论廖平的“大同”思想

汤 牧

（武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072）

廖平（1852—1932年），四川井研县青阳乡盐井湾人（今四川乐山）。初名登廷，字旭陵，号四益；继改字季平，改号四译；晚年更号为六译。这些名号的更改，反映了他的思想和经学的变化过程。他一生研治经学，创建了富有时代特色的经学理论体系，是近代中国著名的经学大师。

自鸦片战争以后，中国进入了一个转折时代，由此所引发的“中国向何处去”这一问题成了时代的主题。而“中国向何处去”又展现出不同但却又相关的两个层面即：“如何才能救亡图存、达到富强，构成了‘中国向何处去’这一时代性问题的现实方案之层面；而追寻理想社会，乃至未来世界的图景，则构成了‘中国向何处去’有关理想建构之层面。”[1](p306)检索近代以来中国人对理想社会的追寻，我们将会发现这样的一条线索，即几代人对“大同”理想的共同向往。自康有为《大同书》创造性地构造出理想大同的世界图景以来，各种政派和思潮，竞相以“大同”为鹄的。然而，不能否认的是，对于“大同”的内涵，实现的途径，达到的目标，不同的政治派别和思想阵营有着不同的理解。在这些不同的理解中，经学大师廖平以孔子经典构建世界“大同”的思想颇有特色。

作为经学大师的廖平，其对世界大同的构建虽不如康有为的那么系统、面面俱到、引人入胜，但他坚持以孔家经典来构建“孔经天下合发圆融”的大同理想却是独树一帜的。而这独树一帜的大同理想不仅展现了一个经学家面对西学挑战而具有的独立思考与文化自信，同时也反映了近代以来大同思想的多样性。由此，笔者以为对廖平的大同思想的考察也就相应有着一定的学术价值。本文将以廖平的大同思想为考察对象，通过对其大同思想的剖析，以展现其大同思想的独特性。

一、“大一统”之大同

廖平自述其一生经学思想有六变，考察其“大同”思想的构建，大约在其经学三变时期（1897-1906），[2](p46)之后的四变、五变对其有所补充。而廖平之所以在其经学三变之时建构其大同理想则在于随着维新变法运动的失败，列强加紧侵略，致使中华民族面临着深重的民族危机，诚如张之洞所言中国已处于亟需“保圣教”“保华种”“保国家”的危急时代。众所周知，19世纪末20世纪初，西方的科学技术、思想学说及地理知识随着列强入侵的加深而大肆涌入中国，一个异于中国文明的异域文明展现在中国人的面前：西方的先进科学技术所创造出的船坚炮利之类的物质文明将国人的城墙抵御击得粉碎；真实测量的地理知识使国人的眼界大开从而认识到中国并不是天下的中心而只是众多民族与国家中的普通一员。在这异域文明的冲击之下，国人那由传统的儒学经典所建构出来的价值体系及世界观开始动摇。而作为孔经的守护者与忠实信徒的廖平，为了保持人们对自身传统文化的信仰，通过对孔家经典的全新解释倡言大统小统说，进而建构出一个以孔家文化为中心的世界大同理想来应对西学的挑战。

自顾炎武对亡天下与亡国做出明确区分以来，可以说以文化来确认民族认同几乎成了有识之士的共识，作为经学家的廖平更是概莫能外。在面对着“保圣教”“保华种”“保国家”的时代危机之时，廖平将“保圣教”置于首位。他指出“夫亡国必先亡教”，“教亡而国何以自立？”，只有先“保圣教”才能“保华种”“保国家”。而廖平所要保的圣教乃是以孔子为代表的传统儒家思想。自鸦片战争以来，西学对中国的冲击使得国人对儒家价值体系产生了怀疑，“新书报章尤喜疑经讥圣”，批孔倡言学习西方的言论大有蔓延之势，孔经的地位日益动摇。为了保持国人对自身文化的信仰，廖平倡导尊经尊孔，因为在其看来，孔经包涵着治国乃至治理全球的伦理政治原理。他说：“今之学人，崇拜欧化，不一而足。攻经无圣之作，时有发表，动云中国无一人可师，无一书可读。中国文庙既主尊孔，鄙意非发明尊孔宗旨，则爱国之效不易收……孔子生知前知，足为天下万世师表。六经中《春秋》治中国，《尚书》治全球，血气尊亲，同入范围，新推尊孔子为天人神化，迥非言思拟议所可及。若以平庸求之，则个人礼德，乡党自好者类能之。即如伦理学史画界分疆，以教化始于孔子，故必尽攻圣废经之敌情，而后可以立国。独尊孔子，则文明不能不属吾国，爱国保种之念，自油然而生矣。”[3](p1014)

以上廖平虽倡导尊孔尊经，但他所要尊的孔经并不是传统的“音训、语录之孔”，并对于当时流行的此类型尊孔尊经言论尤其是学堂里的尊孔，严厉批评道：“盖学堂虽标尊孔宗旨，非广大精深，毫无罅隙，何能强人崇信，使经教占世界各教最高之地步，孔子为中外有一无二之至圣乎？”[3](p1009-1010)在廖平看来，孔经的精微之处乃在其“空言”，即“经为孔子所立空言，垂法万世”。[4](p1066)然何为孔经之空言？廖平回答道：“孔子所修六经，有知有行，有空言有行事，有法帝有法王。何谓行事？据春秋以下天下言，即《禹贡》土地人物立说，所谓见之行事，深切著明者，《书》、《礼》、《春秋》是也。何谓空言？就五帝及百世以后之天下立说。所谓因革损益，百世以俟圣人而不惑者，《易》、《诗》是也。故行事之《书》、《礼》、《春秋》，不出禹州……惟《易》、《诗》言无方体，托兴遥深，凡新作之典章，与百代之世，故出以微言，托之占詠，无不昭然可考。”[5](p68-69)六经是否如廖平所说有“行事”与“空言”之分尚待推敲，然其发前人未所发，指出《易》《诗》为天下立说之微言则表明了其以中国固有的天下观来回应西学的初衷与自觉。而廖平所谓的《易》《诗》为天下立说之微言就是“大一统”，他说：“考六经，惟《诗》、《易》专言大一统，《春秋》专言小一统。《尚书》则二帝为大，禹以下为小。”[5](p43)

在廖平看来，所谓“大一统”就是《礼记》中《礼运》篇所言的“大同”，并指出三王五帝之间的区别就是小康与大同的区别。他说：“大同、小康，明以小康尽三王，则大同之为五帝，故一定而不移矣。”[5](p44)不过廖平也注意到以往的经学家对《礼记·礼运》所记载的“大同”之说并不关注，反而是老庄对此有所论述。他说：“第考其小义，《春秋》、《尚书》，由秦汉至今古史载记，班班可考，而大同之说，经说甚略。历来经师皆以不解解之。惟庄老之书追论古事，小与《礼运》大同相合。近时美人所著《百年一觉》，盖将欲改之法度及将来之成效托之睡觉，虽为彼教而言，颇合经说。”[5](p44-45)的确，长期以来《礼运》之大同并不受主流经学家的重视，《礼记》在经学史上的地位也不高。据周予同先生研究指出：“《礼记》一书，不见于《汉书》，它的内容的来源，学者间的意见也不一致，但此书为小戴所篡集，所传授，则大概没有疑义……《礼记》一书，实自郑注行世以后，而始与《仪礼》、《周礼》并称三礼。在汉代诸经中，最无学派可说……清代汉学以考据为主，《礼记》的研究不及《仪礼》、《周礼》之盛。”[6](p251-252)直到康有为借《礼运》的大同小康来发挥其政治改革与理想社会的“微言大义”，“大同”一跃由古代的异端思想成为了正统，为社会主流的精英分子所接受。廖平虽没有写出如康有为那般系统化的《大同书》，然二人对大同的推崇可谓不相上下。可以说“大同”是廖、康等人在中国传统思想中寻找出的以应对西方文明挑战的共同的理论资源。

与康有为一样，廖平所建构的大同理想也融合了西方的进化论观点，将大同置于未来。他说：“由开辟以至今日，由今日以至千秋万岁，初野蛮而继文明，日新不已，臻于美善。今之文明远过古人，后来又必远过今日，一定之例也。”[7](p437)也即人类社会发展必将由“贫困至小康，由小康至大同”。由此，对于当时世俗所谓的古胜于今的言论，尤其是倡言“典章文物，后人胜于前人；至于醇朴之风，则实古胜于今”之论，廖平以进化论的立场批评道：“开辟之初，狉狉獉獉，乃未至文明之纯朴，非君子所贵。文明之至，反于纯朴，乃为帝王盛业。比如孺子执笔书写，天然古趣，有善书者所不到，然此乃野蛮之文明。必考古法，就准绳，精诚之至，神明于法度，老而合于赤子，文明与纯朴皆尽其长，乃为尽美尽善……学者不通其义，偏持一解，以为凡事皆今不如古，不知即纯朴一事，古来犹杂野蛮，必后世之皇帝一统大同，文明与纯朴交尽，乃真所谓纯朴，则亦未尝不后人胜于前人。”[7](p437-438)这也就是说，文明是不断进步的，进入“大同”之世物质与精神文明都将趋于尽善尽美。

然由“贫困至小康，由小康至大同”的历史发展轨迹，廖平认为这是孔子“先已知之”的，其所作的六经就是对由小康到大同的预先记录。在廖平看来，孔子所居的春秋乃为乱世，春秋之前更是“蛮野草昧”，为此“孔子作新经，拨乱世，由九州以推海内，由海内以推大荒。大抵经意由《春秋》起点，为六经基础，由是而《书》、《礼》，而《诗》、《乐》，而《易》，自堂徂基，自羊徂牛。时至今日，小统之中国可称及半大统之海外，尚当再用《春秋》拨乱世之法，以绳海外诸侯，隐隐如《公羊》大一统……故六经者，非述古，乃知来，非专中国，乃推海外，以《王制》、《周礼》为中外一至美至善之标准。后来之君相师儒，层累曲折，日新不已，以求赴其目的，其任重，其道远”。[3](p1011-1012)将六经解释为“非述古，乃知来”的大同预言不免有附会之嫌，然廖平的此一创造性阐释目的在于将孔经推行海外，使西方也接受孔经的教化，由此天下将成一家。换句话来说，廖平所建构的“大同”是推行孔经于全球的必然结果。

二、“大同”之内涵

王中江指出，具有悠久传统的不同族群和国家，往往都要面临和解决两个问题：一是族群内部自身纵向变迁中的过去和现在的关系；二是不同族群之间横向的内部世界和外部世界的关系问题。中国作为一个具有悠久传统的国家和族群，面对这两个问题形成了一个比较固定的思维方式和行为方式。传统中国思考和处理这两个问题所使用的概念是“古今”和“华夷”，围绕“古今”而形成的以“信古”和“好古”为中心的“古今之辨”，围绕“华夷”而形成的以华夏文明为中心的“华夷之辨”，就是中国传统面临这两个问题的一般思维方式。[8](p7)而自近代以来中国遭遇到一个高度的“异质文明”的冲击，传统的思维方式开始发生转变：好古和信古的思维方式转变为“喜新厌旧”、“好今”的思维方式；以文明对野蛮的华夷思维方式逐渐转变为以文明对文明的中国与西方的思维方式。然而，这一转变并不是整齐划一的，只是大体上朝着这一趋势演变，传统的思维方式并未被简单取代。

作为一个经学家，可以说廖平没能摆脱以上所说的“华夷之辨”的思维方式，尽管他也承认中国于“天下乃八十一分居其一分耳”。甚至吾国备受西方船坚炮利的欺凌，廖平仍坚信西方列强终将为孔经圣教所化，因为这有前例。他说：“自古夷狄乱华，如匈奴、吐番之类，始未尝不强盛，今皆澌灭。兼有种类，皆变华俗。历观古史，所有外夷，今无有不皈依圣教者。盖圣人之化，由中及外，盈科后进。”[5](p71)在廖平看来，虽然西方“兵食之政方积修明”，有着可以摧毁中国城墙的坚船利炮，但从伦理方面来看，西方人仪文简略，上下等威，无甚差别，即“西人以天为父，人人拜天，自命为天子；经教则诸侯以下不郊天，帝王乃称天子。西人君臣之分甚略，以谋反、叛逆为公理；父子不相顾，父子相欧，其罪为均；贵女贱男，昏姻自行择配；父子兄弟如路人；姓氏无别，尊祖敬宗之义缺焉”，[7](p375)与中国春秋之时大致相同，尚处于野蛮时期。中国则生孔子，垂经立教，建纲常，设等威，绝嫌疑，别同异，先以三千里为小标本，故中国之民可以言礼仪，至于今三千年，初由鲁、卫以推九州，由九州以推外番，以外番以推海外，使全球以沾被教化，以成大同之世。

由此，对于鸦片战争以来的西方列强的入侵，廖平认为这是西人“杭海梯田入中国以求圣教，即《中庸》‘施及蛮貊’之事”，来华以沾圣教。他说：“虽咸、同以来，外强内弱，然外夷不强，则五洲不通，不通则孔教只被于腹地，未波及远人，天于是特使之强，强则能通上邦，闻经义，自悟其穷兵黩武之非，是翻然改悟，岁事来辟，以成大一统之制。是外国日强，即圣经版图日廓之兆也。”[5](p71)以上我们可以看出，廖平对西方伦理的认识及西方列强入侵中国的解释是有问题的：他对西方伦理的认识是以中国的三纲五常为标准的，而三纲五常自近代以来其合法性已遭到怀疑甚至是批判；西方列强的入侵也并不是来华以沾教化，而是要将中国变成受其奴役的殖民地。然换一角度来看，廖平的此一看法体现出了他对以孔子为代表的中华文化的自信。在廖平看来，孔教得文明之先，而今海外交通，全球共沾教化，必成将来大一统：“以中国为皇极居中，统制四方，美为东岳，欧为西岳，奥为南岳，俄为北岳，臣服万国，开拓五洲，圣经规模，始无遗意。”[5](p69)也即廖平所要构建的大同乃是以孔教为中心的理想王国。有人曾评价康有为的大同理想基本上是以“汉族为中心的大一统思想”。“他在建构此一思想时，不过是把传统的儒家天下观作哲学的加工。换言之，康氏具有大汉文化帝国主义之嫌。”[9](p405)这一评价也适用于廖平。

尽管廖平的大同理想有着中国文化中心主义之嫌，但他对“大同”的理解带有明显的辩证色彩。在康有为设计的大同社会里，已经消除了国与国、阶级与阶级、男女之间的不平等，个人有着参与政治、居住、旅行、闲暇、创造活动，甚至是性爱的高度自由。“但是，无论如何，自由在大同世界只是一个弱主题，平等才是压倒一切的强主题，这与它所强调的是个‘同’字不无关系。”[1](p317)即在康有为的大同世界里，人们要由不同变成相同，甚至不能保持自己的肤色和种族特征。而在廖平看来，所谓大同乃“不同也”。他说：“大同者何？不同也。化诸不同以为同，是之谓大同。凡天下之物，莫不有类有群，自近及远，由小推大，始于同，归结于不同。”[10](p795)为此，廖平以人与人之间的交际为例指出，人交际之初在家庭为骨肉之亲，稍远则为乡党邻里，又推之至邦国，更至天下。以同姓昆弟与异姓甥舅较，则一亲一疏，同姓同而异姓不同。与乡党较，则无论同姓异姓皆属血族，则甥舅为同而邻里为不同，以此类推，由中国推之黄种推之五种，五种皆同为人，是不同之中有大同在焉，由人性以推物性，“大同之中，各自形其不同，不同之至，即为大同之至”。[10](p795)这也就是说，同与不同是相互依存的，且在种种不同的外在表现形式之下存在着根本的同。这表明廖平朦胧地看到了同与不同之间的辩证关系。

同时，廖平就同与不同的优劣进行了说明。在其看来，天下之物理，皆喜异而恶同，“男女同姓，其生不殖；草木接种，其子乃佳”，人生智慧之塞与通，政术之优与劣，皆由是而分。由此，他指出经传之所谓小康、大同之所以有别，就“专在同不同”：王伯大抵已有民胞物与之量，而私心未能尽去，故囿小康；皇帝贵异而不贵同，能化诸不同以为同，所以为大同。而出于六经的大同之皇帝、小康之王伯本为“至圣原始要终之全体”，但传统儒家以王自画，不敢言大同，而专言小康，凡一己宗旨之外皆屏除之，此等褊狭私心，流为学术，吾国儒者遂以孔子专言王学之圣人，所谓皇帝大同，故久绝此思想。秦汉至今，儒家者流，好甘忌辛，党同伐异，实即孔子之所谓小康，与大同相背而驰。廖平认为未与西方交通以前，吾国彪然自大，崇尚小康之儒说，尚无大害，但今天下交通，中外一家，必须标明大同至公，宗以镕化小康自私之鄙吝，乃能存国粹，强国势，转败为功，因祸为福，否则“喜同恶异，于族类则中外之界最严，于学术则人我之见尤甚，谬种流传，至为国家大害”。[10](p801)这也就是说，大同在于将种种不同包容在内，承认差异。由此我们可以看出廖平大同思想的包容性，然其包容性是以儒家思想作为根本原则的，也即以儒家思想来包容其他。

对此，廖平指出欲求世界大同，必先于学术中也即思想变大同，即以六经为主，以九流为辅，此吾中国学术之大同也。以思想的大同化诸不同以为同，进而推之治法，则有大同之效。而此大同之效乃是：“天下大同，比于门内和合。以皇为祖，以二后为父母，以八士、伯、仲、叔、季为兄弟姊妹，附十六外牧，以卒正为公孙。天下大同，为婚媾、和好、宴乐、娶妻、生子，所谓‘天作之合’，‘笃生文武’。”[7](p401)由此我们可以看出，廖平所建构的大同是以传统的儒家伦理纲常为基础的，在这个理想的大同世界里，虽然种族之见化，人我之见消，智慧开通，但威严等级依然存在。这与康有为所设计的大同世界“去家界为天民”即取消婚姻关系以瓦解家族制度从而人人独立为天民的设想是完全不同的。尽管廖平保留着儒家的伦理纲常，但他已将其理想化，只是他难以割舍中国文化为世界文化中心的信念。然其所倡导的中国文化向全球扩散，使西方为孔经圣教所化是否最终也将导致没有生机的“同”？鲍吾刚曾指出：“中国对周围的弱国以及千年来不断进贡的非汉族敌人的略带强迫式的怀柔政策，当然与残酷的隔离政策一样可怕，如同历史已经证明的，怀柔政策能够轻易地成为对于弱小民族同样冷血的残酷灭绝的准备性步骤。但是，它至少是一种仁爱的姿态，让弱小民族继续存有它或许仍是强大民族一部分的幻想。”[11](p345)鲍吾刚对怀柔政策的评价是否正确暂且不论，然廖平所说的使西方为孔经圣教所化与怀柔政策具有着类似性，都以中国文化为中心教化他族。只是这种教化如何处理与他族文化的关系，是否有着鲍吾刚所说的危险性，这是廖平大同思想没有解决的部分。

三、通往大同之途径

与康有为一样，廖平指出大同的实现是有一定步骤的，今日我们尚在王运，数百年而后帝，数千年而后皇，地球乃大一统。具体而言，廖平认为王伯之小康进入皇帝之大同将经过三次三统循环。第一次是野蛮时代的三统：夏尚忠，即尊君，故谓之忠，奉君为神圣不可侵犯，此为汤之前的野蛮君权，也即西方所言的君主专制时代，然其弊野，则救之以敬；殷主敬，变君权为民权，论公理不分贵贱，孟子所有贵民轻君之说为此时代而言，此为汤、武革命时代，也即西方所言的民权时代，然其弊鬼，则救之以文；周尚文，变民权为君权、民权共用，此为周之二伯共和时期，也即西方所说的君民共和时代，然其弊史，则更循环用忠。由此第一次三统循环完成，进入第二次三统循环，即自孔子后则周而更始，再用夏忠，由春秋至今，细为分化，以千年为一周，吾国正当二次共和时代，故不能谓之为民权，亦不能谓之为君权，盖已变野蛮而文明。第三次三统循环则开启于二次共和之终，与全球合并而为大一统，然却非吾辈所及见，其形迹皆隐晦，其原质皆糅杂，“亦如《春秋》之三世例，事文隐微，及久乃觉其变象，不能沾沾以文辞求之也”。[10](p553-554)

由此，我们可以看出，廖平的三次三统循环说，其实是将西方的君权、民权、君民共和三等政体与中国传统的三统说尤其是公羊学家的三世说混合而成的产物，这其中不免有所附会。但廖平将大同的实现看成是一个过程，也即大同将经历三次循环才可实现，并以此批评某些人“以孟子之说为大同之极点”乃“失其原理”，表明他对大同的认识还是比较理性的，这是值得肯定的。而除了廖平的三次三统循环说之外，同时代的康有为提出的“三世说”，谭嗣同的“两世说”，即“内卦之逆三世”和“外卦之顺三世”以及梁启超的“三世六别说”，也分别规划了实现大同的具体步骤。尽管这些步骤规划在具体的细节上与廖平的规划存在着差异，但他们却具有一个共同点即已经娴熟地将进步主义运用于历史的发展之中，并将大同的实现置于一个过程之中，从而体现了他们在设计大同理想上不仅理想化也趋向理性化，即他们已经认识到大同的实现并不是一蹴而就，需要为其实现进行细致的步骤规划。

从三次三统循环说来看，廖平指出中国和西方都还没有进入大同：中国自春秋以来已进入第二次三统循环，按千年一统计，中国现已进入了第二次共和时期，再进一步发展，就将进入第三次大一统三统循环的第一阶段；而西方欧美等国则尚处于第一次三统循环的民权时期。由此，廖平判定：“此吾国所以占文明之先步，为五洲之伯兄，仲、叔随行，季则更为幼徲。”[10](p554)不可否认，廖平对西方的认识是有问题的。他是以儒家伦常为标准而有此判定的，而这也是当时认识与评价西方文明的一种常见的“华夷”思维方式的体现。我们知道自启蒙运动以来，西方国家开始走上资本主义发展道路，其所创造出的文明已日益赶超中国，而廖平将其看成是尚处于野蛮时期的文明明显是不符合事实的。然而，尽管廖平认为中国文明高于西方文明，但他指出处于第二次共和时期的中国存在着文弊。他说：“以今日中国论，则诚所谓文弊，先师所谓周末文弊者，为今之天下言也。”[7](p356)通过对传统的“文质”之说的重新解释，廖平指出所谓的：“‘文质’即中外、华洋之替字。中国古无质家，所谓质，皆指海外，一文一质，谓中外互相取法，为今之天下言之，非古所有。”[7](p330)以传统的文和质来代表中西之特征可谓是廖平首创，正确与否暂且不论，至少以此说廖平承认了西方在“质”方面是有优势的。为此，为救文弊以进入大同世界，廖平主张从西方之质，即学习西方的科学技术。

在廖平看来，《论语》其实早就言文质而指其弊，曰史曰野，《公羊》于是才有改文从质之先例。而观今日中国文弊已深，改文从质势在必行。他说：“中国文弊已深，不能不改，又不能自创，而仰给于外人；亦如西人灾患已平，饱暖已极，自新无术，而内向中国。中取其形下之器，西取我形上之道。日中为市，交易所得而退，文质彬彬，合夫君子。此文质合通，百世损益之大纲也。”[10](p524)由此，对于极端的保守派“宁终守文史之鄙，穷困以终而不辞，终不愿用夷变夏，自居于野人也”的言论，廖平以《左传》所言的“礼失求野”进行回应，并指出这是圣人化去畛域，引而近之，以便教泽所及西人之举。以上我们可以看出，尽管廖平主张改文从质，但他还抱着中国文化中心主义的态度，主张“讲学者当以祖学为主，新学为辅，混而为一，不可歧而为二”。[10](p628)也即要以中国的孔教伦常为根本精神来吸收西方的科学技术之质。廖平甚至认为西方入侵中国是天命使之来学习中国圣教之文，中西通过文质交易，我国将日臻于实用，西人则日肄于虚文，我国既日以强，西人必日以弱，“外强内弱之天下，变而用强干弱枝之天下”。[10](p526)虽然，我们可以看出廖平的改文从质说带有其师张之洞的“中体西用”之色彩，其所建构的大同世界更是为了重塑以中国为中心的天下观，但此举也是为了将科学合法地纳入儒学系统，同时作为末流置于儒家学说的统驭之下，从而挺立中国文化，增强民族自信心。此一苦心天地可鉴。同时就他承认中西各有长短而主张中西互相学习，相对顽固守旧派和彻底西化派来说还是有值得肯定之处，尽管他对中西的长短之处也存在着认识不清之处。

通过以上论述，我们可以发现，廖平坚守对孔经的信仰并积极构建以孔经为中心的大同理想来重塑以中国为中心的天下观。这是廖平作为那个时代的知识分子积极的回应，尽管其大同理想相对康有为的大同理想来说，显得过于“中国中心主义”，但对于廖平这样一个十足的经学家来说，却又是合情合理的。但是由于廖平没有像康有为、章太炎等人将自己学说积极运用于现实运动，且其学说与日益占据主流的西化思潮相左，从而使得其大同思想影响不大。然而，作为一种学说，廖平的大同思想与同时代的各种各样的大同思想共同构成了近代以来中国有识之士积极以大同来设想与规划未来的高潮，其对中国大同文化创造性的诠释也为今天我们重思中国及中国在世界中如何自处具有一定的参考意义。

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