论何承天之反佛思想

□姜剑云 ，孙耀庆

（河北大学 文学院，河北 保定 071002）

论何承天之反佛思想

□姜剑云 ，孙耀庆

（河北大学 文学院，河北 保定 071002）

慧琳著《白黑论》，何承天极为赞赏，将其寄予宗炳，由是引发“白黑之争”。其在与宗炳、颜延之等人驳难的过程中，表明了自己的反佛主张，包括否认鬼神的存在，认为形尽而神灭，反对因果报应，摒弃来世之说等。其反佛，是为了维护传统儒家思想的地位，整治佛教泛滥的乱象，打击信佛的世家大族子弟。其反佛思想，是佛教传入中土后与传统儒家思想相悖的产物，对范缜《神灭论》、顾欢《夷夏论》均产生了较大的影响，成为形神之辩、夷夏之争不可或缺的一环。

何承天反佛思想；形尽神灭；因果报应；整治佛教泛滥

佛教传入中土之初，其势力相对单薄，依附于中国传统的儒、道思想，一方面融和、吸收中华的固有思想，以与本土文化相适应；一方面也在与儒、道思想的合流中悄悄地发展、变化。晋室南渡后，士大夫阶层中信奉佛教的人数日益增多，佛教势力获得了极大的发展。刘宋时，佛教与本土儒、道思想的分歧日渐显现，并产生矛盾、冲突，由此引发了当时思想界关于形神、因果等问题的大辩论。何承天是大辩论中的一个重要人物，其与宗炳、颜延之等人的反复驳难表明了自己的反佛思想。

1 何承天反佛之始末

元嘉时，佛教徒慧琳著《白黑论》（《均善论》），假设白学先生（儒、道）与黑学道士（佛）相互问难，虽表面上谓“六度（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若）与五教（父义、母慈、兄友、弟恭、子孝）并行，信顺（道）与慈悲（佛）其立”［1］632，儒、释乃“殊途同归”，实则意在贬佛。其斥佛之事，大致有四：其一，述幽冥之途、来生之化，以愚众人。“今效神光无径寸之明……徒称无量之寿，孰见期颐之叟，咨嗟金刚之固，安觌不朽之质。 ”［1］632其二，以贪欲教化百姓。“且要天堂以就善，曷若服义而蹈道，惧地狱以敕身，孰与从理以端心。”［1］632其三，开侈竞之风。“美泥洹之乐……甫救交敝之氓，永开利竞之俗。 ”［1］632其四，只为利所动。 “乃丹青眩媚彩之目……护法以展陵竞之情，悲矣。”［1］632慧琳作为比丘之身份贬斥佛教，实为釜底抽薪之举。何承天对此甚为激赏，“雅相击扬”，将其寄给宗炳，由是与宗炳、颜延之等人展开了一场甚为激烈的驳难。

何承天与宗炳关于佛理之间的相互驳难，即慧琳作《白黑论》（《均善论》），贬斥佛教。何承天将《白黑论》寄与宗炳，并作《与宗居士书》。宗炳作《宗居士答何承天书》相答。何承天复作《释均善难》寄与宗炳。宗炳复作《答何衡阳难释白黑论》。何承天再作《重答宗居士书》送与宗炳。

何承天与颜延之关于佛理之间的相互驳难，即慧琳作《白黑论》（《均善论》），何承天作《达性论》相应和。颜延之作《释何衡阳达性论》，寄与何承天。何承天作《答颜永嘉书》相答。颜延之复作《重释何衡阳》，寄与何承天。何承天复作《重答颜永嘉书》。颜延之再作《又释何衡阳》，寄与何承天。

何承天与刘少府也有驳难，即何承天作《报应问》寄与刘少府（刘氏失其名，官任少府），刘少府作《答何衡阳书》相回。

通过上文何承天与宗炳等之间书信往来的次数，不难看出此场争论的激烈程度，何尚之谓“检驳二论，各万余言”。就驳难的过程来看，何承天是以一人之力与多人相抗，这从侧面反映了其反佛的坚定性与彻底性。

2 何承天的反佛主张

何承天的反佛思想具体来说，有以下几个方面：

2.1 否认鬼神的存在

何承天是否认鬼神存在的。其《释〈均善难〉》曰：“明有礼乐，幽有鬼神，圣王所以为教，初不昧其有也。”［2］169《重答颜永嘉》曰：“又云，天下宁有无形之有，顾此唯疑，宜见正定。寻来旨似不嫌有鬼，当谓鬼宜有质，得无惑天竺之书，说鬼别为生类故邪？昔人以鬼神为教，乃列于典经，布在方策，郑乔吴札，亦以为然。是以云和六变，实降天神，龙门九成，人鬼咸格。足下雅秉周礼，近忽此义，方诘无形之有，为支离之辩乎？ ”［2］211其服膺儒术，而儒家又“不语怪力乱神”，故其秉持儒家圣人之观点，认为鬼神不过是一种神道设教，是一种意识形态的东西，非颜延之所认为的“鬼宜有质”，也非佛教所认为的“鬼别为生类”，即其非物质实体。

2.2 认为形尽而神灭

在宗炳前，牟子《理惑论》，东晋慧远《形尽神不灭》时就已有“魂神固不灭矣，但身自朽烂耳”［2］27，“感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷”［2］267的说法，皆谓形尽而神不灭也。

宗炳《答何承天书》亦曰“人形至粗，人神实妙，以形从神，岂得齐终”［2］161，谓形是客体，而神是主体，主宰着形，不随形灭而灭。何承天《释〈均善难〉》则以薪火相喻，谓“形神相资，古人譬以薪火，薪弊火微。薪尽火灭，虽有其妙，岂能独得？”［2］169薪与火是相互依存的关系，薪生火（形生神），火又生薪（神又生形），薪火相济才能都存在，否则薪弊火微，薪尽火灭，形尽而神灭，神纵有其妙，亦不能独得。针对宗炳所说的：“心之所感，崩城陨霜，白虹贯日，太白入昴，气禁之医，冷暖辄应。况今以至明之智，至精之志，专诚妙彻，感以受身，更生七宝之土，何为不可实哉？ ”［2］161何承天答曰：“崩城陨霜，贯日入昴，不明来生之譬，非今论所宜引也。又见水火之禁，冀其能生七宝之乡，犹观大冶销金，冀其能自陶铸，终不能，亦可知也。 ”［2］170对于宗炳抬高神、贬低形的说法，何承天以大冶销金非自能陶铸为喻，谓神脱离形亦不能发挥作用。针对宗炳所说的：“舟壑潜谢，佛经所谓‘见在不住’，诚能明之，则物我常虚。”［2］164何承天对曰：“潜谢不住，岂非自生入死，自有入无之谓乎？故其言曰，‘有骇形而无损心，有旦宅而无愤死。’贾生亦云：‘化为异物，又何足患？’此达乎死生之变者也，而区区去就，在生虑死，心系无量，志生天堂，吾党之常虚，异于是焉。 ”［2］171宗炳谓形非能长久，而神是见在不住、是长存的，故而神与形是分离的。何承天认为，神“潜谢不住”，是因为其自生入死、自有入无了，所以庄子才会说：“有骇形而无损心，有旦宅而无愤死”，其有达生之观，不为外物所累，而不会“在生虑死”、希冀来世。何承天《达性论》亦曰：“至于生必有死，形毙神散，犹春荣秋落，四时代换，奚有于更受形哉？”［2］192何承天认为人之盛衰如物之荣落，人之生死犹如物之更替。随着时间的推移，在客观规律的作用下，形神皆会发生变化，并非如宗炳等人所说形会陨落而神会长存。

何承天认为形尽神灭并否认鬼神的存在，进而也就意味着其反对因果报应之说以及人有来世之说。

2.3 否认因果报应

何承天认为世无因果报应，论证如下：

第一，圣人并无只言片语对因果报应之说进行记载。其《释〈均善难〉》：“若果有来生报应，周、孔宁当缄默而无片言邪？若夫婴儿之临坑，凡人为之骇怛，圣者岂独不仁哉！ ”［2］169在何承天看来，圣人之理、圣人之言包含了对宇宙深刻而全面的的认识，圣人未载佛教之事证明其本身并不存在。

第二，因果报应之说并未应验。其《释〈均善难〉》：“寻释迦之教，以善权救物，若果应验若斯，何为不见其灵变以晓邪见之徒，岂独不爱数十百万之说而吝俄顷神光，徒为化声之辩，竟无明于真智，终年疲役而不知所归，岂不哀哉！”［2］171谓既然佛祖“善权救物”，何以不惩罚邪佞之人以救百万之众，不在百姓疲役之时现于真智。其《重答颜永嘉书》：“若令报应必符，亦何妨于教，而缄扃羲、唐之纪，埋闭周孔之世？肇结网罟，兴累亿之罪，仍制牲牢，开长夜之罚，遗彼天厨，甘此刍豢，曾无拯溺之仁，横成纳隍之酷，其为不然，宜简渊虑。 ”［2］213谓如若真有因果报应，何以在羲唐之纪、周孔之世均为出现，何以从未惩恶扬善、拯救世人，使芸芸众生深受苦难。既然其未应验，就可证明其不存在。

第三，立足现实，直接证明因果报应说的欺骗性。其《报应问》：“夫鹅之为禽，浮清池，咀春草，众生蠢动，弗之犯也。而庖人执焉，鲜有得免刀俎者，燕翻翔求食，唯飞虫是甘，而人皆爱之，虽巢幕而不惧，非直鹅燕也。群生万有，往往如之，是知杀生者无恶报，为福者无善应”［1］226。 其以自然生物鹅、燕为例，鹅“浮清池，咀春草”，于众生并无所害，但却要成为庖人的刀下之物；而燕“翻翔求食，唯飞虫是甘”，却受到世人的喜爱。由此证明“杀生者无恶报，为福者无善应”。何承天进一步论证曰：“若谓燕非虫不甘，故罪所不及，民食刍豢，奚独婴辜。若谓禽豕无知，而人识经教，斯则未有经教之时，畋渔网罟，亦无罪也。无故以科法入中国，乃所以为民陷阱也。 彼仁人者，岂其然哉？ ”［1］226如果说燕“非虫不甘”罪不至死，而刍豢呢，它们无罪却为人所食。如果说禽豕无知，而人呢，他们“畋渔网罟”亦未获罪。由此鹅、刍豢无辜却被杀，燕、人杀生却未获罪，足以证明佛教的因果报应说并无现实根据，其流入中原是为民设置陷阱，应该被摒除。

2.4 摒弃来世之说

何承天摒弃佛教的人有来世之说。原因如下：

第一，其坚定地奉行儒家圣人之道，由此排他教之说。其认为，圣人只劝人在有生之年积极进取、努力作为，并未贪求来世之事也。其《释〈均善难〉》：“吾所行者多矣，何据舍此而务彼？又寻称情立文之制，知来生之为奢，究终身不已之哀，悟受形之难再。圣人我师，周公岂欺我哉？ ”［2］177可见，何承天只奉圣人之道，不贪释氏来生之说。《重答颜永嘉书》：“系风捕影，非中庸之美；慕夷眩妖，违通人之致。 ”［2］214认为来世之说不过是水中花、镜中月罢了，并不可靠。其固守传统中庸之美，不慕夷人妖惑之风。

第二，其认为人生短暂，倘若一味求取来世，则会忽略现世生命的美好。《释〈均善难〉》曰：“若唯取信天堂地狱之应，因缘不灭之验，抑情菲食，尽勤礼拜，庶几荫宝积之盖，升弥镫之座，淳于生所以大谑也。 ”［2］168《重答颜永嘉书》亦曰：“何必陋积善之延祚，希无验于来世；生背当年之真欢，徒疲役而靡归。 ”［2］214何承天只相信亲眼之所视、亲耳之所闻，只承认现实、尊重现实，认为人应活在现世、活在当下，珍惜并享受现实生命的过程，不该为无可应验的来世而疲役自己。

第三，其认为人必入死（此死指形神俱灭），来世之说实属荒诞。《重答颜永嘉书》曰：“至于济有生之类，入无死之地，庆周兆物，尊冠百神，斯旨弘诞，非本论所及，无乃秦师将遁，行人言肆乎？ ”［2］214“圣人在上，不与百神争长，有始有卒，焉得无死之地。 ”［2］214何承天否认神不灭，也就意味着其只接受、承认人必有死的现实。按照两者对立、非此即彼的逻辑，既然人必有死，则来世之说必为荒诞，这是其摒弃来世之说的根本原因。

3 何承天反佛原因

佛教自汉传入中土以来，其势力不断地发展扩大。至刘宋时期，统治者赞扬佛法，扩建寺院，扩充僧尼，大量翻译佛典，造立佛像。信佛、礼佛队伍不断扩大，宋武帝刘裕与僧人慧义、慧严、慧观、僧导等多有来往，文帝刘义隆更是致意佛经，礼遇僧人，与慧观、慧严等探讨佛理。在佛教如此兴盛，统治者尚且倡佛的情况下，何承天何以反佛呢？

第一，佛教泛滥影响财政收入及世俗教化。东晋时，统治者对佛教大为推崇，对其管制较弱，使得佛教泛滥，时“京师竞其奢淫，荣观纷于朝市；天府以之倾匮，名器为之秽黩。避役钟于百里，逋逃盈于寺庙；乃至一县数千，猥成屯落。邑聚游食之群，境积不羁之众。 ”［2］701-702即便是慧远也不得不承认这个事实，其在《与桓太尉论料简沙门书》曰：“佛教凌迟，秽杂日久”［2］703。

刘宋时，此现状并未得到改善。佛教修建寺院侵占百姓的土地，立塔造像耗资甚巨，僧徒不纳赋税盘剥民利，且大部分僧尼不守戒律多行不义之事、又行侈竞之风，导致财政收入日趋减少，一些物资如铜、彩、竹等损耗严重，百姓为僧尼所欺又不堪重赋纷纷逃亡，世人多以豪奢为尚，民风不再淳朴，世态渐趋腐化。对于佛教泛滥所带来的恶劣影响，即使是颇重佛法的刘裕也曾下诏沙汰僧徒，曰：“门下：佛法讹替，沙门混杂，未足扶济鸿教，而专成逋薮。加以奸心频发，凶状屡闻，败道乱俗，人神交忿。可付所在与寺耆长，精加沙汰，后有违犯，严其诛坐。 主者详为条格，速施行。 ”［3］272诚然，刘裕重佛法是为“坐致太平”，可当其过分泛滥便影响了统治，自是要对其进行彻查肃清。

何承天当然也是从江山社稷、平民百姓、世俗教化等方面出发，希冀政治安定、百姓安居乐业、世风淳朴，摒除佛教势力扩充所带来的恶劣影响，只不过与处在依违之间的刘裕相比，其在思想及行为上更彻底、更坚决。

第二，世家大族子弟是奉行佛法的主要力量，他们讨论佛法、彼此相交，织就了一张严密的门第之网，何承天斥佛意在打破门阀世族在意识形态上的统治地位，为士族次门及寒门争得权利。

门阀制度下，世家大族子弟生而富贵，凭借世资，“平流进取，坐致公卿”［10］438，及佛教兴盛，他们又成为信佛的主力军。晋时，世家大族如琅邪王氏、陈郡谢氏、吴国张氏、庐江何氏就已有笃信佛法的传统。刘宋时，奉行佛法之势有增无减。琅邪王氏，如王弘结交佛教人士，与范泰、颜延之等问道，与谢灵运辩宗论义。其他如王练、王微、王僧达等亦深谙佛理。陈郡谢氏，如谢安与支遁相交，谢石立道场寺，谢灵运精通佛理，与僧镜、慧严、慧观等高僧相交，著《辨宗论》等。其他如谢晦、谢惠连、谢庄等亦笃好佛理。庐江何氏，如何尚之与慧观、昙无成等相交，与颜延之论“实相义”等。

世家大族不仅在政治上保持优势，在文化上亦如此。世家大族子弟彼此之间相交，以及与炙手可热的僧徒们相交，掌控着文化上的话语权，在社会观念上占有领导地位。何承天等低等士族及寒门子弟想要跻身上层社会，就必须打破门阀世族的统治地位。而世族大家其在政治上的权威及其地位是由其文化底蕴以及家学家风等所积淀而成的，由此从世俗教化、文化观念等意识形态上作为突破口是何承天等寒门之士的最好选择，而斥佛即是此选择中最好的利器。反佛可影响世俗观念，进而改变世家大族的名誉声望，对于“殉国之感无因，保家之念宜切”的渐趋腐朽的世家大族来说，倘若失去了声望，便无甚权威及特权可言了。

第三，僧徒为壮大佛教势力、弘扬佛理，在某种程度上贬低儒家思想，何承天反佛是对此作出反抗与回击。

佛家以因果报应、生死轮回为主要教义，自认在关于人的生死问题上要比儒家高明得多，故而对儒家思想多有轻视。宗炳《明佛论》曰：“《书》称知远，不出唐虞；《春秋》属辞，尽于王业。 《礼》《乐》之良敬，《诗》《易》之温洁。今于无穷之中，焕三千日月以列照，丽万二千天下以贞观，乃知周、孔所述，盖于蛮触之域，应求治之麤感，且宁乏于一生之内耳。逸乎生表者，存而未论也。若不然也，何其笃于为始形而略于为‘终’神哉？登蒙山而小鲁，登太山而小天下，是其际矣。且又《坟》《典》已逸，俗儒所编，专在治迹，言有出于世表，或散没于史策，或绝灭于坑焚。若老子、庄周之道，松、乔列真之术，信可以洗心养身，而亦皆无取于六经。而学者唯守救麤之阙文，以《书》《礼》为限断，闻穷神积劫之远化，炫目前而永忽，不亦悲夫！呜呼！有似行乎层云之下，而不信日月者也。”［2］87-88何承天“幼渐训议，儒史百家，莫不该览”，是传统儒家思想的坚定信仰者及捍卫者，其《释〈均善难〉》（《答宗居士书》）曰：“大人君子，仁为己任”［2］168，“中国之人，禀气清和，含仁抱义，故周孔明性习之教”［2］173-174，“著信行道者，实赖周、孔之教。 ”［2］177其《答颜永嘉书》曰：“夫立人之道，取诸仁义，恻隐为仁者之表，耻恶为义心之端。 ”［2］198-199对于服膺儒术、守圣哲之道的何承天来说，儒家思想、圣人之道是广博精深的，是神圣不可侵犯的。宗炳的圣人之述不过蛮触之域，儒教之于佛教乃是秋毫处沧海、层云比日月等说法，无疑是对何承天世界观、价值观、人生观的挑战与折伤，是对其思想内核的重大否定，如利剑一般直插入其心脏，自然会引发其反抗，令其与宗炳等佛教信仰者针锋相对，极力贬斥佛教。

4 何承天反佛思想的影响

首先，何承天与宗炳等人的驳难是佛教 “形神之辩”中的重要一环，其形死神灭之观点，直启范缜之“神灭论”。

形神问题是佛教的一个基本问题，自佛教传入中土以来，关于形神问题的探讨就未曾停止。晋末时，罗含著《更生论》以万物之有限证人神之不灭，孙盛作《与罗君章书》与其相驳，谓“形既粉散，知（神）亦如之，纷错混淆，化为异物”［2］238。 刘宋时，如上文所述，何承天与宗炳、颜延之所争之焦点，亦是形神关系、神灭与否的问题。齐时，范缜作《神灭论》，朝野为之哗然，展开了新一轮关于形神之辩的讨论。因此，在形神之辩的这条长河中，何承天与宗炳等人的驳难是重要一环，起过渡之作用。何承天的反佛思想还直启范缜的《神灭论》，具体来说，有以下两点：

第一，就形与神的关系来看，形为质，神为用，形是基础，神需依附于形。范缜《神灭论》曰：“神之于质，犹利之于刀，形之于用，犹刀之于利，利之名非刀也，刀之名非利也，然而舍利无刀，舍刀无利，未闻刀没而利存，岂容形亡而神在。 ”［5］3209以利、刀相譬神、形，谓形是神的载体，倘若形之不存，神亦无所依附，形亡神亦随之而亡。不难看出，范缜利、刀之譬乃是承何承天之薪、火之譬，是秉何承天形是基础，是载体，神需依附于此基础、载体的思想。

第二，就神必灭的观点来看，认为神灭乃是物之本性，是自然规律作用的结果。范缜《神灭论》曰：“若陶甄禀于自然，森罗均于独化，忽焉自有，恍尔而无，来也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性”［5］3211，认为神之存灭犹如物之荣枯，有欻有渐，均是自然之理。不难看出这是在何承天“至于生必有死，形毙神散，春荣秋落，四时代换”［2］192的基础上繁衍而来的，是对何承天神灭实属物之本性的思想的吸收和发展。

可见，何承天关于形尽神灭的思想为范缜 “神灭论”提供了源泉与动力。

其次，何承天所持华戎有别之观点，启顾欢《夷夏论》。关于夷夏有别之说法，晋时已有，王浮《化胡经》言：“胡人刚而无礼”［6］334。 之后桓玄《难王谧》亦有“六夷骄强，非常教所化”［5］2144之说。 何承天《释〈均善难〉》曰：“华戎自有不同，何者？中国之人禀气清和，含仁抱义，故周孔明性习之教。外国之徒，受性刚强，贪欲忿戾，故释氏严五戒之科”［2］173-174，意在说明中、印民性存在差别，印度之佛教不可行于中国。宋末顾欢《夷夏论》：“寻圣道虽同，而法有左右。始乎无端，终乎无末。泥洹仙化，各是一术。佛号正真，道称正一。一归无死，真会无生。在名则反，在实则合。但无生之教赊，无死之化切。切法可以进谦弱，赊法可以退夸强，佛教文而博，道教质而精。精非粗人所信，博非精人所能。佛言华而引，道言实而抑，抑则明者独进，引则昧者竞前。佛经繁而显，道经简而幽。幽则妙门难见，显则正路易遵。此二法之辨也。 ”［5］2914

汤用彤先生：“顾欢之论，全用斯义”［6］335，谓顾欢所论是对何承天反佛思想的进一步发展。具体来说，大致有以下两点：

第一，顾欢通过泥洹（涅盘）与仙化（成仙）、佛号与道称、佛言与道言、佛经与道经等的对比，说明了佛教与道教所存在的巨大差异，这是对何承天“华戎有别”的进一步发展。

第二，其“佛教文而博，道教质而精。精非粗人所信，博非精人所能”是何承天“中国之人禀气清和，含仁抱义，故周孔明性习之教。外国之徒，受性刚强，贪欲忿戾，故释氏严五戒之科”的另一种说法，意为中外之民秉性不同，所习之教也应不同，旨在黜佛。

何承天奉儒，顾欢信道，顾能吸收何之思想，是因为与其有着相同的目的，即反佛。

综上所述，何承天在与宗炳、颜延之等人驳难的过程中，表明了自己的反佛思想，包括否认鬼神的存在，认为形尽而神灭，反对因果报应，摒弃来世之说等。其反佛，是为了维护传统儒家思想的地位，整治佛教泛滥的乱象，打击信佛的世家大族子弟。其反佛思想体现了佛教传入中土后与传统儒家思想的相融相悖，对其反佛始末及原由进行分析及论述，有利于探讨佛教中国化的大问题。

［1］严可均辑.全宋文［M］.北京：商务印书馆，1999.

［2］李小荣.弘明集校笺［M］.上海：上海古籍出版社，2013.

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责任编辑 梅瑞祥

10.14180/j.cnki.1004-0544.2017.07.011

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1004-0544（2017）07-0062-005

国家社会科学基金项目（04BZW037）；中国博士后科学基金项目（中博基［2002］11号）。

姜剑云（1960-），男，江苏东台人，文学博士，河北大学文学院教授、博士生导师；孙耀庆（1989-），女，河北沽源人，河北大学中国古代文学专业博士生。