“君子有三乐，而王天下不与存焉”新解

□罗贵绒 ，吴根友

（武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072）

“君子有三乐，而王天下不与存焉”新解

□罗贵绒 ，吴根友

（武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072）

孟子在《尽心·上》中提出君子有三乐，前后一致地强调“王天下”不在三乐之列。孟子的理由是：王天下的起点虽然是君子德性的完善，但王天下的实际结果受现实的“命”左右，即“求之有道，得之有命”。而君子三乐主要是由君子本人“从其大体”，由仁义行而获得的一种仁义之乐。由仁义行具体表现为孝亲敬长、自我修养、教育英才等实践活动，在这些社会实践活动中，君子不受现实之命的左右，因而可以获得三种“乐”，故孟子说：君子三乐是“求则得之，舍则失之”。不过，王天下虽然受“命”的左右，但君子依然“乐之”“修身以俟之”。在此问题上，体现了孟子哲学中所具有的责任意识与担当精神，也是孟子本人英豪之气的一种流露。

孟子；君子三乐；命

1 问题的提出

人生活在世上，不管是古代人还是现代人，总是希望获得幸福。早在先秦时期，儒家就以“乐”论幸福，其中最为人所知的莫过于孔子开创的“孔颜之乐”与“曾点之志”。孟子在其基础之上又进一步发展与丰富了儒家的幸福思想，提出了“君子有三乐”：“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也。仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也。得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下不与存焉”（《孟子·尽心上》）。并以此三乐与“君王之乐”和“民生之乐”区别开来。我们今天感兴趣的问题是，作为一种士人幸福论的“三乐”说，孟子为何前后一致地把“王天下”这种大乐排除在外？

对于这一问题，牟宗三认为王天下是政治方面的，且其根本在德，更“何况王天下者不必皆有尧舜之德。即使亦须有德，但为政治功业所限，其德遂亦为种种条件所限，故不能如三乐之纯净，故其乐亦不能如三乐之根本而持久”［1］124。杨泽波认为君子三乐是一种道德之乐，而王天下是一种事业之乐，而道德之乐高于事业之乐，因为孟子将天地看成是道德的最终根据［2］39-40。牟、杨二人的解释都是将德看成是人的根本，王天下得益于德的完善，所以“德”具有优先性。上述解释在目前比较流行。不过，也有与此相反的解释，如戴茂堂和朱运海认为，王天下是一种“王之乐”，王之乐源于君子之乐，但又高于君子之乐，是君子之乐的升华和拓展。所以君子有三乐，而王天下不与存焉［3］45。郝长墀则从现实性的角度考虑，认为王天下是君子所求的，也是其“乐”之所在。但“在现实世界里，君子只能有这么三种快乐，而王天下的快乐是我们可望而不可及的。”［4］206至于“王天下”为什么是可望而不可及的？对此郝长墀没有给出进一步的说明。

余英时曾经指出，儒家君子的“内转”与“外推”是一个循环圈，但二者之间还是存在一个相异之点，即前者可由君子自作主宰，所谓“为仁由己”是也，而后者却遇到了一个不是个人意志所能随便转移的外在世界。这不随个人意志随便转移的就是孔子所说的“命”“礼”“言”，即《论语·尧曰》所载的“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立；不知言，无以知人也”［5］284。 受余氏说法的启发，笔者认为，孟子之所以不将王天下列入君子三乐之中，主要在于王天下的实现与“命”有很大的关系。为此，笔者将尝试着从“命”这个视角对“君子有三乐，而王天下不与存焉”的原因作出新的解释。而在这之前，笔者以为有必要对孟子思想中的“君子”这一概念进行厘清。

2 君子“尚志”

君子最早是指社会上居高位的人，之后逐渐转化为道德理想的人格称谓，特别是到了孔子那里，经过其转化，君子已经成为了一种理想人格，仅次于“圣人”［6］40-41。孔子说：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣”（《论语·述而》）。而所谓君子就体现在具有仁德这一点上。在孔子看来，君子和常人一样，有食色等生活需求，但他不专心于对食色的追求，而是要追求仁德，讲求义礼。即对于君子来说：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁》）。 且以“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》）的原则作为自己操行的准则。

孟子继承了孔子的这一思想并将“仁义”并称，明确提出君子的使命是“尚志”。他对君子的定位是：“君子居是国也，其君用之，则安富尊荣。其子弟从之，则孝悌忠信。不素餐兮，孰大于是”（《孟子·尽心上》）。而当齐国的王子垫询问具体“士何事”时，孟子则直接回答为“尚志”。王子垫继续问道：“何谓尚志？”孟子曰：“仁义而已矣。杀一无罪，非仁也。非其有而取之，非义也。居恶在？仁是也。路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣”（《孟子·尽心上》）。 对此，朱熹的解释是：“非仁非义之事，虽小不为；而所居所由，无不在于仁义，此士所以尚其志也。”［7］366这即是说，“尚志”是君子之为君子的本质规定性，他在生活的方方面面都是遵循仁义原则而行事之人，而这也是君子与庶人的区别所在。

在孟子看来，尚志之君子之所以由仁义而行，乃在于仁义二德是内在于人的良知良能。他说：“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也。敬长，义也。无他，达之天下也”（《孟子·尽心上》）。除了仁义二德之外，孟子指出君子还有礼、智等德性，但在所有的德性中，仁义是处于中心地位的。对此，他说：“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。乐之实，乐斯二者，乐则生矣。生则恶可已也？恶可已，则不知足之蹈之、手之舞之”（《孟子·离娄上》）。换言之，其他的德性都是围绕着仁义展开的：智是对仁义的认识、辨别，礼是对仁义实践的调节修饰，乐则是在仁义的实践中获得愉悦［8］39。这也就是说，君子这一类人物的“乐”即幸福来源于仁义，而仁义之所以能给君子带来巨大的精神之“乐”与现实之“乐”，在于君子在实际的生活中将自己这一类人物的本质属性实现出来了，用现代主体性哲学的语言来说，即君子将自己的这一类人物的本质对象化了。

孔子的弟子有子曾指出，孝悌为仁之本。孟子继承了孔门的这一基本思想，认为仁义之本在于亲亲敬长，但并不停留于亲亲敬长，而是在亲亲敬长的基础上加以外推，即作为“以仁存心”的君子，努力做到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），并在现实生活中担当起先知觉后知、先觉觉后觉的责任，故君子在条件允许的情况下需要积极踏上仕途。但孟子所处的战国时代，动辄杀人盈城，杀人盈野，政治日益黑暗与堕落，其仁政主张注定不受各诸侯国的重视。也正是如此，孟子更加强调君子的内在德性，提倡君子“从其大体”“修其天爵”，将仁义内化为人的德性，通过“反身而诚”的道德体认，在社会生活中首先以个人的方式积极由仁义而行，从而体现了君子的内在精神的崇高，上不依赖于王侯，下不混同于百姓，故称之为“乐莫大焉”。这的确可以看出君子之乐的独特性。

罗素曾说：“希腊的哲学家们，下迄亚里士多德为止，尽管他们可以埋怨这埋怨那，但在大体上对于宇宙并不绝望，也不觉得他们在政治上是无能的。他们有时候可以是属于失败的政党，但如果是这样，他们的失败也只是由于冲突中的机缘所致，而不是由于有智慧的人之任何不可避免的无能为力。但当政权转到马其顿人手里的时候，希腊的哲学家们就自然而然地脱离了政治，而更加专心致意于个人德性的问题或解脱问题了。他们不再问：人怎样才能够创造一个好国家？而是问：在一个罪恶的世界里，人怎样才能有德；或者，在一个受苦受难的世界里，人怎样才能够幸福?”［9］292-293

上述罗素的这一说法，对于理解孟子“君子三乐，王天下不与存焉”的观点，有积极的启迪意义。孟子虽然关心如何创造一个好国家的问题，积极劝说各诸侯国推行仁政，但到最后还是无奈地退回乡间，与万章之徒著书立说，由关心国家政治，转向关心人的内在德性问题。孟子思想的这种“内转”，与马其顿时期的希腊哲学人关注人的德性问题，有某种类似性。他将仁义内在化，为君子的种种外在事功行为提供坚固的内在动力和依据，使得君子之类的人物挺立自己的内在德性主体意识，自觉幸福（即他所讲的乐）是在“求则得之”的能动追求之中，而不在于那种受“命”左右的目标之中。但孟子不否定君子努力实现王天下的理想，只是认为这一目标的实现是受命的左右，即“得之有命”。因此，我们似乎可以说，孟子对君子之类人物“幸福”问题的关注，很具有现实感，但他追求的不是一种犬儒主义的幸福，而是有王天下的高远理想目标在遥远前方吸引着的大幸福。

3 命：莫之致而至者

根据傅斯年的考证，“命”这个字“作始于西周中叶，盛用于西周晚期，与令字仅为一文之异形”，在西周晚期的金文中，“或专用令字，或专用命字，可知命令二字互用，可知此时命令二字虽作两体，实是一字”［10］63-64。 尽管“命”字出现于西周，但在孟子之前的儒家文献中，并没有发现对命进行界定或定义的记载。在《孟子》中，孟子对命进行了明确的界定：“莫之致而至者，命也”（《孟子·万章上》）。陈代波指出，“命”作为“莫之致而至者”，关键在于“至”字，是针对这一事物、事件的遭遇者、承受者而言，主要是对人而言。“莫之致”指没有人刻意去追求，说明这一事物的到来、事件的发生并非人主动选择的结果。从而呈现命的不可预期性和事实性［11］54。那这不可预期的命是自何处而至？孟子认为来自于“天”。他说：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。匹夫而有天下，德必若尧舜，而又有天子荐之，故仲尼不有天下。继世而有天下，天之所废，必若桀纣者也，故益、伊尹、周公不有天下”（《孟子·万章上》）。在孟子看来，孔子、周公等大德之人之所以没有成为“王”，不是因为他们的德行不够，而是因为没有得到“天子荐之”或“天之所废”的机遇。机遇也就是“命运”的问题，而“命运”的根源则在于“天”。

在这一意义上，“命”和“天”可以混用，意指一种人力无法预测的客观而又神秘的力量。当然，“天”比“命”的含义要丰富得多。除了表示“命运”意思以外，天还可有主宰之天、义理之天、自然之天等含义。当天表示义理之天时，“天命”也即是义理之天赋予了人道德理性，要求人修德行善，这对人来说是不可怀疑的道德命令。本文所探讨的“命”将对“命运”与“天命”都有所涉及。在孔子的思想中，成仁是对君子的一种普遍性要求，而成圣则只是对少数人而言的。“内圣外王”虽然不是孔子提出的，但可以概括儒家的君子人格理想。从应然层面上来讲，“圣”必“王”，而“王”只是“圣”的历史化、具体化的表现。在孟子看来，人人皆可以成为圣人但不一定成为圣王，因为人人固有仁、义、礼、智四端，且这也是人区别于动物的本性所在。而“四端”的来源是天，天赋予了人的仁义礼智属性，而作为良知良能的仁义礼智内在地要求人由仁义行，也即仁义礼智的道德属性向人发出了由仁义行的道德命令。从这一意义来说，仁义礼智是义理之天给人的命令，即“天命”。只要我们按照这一命令而行，人人皆可成尧舜。

成圣是个人道德上的成就，作为圣人有着以先知觉后知、先觉觉后觉的责任担当，如果能够通过政治手段让更多的人成就道德，这就是圣王。但成为圣王有两个条件：“一个是上天选你做天子，爱护百姓，这是尧舜禹所能做到的，另外一个是协助君主平治天下，爱护百姓，如益、伊尹、周公所做的。 ”［4］208在儒家看来，像尧、舜、禹那样由内圣成为天子进而实现王天下的历史已经一去不复返了，尽管这一理想让儒家君子魂牵梦绕。现实留给儒家君子可选的乃是成为“帝王师”。这也反映了有德并未有位，而有位并未有德的残酷现实。在孟子看来，由于不可捉摸的“命”的存在，“圣人”或“君子”有时甚至连辅佐与引导君主的机遇都没有，王天下的理想也因此难以实现。正是由于这无法捉摸的“命”的存在，所以不管是“知其不可为而为之”的孔子，还是曾积极奔走于各诸侯国诉说自己的仁政主张，自信平治天下舍我其谁的孟子，最后都退隐民间，授徒著书立说［12］19-20。这就表明，内圣是既有可能性，也有现实性的，而要由内圣实现外王，则只有可能性，如对孔子、孟子二人来说，都缺乏现实性。

4 君子三乐：求则得之，舍则失之

在孟子看来，尽管由于“命”的存在，使得君子能否实现王天下这一理想存在着不确定性，但天赋予人的“义理之命”即“天命”，却是我们每一个人可以完全把握的。且只有将“义理之命”践行出来才能实现王天下的理想，不然像桀、纣虽有“位”却无“德”，最终落得个“天之所废”的下场。所以孟子首先强调君子的内在之德，认为将内在之“德”付之于现实将获得一种“乐”。而这种乐具体表现为君子三乐与王天下之乐。但不管是君子三乐还是王天下之乐，对于君子来说都是“乐”，因为从君子三乐到王天下之乐是君子实现内圣外王的一种连续性的高级心理感受与精神状态。但由于“命”的存在，王天下的实现不确定，那么王天下之乐的获得也相应的不确定。而君子三乐却是君子可以现实拥有的，并且可以成为王天下之乐的现实起点。就算君子最终不能获得王天下之乐，但在践行仁德的过程中感受到君子三乐，这样君子依然“可以嚣嚣矣”，即保持一种精神上的昂扬状态，因为这是君子“求则得之”的“义理之命”在其身上的一种实现。

生活于动辄杀人盈城、杀人盈野的战国时代，孟子深刻地感受到王天下目标的实现具有不确定性，但他对人的内在仁德十分相信。他继承孔子的“仁”学思想并对其进行了发展，将仁义二德并称且内化为人的良知良能。他虽也重视君子的礼、智等德性，但始终将仁义看作是人的德的中心内容，他说：“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。乐之实，乐斯二者，乐则生矣。生则恶可已也？恶可已，则不知足之蹈之、手之舞之”（《孟子·离娄上》）。可见，孟子思想中的德性都是围绕着仁义展开的，如智是对仁义的认识、辨别，礼是对仁义实践的调节修饰，乐则是在仁义的实践中获得愉悦［8］39。

亚里士多德说过，对于德性，“我们要先运用它们而后才获得它们”。比如，“我们通过做公正的事成为公正的人，通过节制成为节制的人，通过做事勇敢成为勇敢的人”［13］36。对此，孟子有着相类似的看法，即通过“反身而诚”的具体社会生活实践来完成人的德性。联系孟子的思想整体，这种“反身而诚”并不是一种心理活动与冥想，它是需要落实在个人的具体社会实践活动之中的，即通过三乐体现出来。如果从幸福论的角度看，孟子所说的“君子三乐”是君子在实际行动中通过由仁义而行所感受到的一种高级的幸福，那么这种“幸福”是在具体的有意义的社会行动中体现出来的，除了君子自己亲身去做出幸福，决不可能有别的替代方法［14］138。对于孟子的这种“君子三乐”，有论者指出此种乐在整体上缺乏“孔颜之乐”“曾点之志”那样的圣贤气象［15］30。 笔者倒是认为，孟子的君子三乐是将圣贤气象落实于人伦日常之中，使得圣贤气象不再是遥不可及，从而为人们追求圣贤气象提供了动力与信心，且在平凡之中体现崇高性。

值得注意的是，孟子的君子三乐虽然具有平实性的特征，但由仁义而行的道德实践活动并不一定就顺畅。如在亲亲敬长的践行中有可能存在着顽劣的父母与兄弟，就像舜一样处处遭受着父母与兄弟的种种刁难。可以说这是对践行仁义的一个巨大考验。不过，对于君子来说，这些事不被称之为不可把握的命，而是将其看作是自己的份内之事，故孟子说：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性也，君子不谓命也”（《孟子·尽心下》）。因此，在孟子看来，君子在践仁行义的过程中，不管是“穷”还是“达”，都会“尊德乐义”；不管人知之或不知，都保持一种“可以嚣嚣矣”的昂扬精神状态，感受并享受着“君子三乐”。

5 王天下：求之有道，得之有命

通过以上的分析我们可以发现，君子三乐就是君子在践行仁义的过程中感受到的高级精神快乐，而这种精神快乐的核心内容即是践行仁义道德的一种道德自觉与自愿的自由状态。由于仁义之德先天俱足，且仁义之德要求有仁义之行，从其大体的君子将自主地由仁义而行，由此将感受到一种高级的精神之乐，也即是一种人的自由状态。其具体的表现则为君子的三种快乐：做一个合乎道德要求的堂堂正正的人——孝亲敬长；仰不愧天，俯不怍地；教育天下英才。但孟子不仅区分了君子三乐与王天下之乐的不同，还进一步地区分了“君子之欲”与“君子之乐”的不同，如他说：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉；中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”（《孟子·尽心上》）。

上述文献的意思是说，君子也希望“辟地众民”，但君子在这种活动中没有高级的精神快乐，故曰“所乐不存焉”。如果能够成为天下的王者，施泽于民，安定天下，君子虽乐之，但这种乐并不是发自于君子的内在德性，而是受天命的左右，故孟子说“所性不存焉”。而君子所性的乃是“仁义礼智根于心”。在实际的生活中，将这种根于心的仁义礼智充分地实现出来，并且在自己的身体体貌上也表现出来，这才是君子基于本性而要做的事情。

在笔者看来，孟子虽然强调君子基于自己本性的“三乐”，但并不否定王天下之大乐，只是基于一种现实性与不可知的天命而言，他没有把“王天下”视之为基于内在人性的三种快乐。但我们又不能将孟子的命或者天命简单地理解成一种托辞或者说是一种消极的力量，而无宁视之为一种现实主义的可能性的考虑，这可以从他反复论述命与天的文字中看出其中的意思，如他阐发孔子的遭遇时说：“孔子进以礼，退以义，得之不得曰‘有命’”（《孟子·万章上》）。在解释自己的遭遇时说：“行，或使之；止，或尼之。行止非人所能也。吾之不遇鲁侯，天也。藏氏之子焉能使予不遇哉”（《孟子·梁惠王下》）。在这两段文献里，一则提及到“命”，一则提及到“天”，意思大体上都等同现代汉语中的“命运”一词，但都不是一种托辞，而是表达了一种对君子固守己德的信念。因此，他在其他地方所说的命与天，也大体上要从这个角度来理解，如他说“莫之致而至者，命也”（《孟子·万章上》），“求之有道，得之有命”（《孟子·尽心上》），“君子创业垂统，可为继也。若夫成功，则天也”（《孟子·梁惠王下》）。

因此，从幸福论的角度看，我们把孟子的“求之有道”视之为对追求幸福方式、方法正当性的坚持，把他所说的“得之有命”理解为一种旷达的襟怀，即以不计成败的方式坚持追求幸福的方式的正当性。王天下虽为君子乐之，但能否实现则在于不可知的命运的安排，对此君子无能为力，但也无需耿耿于怀。因此，君子也无需操心命运的事，因为你既无法预料也无法改变。而君子要做的是护持与生俱来的仁义礼智，这才是人的本性，这一本性能否显示出来完全在于君子自身的努力，与命运无关。恰如亚里士多德所说：“幸福的人不会因为运气的变故而改变自己。他不会轻易地离开幸福，也不会因一般的不幸就痛苦。”［13］29在孟子看来，生来具有仁义礼智的人（主要是指从其大体的君子）也不会因为命运就放弃护持内在的德性，因为护持并践行德性是德性的自我要求，并从而获得一种“乐”，即君子三乐。有了这种“乐”君子就不会因为外在的不幸尤其是仕途的失败而感到不安与痛苦，君子依然可以有所作为守住自己的本根，实现“义理之命”。由此，面对命运，君子也就变得坦然了：不得命运相助之时，我独善其身，从而也能获得仁义之乐；得命运相助之时，我兼善天下，从而获得王天下之乐。总之就是“穷则独善其身，达则兼善天下”（《孟子·尽心上》）。而当君子达则兼善天下，中天下而立，定四海之民之时，他也会感受到一种王天下之乐。

因此，笔者认为，在孟子的思想体系中，“王天下之乐”虽不在“君子三乐”之中，既不是因为三乐高于王天下之乐，也不是因为得不到王天下之乐而故意将它排斥在三乐之外，而是因为王天下之乐有极强的天命因素左右，与君子个人的内在的德性不相关，故未纳入“三乐”之中。但这并不表明孟子拒斥“王天下之乐”。因此，笔者的观点是：君子三乐与王天下之乐都植根于君子内在仁义德性里面，“君子三乐”的实现没有天命的限制，而王天下之乐的实现则有天命的限制。君子可以尽己之性，以顺从天命，不会去做违背天命之事，更不会越级，不去尽性而奢求去做天命不允许的事情。所谓“求之有道，得之有命”，正好体现了孟子在实现人生幸福的问题上，既有方法、方式、手段上的正当性，又有一种承认人生有限的深刻之思，使得君子在积极进取的过程中，不把自己变成一个狂妄之徒。

6 结语

孔子说过：“不知命，无以为君子”（《论语·尧曰》）。而孔子也说，他到了五十岁时，才知天命。笔者以为这并不表示孔子对“命”后知后觉，而是说只有在经过了生活的历练与磨练之后才能使人深刻地体会到“命”的存在以及对人的限制。知其不可为而为之的孔子与舍我其谁的孟子，在其早年之时无不积极奔走于各诸侯国之间致力于王道政治的实现，然而他们的愿望都未能实现。对二人来讲，这些都可归结于不得“天子荐之”的命运使然。孔、孟二人虽不得天子荐之的机遇，但他们都依然固守仁德之本，“修身以俟之”。这种在道德修养方面始终都保持一种进取的精神状态，在今天面对复杂的现实利益诉求的时代里，是否也具有一种积极的启迪意义呢？

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责任编辑 梅瑞祥

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罗贵绒（1986-），女，湖南湘西州人，武汉大学哲学学院博士生；吴根友（1963-），男，安徽枞阳人，武汉大学哲学学院教授、博士生导师。