……自其里言之，则……旧文化废而新文化兴。”彭林认为，“从神之道向人之道的伟大转变”，就发生在“殷周之际”。[2](p48)

周代道德地位的提升，带来了道德观念的发展与丰富。《诗经·大雅·卷阿》说：“有冯有翼，有孝有德，以引以翼。岂弟君子，四方为则。”周代最基本的道德观念，是“孝”与“德”。我们可以抓住这两个核心概念，来把握周代道德文明的基本状况。

1.“孝”的概念的发展。

“孝”指对父母、祖辈的感恩、尊敬。《说文解字》云：“孝，善事父母者。”《尔雅》云：“善于父母为孝。”“孝”是人类最原始、最朴素的血缘亲情，也是人类最基本的道德规范。史籍中关于“孝”行的记载，最早追溯到舜。《郭店楚墓竹简·唐虞之道》云：“古者虞舜笃事瞽叟，乃弋其孝；忠事帝尧，乃弋其臣。爱亲尊贤，虞舜其人也。”“古者尧之与舜也，闻舜孝，知其能养天下之老也；闻舜弟，知其能嗣天下之长也……其为瞽叟子也，甚孝；及其为尧臣也，甚忠。”[9]据《史记·五帝本纪》，“舜母死，瞽叟更娶妻而生象，象傲。瞽叟爱后妻子，常欲杀舜，舜避逃；及有小过，则受罪。舜事父及后母与弟，日以笃谨，匪有解。”于是舜“年二十以孝闻”，最后被人举荐给尧，尧将帝位禅让给他。在这种记述中，舜成了孝子的典范。夏商时期，“孝”的道德情感和规范渗透、凝聚在连绵不断的祖宗神崇拜祭祀中。殷商时期，“祭祖形式已经制度化，商人通过祭祀追思父祖之恩，先公、先王都有宗庙，受到子孙定期或不定期的享祀”，[2](p44)“孝”与“享”结合在一起。殷商卜辞、金文中最早出现了“孝”字。先秦不少著作中还记有商王武丁之子“孝己”的传说。孝己的情况与舜类似，虽遭后母嫉恨，仍能以孝心加以侍奉，尤为人们称颂。不过，殷商卜辞、金文中出现的“孝”字很少。卜辞中仅有一处，用于地名。金文中也仅有一处，用于人名。“孝”作为独立的道德概念加以使用和强调，似乎缺少有力的证据。

周代的情况就不同了。首先，周代继承殷商“孝”、“享”合一的做法，又对殷商的祭祖制度进行了重大改革，也就是将祭祖活动建立在宗法制基础之上，在宗法祭祖仪式中表现孝道。孝于先祖，意味着“小宗”孝于“大宗”，诸侯孝于宗室。因此，“用享孝于大宗”、“用孝享于宗室”、“用享孝于宗老”、“用享孝于皇神祖考”之类的铭文屡见于这个时期宗庙的青铜礼器上。《诗经》也说：“率见昭考，以孝以享。”（诗经·周颂·载见）“吉蠲为饎，是用孝享。”（诗经·小雅·天保）对去世父母、先祖的祭享，又称“追孝”。如：“用追孝于刺仲”、“用追孝于皇考己伯”①均据《殷周金文集成释文》，香港中文大学中国文化研究所2001年版；《三代吉金文存》，罗振玉编，中华书局1983年版。、“汝克绍乃显祖，汝肇刑文、武，用会绍乃辟，追孝于前文人。”（尚书·文侯之命）周代所说的至上神“天”，包括周代的祖宗神。“昔者周公郊祀后稷以配天。”（孝经·圣治章）所以，尊天就必须孝祖。孝祖既“燕及皇天”，又“克昌厥后”（诗经·周颂·雝）。周成王是孝敬先祖的表率。“成王之孚，下土之式。永言孝思，孝思维则。”（诗经·大雅·下武）“於乎皇考，永世克孝。念兹皇祖，陟降庭止。维予小子，夙夜敬止。於乎皇王，继序思不忘。”（诗经·周颂·闵予小子）《诗经》中对周人祖先后稷、公刘、古公亶父、文王的吟诵追思，乃是祭享之孝的充分表现。于是，“孝子”的概念出现了。“假哉皇考!绥予孝子。宣哲维人，文武维后。燕及皇天，克昌厥后。”（诗经·周颂·雝）“威仪孔时，君子有孝子。孝子不匮，永锡尔类。”（诗经·大雅·既醉）“孝”的道德观念在对周代祖先的祭享中得到充分培育和发展。“有孝有德，以引以翼。”（诗经·大雅·卷阿）因而，侯外庐指出，“‘德’和‘孝’是西周统治阶级的道德纲领。”[10](p27)

其次，周代将“孝”从前代流行的祭祖活动中抽象出来，作为对在世父母给予尊重、服从的道德规范提出来。关于尊敬父母，《诗经·小雅·小弁》要求“必恭敬止”。《小雅·蓼莪》以抱根蒿为喻，开导人们对辛劳一生的父母要懂得感恩，如果终养父母而不得，是极大的悲痛。“蓼蓼者莪，匪莪伊蒿。哀哀父母，生我劬劳。蓼蓼者莪，匪莪伊蔚。哀哀父母，生我劳瘁。瓶之罄矣，维罍之耻。鲜民之生，不如死之久矣。无父何怙？无母何恃？出则衔恤，入则靡至。父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，长我育我，顾我复我，出入腹我。欲报之德，昊天罔极！”《周书·酒诰》说：“肇率车牛，远服贾，用孝养厥父母。”说的是为了奉养父母而到远方经商。如果“不孝不友，子弗祇服厥父事”，则被视为“元恶大憝”（尚书·周书·康诰）。对父母的孝敬，不仅体现为物质上的供养、精神上的呵护，而且包括婚姻上尊重父母之命。“娶妻如之何？必告父母”（诗经·齐风·南山）。如果找了“可怀”的伴侣，未经父母认可，就不可私自结合。所谓“岂敢爱之，畏我父母”，“父母之言，亦可畏也”（诗经·郑风·将仲子）。对父母的孝敬，还体现为生儿育女、传宗接代上，所谓“不孝有三，无后为大”。②《孟子·离娄上》。朱熹《孟子集注》引赵氏曰：“不孝者三事：谓阿意曲从，陷亲不义，一也；家贫亲老，不为禄仕，二也；不娶无子，绝先祖祀，三也。三者之中，无后为大。”

春秋战国时期，孔子及其弟子对“孝”这个道德概念进行了重要发展和丰富。

先来看孔子。首先，强调“仁”要从“亲亲”之“孝”做起。《中庸》记载孔子云：“仁者，人也，亲亲为大。”“仁”是孔子提出的人的行为的最高道德准则。作为一种爱，要从对父母、前辈的敬爱做起，这种敬爱体现为对父母的绝对的“无违”（论语·为政）。其次，强调“孝”道的根本不是对父母物质上的供养，而是精神上的敬爱。《论语·为政》记载：“子游问孝。子曰：‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？’”。朱熹《论语集注》云：“养，谓饮食供奉也。犬马待人而食，亦若养然。言人畜犬马，皆能有以养之。若能养其亲而敬不至，则与养犬马者何异？”再次，将“孝”对父母的敬爱贯穿到父母的生前死后。“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（论语·为政）无论父母生前或死后，都应按照礼的规定来行孝。复次，把尊敬父母的“孝”与尊敬兄长的“悌”、尊敬君主的“忠”结合起来。“孝”的本质是对长辈的敬。所以对父母“孝”，必然要求对兄长“悌”。《论语》中多次“孝悌”连用，所谓“弟子入则孝，出则弟”；“孝悌也者，其为仁之本与”？并指出：“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。”（论语·学而）这样，居家孝与事君忠就有机统一到了一起。最后，对父母的过错提出“几谏”原则。《论语·里仁》说：“事父母几谏。”所谓“几谏”，指父母若有错，子女可以用委婉的语气进行劝谏，以免陷父母于不义。

孔子之后，思孟学派继承孔子的孝道观，开创了儒家的孝治派。先看曾子。他将“孝”发展成为一种具有普遍意义的根本道德准则。他将仁、义、忠、信、礼等都与“孝”联系在一起：“民之本教曰孝。夫仁者，仁此者也；义者，义此者也；忠者，忠此者也；信者，信此者也；礼者，礼此者也。”（大戴礼记·曾子大孝）认为只有通过“孝”才能体现“仁”、彰显“义”、走向“忠”、养成“信”、体会“礼”。“孝”是一切高尚品行的发端和依据，也是放诸四海而皆准的真理：“夫孝，置之而塞于天地，衡之而衡于四海。推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。”（大戴礼记·曾子大孝）其次，将家庭中的“孝”与政治上的“忠”联系在一起：“事君不忠，非孝也，莅官不敬，非孝也！”（大戴礼记·曾子大孝）在这里，“忠”被纳入“孝”的范畴，“孝”所面对的对象在国家政治生活中变成了君主。曾子的弟子子思将孝治观扩展为《孝经》，①关于《孝经》作者说法不一，以子思为合理。据汪受宽《孝经译注》前言，上海古籍出版社1998年版。这为汉代以“孝”治天下奠定了理论基础。孟子继承孔子的“亲亲”思想，从“尊亲”、“事亲”方面阐释“孝”。“孝子之至，莫大于尊亲。”（孟子·万章上）“事孰为大？事亲为大。”（孟子·离娄上）由此出发，孟子把“孝悌”作为五伦的基本原则提出来。五伦即“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”（孟子·滕文公上）。五伦中父子、君臣两伦最重要：“仁之实，事亲是也；父之实，从兄是也”（孟子·离娄上）。因此，“孝悌”成为五伦的中心。“人人亲其亲，长其长”，就会“天下平”（孟子·离娄上）。所以“孝悌”也是一种政治原则。历史上看，“入则孝，出则悌”是“先王之道”（孟子·滕文公下）。“尧舜之道，孝悌而已矣。”（孟子·告子下）因而，孟子向梁惠王反复“申之以孝悌之义”（孟子·梁惠王上），进一步巩固了曾子、子思的孝治观。

2.“德”的概念的丰富。

“德”的意识，其实周代以前就有了，但处于萌芽阶段，无论它在国家社会生活中的地位还是道德概念的丰富程度，都不可与周代相提并论。

周王是通过推翻商末失德之王建立新朝的，占据道德上无可比拟的优势，所以，“敬德”“修德”在周朝国家社会生活中具有至高无上的地位。周初的政治家、思想家早就从自己的政治实践中意识到，“皇天无亲，惟德是辅。”（尚书·周书·蔡仲之命）“天命”是以“德”为转移的。商纣王不德，所以“天命”改了：“皇天上帝，改其元子”（尚书·周书·召诰）。而我周王有德，所以皇天上帝就将治理天下的天子、帝王大任降命于周。“惟我周王，克堪用德，惟典神天。天惟式教我用休，简畀殷命，尹尔多方。”（尚书·周书·多方）“文王克明德……天乃大命文王。”“若德裕乃身，不废在王命。”（尚书·周书·康诰）与商王多以甲、乙等十干中的日子命名不同，“历代周王名号中都有道德意义的字”，如“文”“武”“昭”“穆”“恭”“懿”“孝”，[10](p54)体现了周代统治者对德治的高度重视和期许。周代的天子不仅自身注重“敬德保民”，而且在实施宗法分封时也注意以道德为重要依据。“武王克商，成王定之。选建明德，以藩屏周。”（左传·定公四年）“天子建德，因生以赐姓，胙之土而命之氏。”（左传·隐公八年）周代统治者还将道德建设与制度设计结合起来，以典章制度保证道德规范。

“周人制度之大异于商者 ，一曰立子立嫡之制 ，由是而生宗法及丧服之制 ，并由是而有封建子弟之制 ，君天下、臣诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制。此数者皆周之所以纲纪天下 ，其旨则在纳上下于道德 ，而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体。”[1](p453-454)“故知周之制度典礼 ，实皆为道德而设……周之制度典礼乃道德之器械，而尊尊、亲亲、贤贤、男女有别四者之结体也。”[1](p476)由于殷鉴不远，所以整个周代，对于无德之君，都赋予了臣民推翻他的革命权。春秋时期，晋国的国君问师旷：“卫人出其君，不亦甚乎？”卫国的百姓将其国君给放逐了，是不是太过分了？师旷回答：“或者其君实甚。”也许是他们的国君太过分了。师旷按道德将君主分为“良君”与“困民之主”，指出“若困民之主，百姓绝望，社稷无主，将弗用之，弗去何为”？（左传·襄公十四年）鲁国的季氏赶走他的国君鲁昭公，而百姓顺服他，诸侯亲附他，即使国君死在外边，也没有人指责、惩罚他，赵简子问史墨，这是为什么？史墨回答说：“鲁君世从（纵）其失，季氏世修其勤，民忘君矣。虽死于外，其谁矜之？社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故《诗》曰：‘高岸为谷，深谷为陵。’三后之姓，于今为庶，王所知也……是以为君，慎器与名，不可以假人。”（左传·昭公三十二年）

鲁国太史里革为臣杀君辩护：“臣杀其君，君之过也。”（国语·鲁语）管子声称：“君不君则臣不臣。”（管子·形势）孟子强调：“君有大过则谏，反复之而不听，则易位。”（孟子·万章下）“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（孟子·离娄下）“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残；残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（孟子·梁惠王下）在失德、无德就应该被推翻的革命思想的笼罩下，周人将“敬德”、“修德”作为与统治地位生死攸关的关键任务提出来，引起了全社会的重视 。春秋中期，鲁大夫叔孙豹提出“三不朽”说，将“立德”的位置提到“立功”、“立言”之上。“太上有立德 ，其次有立功 ，其次有立言。虽久不废 ，此之谓不朽。（左传·襄公二十四年）若夫保姓受氏 ，以守宗祊 ，世不绝祀 ，无国无之 ，禄之大者 ，不可谓不朽。”于是，周代的道德建设渗透到社会大众的个体品德修养中。优良品德称为“令德”“懿德”“嘉德”“明德”“吉德”，丑恶品行称为“凶德”“凉德”“败德”“昏德”“悖德”。统治者推行德治，大众弘扬道德，成为周代的突出特征。

在“德”这个母范畴之下，诞生了一系列的子范畴。

比如“礼”。“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”（左传·隐公十一年）所以，孔子说“不学礼无以立”（论语·季氏），主张治国“道之以德，齐之以礼”（论语·为政），做人“非礼勿视，非礼勿听 非礼勿言，非礼勿动”（论语·颜渊）；孟子把“礼”作为人必须坚守的四种德行之一；荀子著《礼论》，强调“礼者，人道之极也。”（荀子·礼论）周代的“礼”，继承了夏礼和殷礼祭神的仪式，但向人间礼仪规范转化，且更加完备繁复。如人在成人时有冠礼，成家时有婚礼，死时有丧礼，死后有祭礼，君臣之间有朝聘之礼，基层社会有乡射之礼。这在《仪礼》《礼记》中有详细记载与分析。即便祭祀祖先神，不同季节的祭祀也有不同的称谓。如《礼记·王制》说：“天子诸侯宗庙之祭，春曰礿，夏曰禘，秋曰尝，冬曰烝。”郑玄注：“此盖夏、殷之祭名，周则改之，春曰祠，夏曰礿。”《周礼·大宗伯》则将“礼”分为祭祀之事的“吉礼”、丧葬之事的“凶礼”、军旅之事的“军礼”、宾客之事的“宾礼”、冠婚之事的“嘉礼”。与此同时，“礼”还包含一系列具体的道德要求。《左传》记载说：“礼之可以为国也久矣，与天地并。君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。君令而不违，臣共而不贰，父慈而教，子孝而箴；兄爱而友，弟敬而顺；夫和而义，妻柔而正；姑慈而从，妇听而婉：礼之善物也。”（左传·隐公三年）社会角色不同，“礼”所规定的道德规范也就不同。令、共、慈、孝、爱、敬、和、柔、慈、听，就是君、臣、父、子、兄、弟、夫、妻、姑、妇分别应当遵守的行为规范。在十种社会角色中，君臣、父子、兄弟六种角色的礼教道德规范最重要，《左传·隐公三年》：“且夫贱妨贵，少陵长，远间亲，新间旧，小加大，淫破义，所谓六逆也。君义、臣行、父慈、子孝、兄爱、弟敬，所谓六顺也。去顺效逆，所以速祸也。”

在“礼”的基础上，春秋时期管仲学派发展出“礼义廉耻”的道德概念，作为“守国”的四维，是治理天下的四种基本道德规范。孔子将“仁”视为“礼”的原初根据，认为“人而不仁，如礼何？”（论语·八佾）在此基础上建立了由一系列道德范畴组成的仁学体系。战国时期的孟子发展出“仁义礼智”这“四德”，作为人区别于禽兽的基本规范。此外，春秋时期的单襄公在评论孙周的道德品质时，提出“文”这个道德总概念及其统辖的一系列道德子概念：“其行也文……夫敬，文之恭也；忠，文之实也；信，文之孚也；仁，文之爱也；义，文之制也；智，文之舆也；勇，文之帅也；教，文之施也；孝，文之本也；惠，文之慈也；让，文之材也……此十一者，夫子皆有焉。”（国语·周语下）孙周不仅有“文”，而且有“德”：“且夫立无跛，正也；视无还，端也；听无耸，成也；言无远，慎也。夫正，德之道也；端，德之信也；成，德之终也；慎，德之守也。守终纯固，道正事信，明令德矣。慎成端正，德之相也。”（国语·周语下）因而单襄公预测：孙周“被文相德，非国何取”，将来一定会成为晋国国君。事实的发展果然印证了他的预言，孙周后来成了晋悼公（国语·周语下）。道家则以与儒家不同的逆向思维，建构了另外一套道德学说。

要之，我们看周代的典籍，虽然摆脱不了天人感应、人神感应、天命神佑等神学观念的印记，但重人本、重道德已成为突出的、占主导地位的时代主题。“就整体来说，商周之际的思想变革的确是将关注的目光由天国神灵转向了人间民众，周人的‘德’就是这个转变的明证。”[11]正如冯友兰在《中国哲学史》中所指出：孔子以前及同时代的哲学思想特征是“人之发现”。[6](p25)

[1]王国维.观堂集林[M].北京：中华书局，1959.

[2]彭林，黄朴民.中国思想史参考资料集·先秦至魏晋南北朝卷[C].北京：清华大学出版社，2005.

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[9]侯外庐.中国思想史纲：上册[M].北京：中国青年出版社，1980.

[10]沈善洪，王凤贤.中国伦理学说史：上卷[M].杭州：浙江人民出版社，1985.

[11]晁福林.先秦时期“德”观念的起源及其发展[J].中国社会科学，2005，（4）.