张载“知礼成性”与“变化气质”工夫的伦理意蕴初探

□张瑞元

（华东师范大学哲学系，上海 200241；西安石油大学思政部，陕西西安 710065）

张载“知礼成性”与“变化气质”工夫的伦理意蕴初探

□张瑞元

（华东师范大学哲学系，上海 200241；西安石油大学思政部，陕西西安 710065）

张载提倡“知礼成性”与“变化气质”的道德修养工夫。前者指通过对道德知识的学习以及对人伦礼仪的践履，成就君子的德性人格。后者指通过道德修养去除气质中浊的、恶的一面，发扬和培养气质中粹美的一面，让人成为道德的人。两者都暗含着对人性幽暗意识的重视，对现实中人性恶的警惕。人性本善是儒家人性论的主流。天赋人性的本善，让道德修养和成圣成贤变为可能。现实人性的恶，使得“知礼成性”与“变化气质”成为必要。张载就这样从两种道德修养工夫的角度，揭示了现实中的人所具有的神圣性和世俗性两重伦理存在维度。

张载；知礼成性；变化气质；工夫论；君子人格

北宋理学开创者、关学宗师张载（1020—1077）晚年所提倡的“知礼成性”“变化气质”的修养工夫，对宋元明清理学家都有巨大影响。“知礼成性”是指，通过对道德知识的学习以及对人伦礼仪的践履，培养君子的德性人格。“变化气质”是指，通过道德修养工夫去除气质中浊的、恶的一面，发扬和培养气质中粹美的一面，让人成为一个道德的人。“知礼成性”“变化气质”的修养工夫，都具有伦理学的意蕴，都是要把自然的人通过道德修养过程，培养成伦理学意义上有道德的君子。

在张载看来，每个人一出生就有天赋的善良本性，但是，现实生活中人的自然欲望又阻碍着其道德本性的呈现。因此，只有通过学习道德知识、践履人伦礼仪、变化浊恶气质、涵养粹美气质等不间断的道德修养工夫和精神修炼，人在社会化与伦理化的过程中，先天本有的人性光辉和道德良心才会逐渐发展壮大，并在每一次道德抉择中主宰人作出为善去恶的道德选择。

张载晚年居横渠时，“学者有问，多告以知礼成性变化气质之道，学必如圣人而后已，闻者莫不动心有进。”［1］383可见，“知礼成性”和“变化气质”两种修养工夫，张载晚年是极其重视的。但“知礼成性”和“变化气质”的内涵分别是什么？并不容易说清楚。此二种修养工夫论所蕴含的伦理学意义，以前学者亦鲜有提及。本文在阐明上述两种工夫论内涵的同时，将尝试分析其伦理学意蕴。

1 知礼成性

《周易·系辞上》曰：“知崇礼卑，崇效天，卑法地，天地设位而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。”［2］349从现存文献看，张载正是在《横渠易说》中注解《周易》此句时提出了“知礼成性”的概念。《系辞》此句之意，现代学者周振甫解释为：“它（《易经》）的智慧崇高，它的礼仪谦卑，崇高效法天，谦卑效法地。天地确立了上下的位子，易道就运行在它的中间了。它成就万物各自的本性，保存万物的存在，成就道义的门（道义就从它这里出来）。”［3］251张载对此作注释时，4次使用了“知礼成性”，另有2次使用了“知礼以成性”，涵义是相同的，我们先各选其一来作分析。张载说：

天地位定而易行乎其中，知礼成性而道义出。夫易，圣人所以崇德广业，以知为德，以礼为业也，故知崇则德崇矣。此论《易》书之道，而圣人亦所以教人。“天地设位而易行乎其中”，比下文“成性存存，道义之门”而言也。天地设位，故易行乎其中，知礼成性，则道义自此出也，道义之门盖由仁义行也［1］191。

知极其高，故效天；礼着实处，故法地。人必礼以立，失礼则孰为道？“天地设位而易行乎其中，成性存存，道义之门”，知礼以成性，性乃存，然后道义从此出［1］192。

对照《系辞》本文，我们可知“知礼成性”之“知礼”，即是“知崇礼卑”之知与礼，此处之“知”通“智”，可以说是崇高的智慧与谦卑的礼仪。所谓“成性”，就是内在本有之道德本性的显现，即道德人格的养成。成性是一个过程，同时也有阶段性和最终的完成。

“知礼成性”或“知礼以成性”，就是在精神修炼、道德修养的过程中，通过智慧的提升和对礼的践履，而逐渐成就自己的德性。“知崇礼卑，崇效天，卑法地”，通过效法天的崇高，效法地的谦卑，从而使得人人本有的先天善性慢慢地彰显出来。那么，“知”和“礼”就是达到“成性”目标的两种手段。

具体来看，“知”和“礼”分别是怎么使得人成性的呢？

知，通“智”，是智慧、智能之意。此种智是儒家学者对宇宙和人生根本问题透彻了悟后所获得的大智慧。此种智是知行合一之智能，包含着践履儒家道德信条的道德意志和行动能力。如果认定儒家道德智慧的义理深奥难懂，义理无限，不是一次性的探究就能完全掌握其真谛，那么，这种知在一定程度上也是一种不断深入的认知活动。当然，在张载这里，认知的内容主要是儒家所珍视的仁义礼智信等人文道德知识。“知”的层次则包括德性之知和见闻之知两层。见闻之知，就是对仁义礼智信等道德信条的认知性学习；德性之知，就是对道德信条的超越性体悟而得的道德敏锐感。学者通过对人文知识的认知性学习具有了见闻之知，通过对自我道德理性的体验有了德性之知。道德认知的提升，最终会激发出个体的道德情感，从而在具体的待人接物实践中自然地表现为道德的行为。这就是对性善的一种彰显。

如果说，“知”在“成性”过程中的价值、地位和作用体现在指明了修养工夫的目标，具有前提性的作用。那么，“礼”则是“成性”过程中的具体学习内容之一，也是在“成性”修养工夫取得阶段性成果以后，继续维持此性的“持性”手段。

“知礼成性”之“礼”，主要是指古代的礼仪文明体系及其精神内核。它包含了《仪礼》《周礼》《礼记》的规定，大体可分为吉、凶、军、宾、嘉五类，主要涉及冠、婚、丧、祭等内容。儒学自孔子开创以来就非常重视礼。处在礼坏乐崩的时代，孔子想要恢复的是三代的礼乐文明，尤其是周公为周朝创制的礼乐文明。孔子思想的核心是“仁”，他批判当时把礼乐只是当作一种外在形式，而不重视“礼”之内在精神“仁”的形式主义。但是，“礼”在孔子的思想中的地位仍然是很重要的。孔子之后的荀子也很重视礼，但由于他讲性恶，一直不被看作儒学的主流。汉代开始，儒家的三礼一直很受重视。到张载所处的宋代，礼学同样受到理学家们的重视。

“礼”本乎人之情，凡是符合礼的行为，也就是符合人情的行为。张载所谓“礼”，依照层次从浅到深有三重根源：人情、理、天（太虚）［4］。礼也是圣人教化天下的制度性规章。“礼非止著见于外，亦有无体之礼。盖礼之原在心，礼者圣人之成法也，除了礼天下更无道矣。欲养民当自井田始，治民则教化刑罚俱不出于礼外。五常出于凡人之常情，五典人日日为，但不知耳。”［1］264养民的井田制度是礼制，教化民众的典章刑罚也是礼制。

和同时代人相比，张载教育学生更为重视“礼”。司马光就认为“以礼为先”［1］388，二程也评价张载是：“子厚以礼教学者，最善，使学者有所据守”［5］23。

张载认为，学者遵礼而行是修养工夫取得进阶的捷径。遵守礼的规定，为善去恶，对于从“善恶混”的现实人性向纯善无恶的性善本体的转化，是大有助益的。张载说：“学者行礼时，人不过以为迂。彼以为迂，在我乃是径捷，此则从吾所好。文则要密察，心则要洪放，如天地自然，从容中礼者盛德之至也。”［1］265当然，不同年龄的学者习礼的内容应有所不同。教育儿童当然是先教他学会洒扫应对的礼节。但是，“洒扫应对，乃幼而孙弟之事，长后教之，人必倦弊。”［1］31其实，礼的范围非常宽广，且具有随时代而变迁更新的时代性。“时措之宜便是礼，礼即时措时中见之事业者，非礼之礼，非义之义，但非时中者皆是也。”［1］264即符合时代精神的仪式性规则都是礼；而那些过时的规定即使古代有明文记载，也是非礼之礼。

在张载看来，学者遵守礼便可以“持性”：“礼所以持性，盖本出于性，持性，反本也。凡未成性，须礼以持之，能守礼已不畔道矣。”［1］264所谓持性，实际上就是使人的先天善性——天地之性得以长久地显现其作用。礼之所以能够达到持性的作用，是因为礼的规定本身就是出于人性之善。未成性之人若是能遵守礼的规定，不断践履，就不会违背儒家的道德律则。从张载的这些论述中，我们可以看到，儒家制礼作乐的目的是为了保护人性，礼的规定都是符合人性的，遵礼守礼反过来自然就能够维持人性。因此，勉力以行礼，最终可以成性。张载说：“礼即天地之德也，如颜子者，方勉勉于非礼勿言，非礼勿动。勉勉者，勉勉以成性也。”［1］264颜回的德性修为最接近圣人孔子，但即便是颜回，也要勤勤勉勉用礼仪规定约束自己的言行举止。总之，守礼有助于先天善性的自然显现，其最终结果就是“成性”。简言之，守礼可以成性。

“成性论”是张载对中国古代人性理论的重要贡献［6］。张载所谓“成性”是指人内在本有之善性的显现，即德性的完满。张载在解释孟子的善信美大圣神六个层次以及诠释《周易》乾卦“大人造也”，多次把成性与圣人和天德联系起来，“大成性而后圣”［1］16，“大能成性之谓圣”［1］27,“成性则跻圣而位天德”［1］71,“大人化矣，天德位矣，成性圣矣”［1］73。作为“大人”修养阶段代表的颜子，因大而未化，所以达不到圣人地步：“颜子未成性，是为潜龙”［1］75。张载对“成性”的使用，最主要的涵义就是指德性的完成，达到圣人地步。修养工夫达到此一阶段，则道德心灵随时显现，因此圣人的一言一行都符合道德规范。

张载成性说，不仅具有以上所说德性完满的完成性，同时也有过程性，以及过程性中的阶段性完成。张载说：“知崇，天也，形而上也。通昼夜之道而知，其知崇矣。知及之而不以礼性之，非己有也，故知礼成性而道义出，如天地设位而易行。”［1］37由于此章被选入《正蒙·至当篇》，历代多有注释。朱子在与学生的问答中，也多次讨论张载的成性论。朱子认为张载的成性是“习以成性”之意，是“去气禀物欲之私，以成其性”［7］562-564。朱子这里强调了张载成性说的过程性。张载也认为孔子在三十而立时已经成性，但天德无穷，圣人在成性后仍然需学以进德。他说：“仲尼自志学至老，德进何晚？窃意仲尼自志学固已明道，其立固已成性，就上益进，盖由天之不已。为天已定，而所以为天不穷。如有成性则止，则舜何必孜孜，仲尼何必不知老之将至，且叹其衰，不复梦见周公？由此观之，学之进德可知矣。”［1］308这实际上是用孔子与舜两位圣人之例，昭示了道德境界提升的无限性，说明“成性”的阶段性完成以及所具有的永无止境的过程性。

“知、礼以成性”这个过程是漫长的，有阶段性的。这就是张载工夫论的学者、大人、圣人三个阶段的划分［1］278。从“圣人亦必知礼成性”［1］191的说法，可以推断，“知礼成性”的修养工夫贯穿在修养的所有阶段。但是尧舜的“性之”和孔子的动容周旋皆中礼，是“成性”阶段性的完成状态。学者在知和礼的学习实践过程中，也能逐渐达到“大人”人格的象征颜子的地步，这都体现了张载成性论的过程性和阶段性完成的结合。总之，知、礼以成性的道德修养过程，人的智慧在不断提升，对人伦礼仪的践履也不断纯熟。这个过程既是知识层面对人性在理解上的彻悟的过程，也是在行动层面的践履过程——在行为上更加遵循礼仪来约束自己的行为，以维持自己的先天善良本性的，增加自己符合人性之善的行为，提高自己道德境界的过程。

2 变化气质

张载“变化气质”的修养工夫，在后世影响极大。《经学理窟·气质》第一章就讲“变化气质”。

变化气质。孟子曰：“居移气，养移体”，况居天下之广居者乎!居仁由义，自然心和而体正。更要约时，但拂去旧日所为，使动作皆中礼，则气质自然全好。《礼》曰“心广体胖”，心既弘大则自然舒泰而乐也。若心但能弘大，不谨敬则不立；若但能谨敬而心不弘大，则入于隘，须宽而敬。大抵有诸中者必形诸外，故君子心和则气和，心正则气正。其始也，固亦须矜持，古之为冠者以重其首，为履以重其足，至于盘盂几杖为铭，皆所以慎戒之［1］265。

张载引用《孟子》中“居移气，养移体”和“居仁由义”的说法。“心和而体正”“气质自然全好”以及《礼记·大学篇》“心广体胖”，都是用来变化气质之后的效验和结果。仁为天下之广居，义为天下之达道，所以居仁由义，就是以仁义作为一切行为的道德标准。一切行为都符合道德良心的要求，那么，人自然内心平和，身健体康，安然舒泰。如果说仁义是内在的道德调整机制，那么，礼仪规定则是有章可循的外在显性规范。用礼的要求节制自己的行为，尤其是过去那些不符合礼之要求的行为，使得喜怒哀乐，动容周旋，一举一动都符合礼之规定，则个人的气质自然变好。张载既已用内在的仁义道德和外在的礼仪二者相对，来强调变化气质时需要内外兼修。又用内在的心要“弘大”和外在的礼要“谨敬”相对，提出内外相济的“宽而敬”。内心宽宏大量，则身心舒泰安乐。但若只重内心之弘大而不谨守外在的礼，也无法立身处世。清代理学家常借重张载的重礼，来批评阳明后学只重内在道德体验而不守外在的礼法的偏颇。这正可印证张载内外并重的合理性与预见性。内心若不弘大而只强调外在的谨敬守礼，则会为人气象狭隘、行为拘束。一般而言，在变化气质的修养工夫过程中，内外是相互促进的。心和则气和，心正则气正，这是内在心性修为对外在行为的影响。在工夫修养的最初阶段，勉强自己守礼而行，制作冠履以使人举手投足之间皆遵守礼，以至于在盘盂几杖等日常用品上铭刻以提醒自己的道德箴言，这些都是以外之礼仪和礼器来涵养人的内在德性。

张载对“气质”有明确的界定：

气质犹人言性气，气有刚柔、缓速、清浊之气也，质，才也。气质是一物，若草木之生亦可言气质。惟其能克己则为能变，化却习俗之气性，制得习俗之气。所以养浩然之气是集义所生者，集义犹言积善也，义须是常集，勿使有息，故能生浩然道德之气。某旧多使气，后来殊减，更期一年庶几无之，如太和中容万物，任其自然［1］81。

从字面意思讲，气是刚柔、缓速、清浊之气，质是指人的才性。不仅人有气质，就是草木也有气质。人通过克己复礼的修养工夫，可以使得习俗的气性逐渐消除。通过积累善行、培养善念的“集义”工夫，君子培养出自己的浩然之气。张载把孟子的“浩然之气”称为“浩然道德之气”，更加凸显其道德性。张载说“某旧多使气，后来殊减”，这让我们看到，即使是刚健的气性，也不足为凭借。道德的真勇，是要以志帅气，以气辅助志向。血气方刚的勇敢和道德情感，应该在理性的道德意识引领下行动，虽然血气之勇可以辅助道德理性完成他的行动，但是不应让血气之勇引导道德理性。

张载认为“气有刚柔、缓速、清浊之气”，这都是需要变化的“气质”。不过，张载似乎对阳刚之气更为钟爱。比如对“刚决果敢”等阳刚的一面比较重视。张载说：

今人为学如登山麓，方其迤逦之时，莫不阔步大走，及到峭峻之处便止，须是要刚决果敢以进［1］283。

为学遇到困难要刚绝果敢地前进，每次克服困难，道德学问都会前进一步。在诠释《周易·大壮》时，张载说：“克己反礼，壮莫甚焉”［1］130,认为克制私欲而遵行礼法，需要坚强的意志。张载说：

克己要当以理义战退私己，盖理乃天德，克己者必有刚强壮健之德乃胜己。“雷在天上，大壮，君子以非礼弗履”。夫酒清人渴而不敢饮，肴干人饥而不敢食，非强有力者不能人所不能。人所以不能行己者，于其所难者则惰，其异俗者虽易而羞缩。惟心弘则不顾人之非笑，所趋义理耳，视天下莫能移其道。然为之人亦未必怪，正以在己者义理不胜惰与羞缩之病，消则有长，不消则病常在，消尽则是大而化之之谓圣。意思龌龊，无由作事。在古气节之士冒死以有为，于义未必中，然非有志概者莫能［1］130。

具有肉体和灵魂的人，内心常常变成理与欲的战斗场。“以理义战退私己”的克己工夫，是一个艰苦而永续的过程。道德君子需要有“刚强壮健之德”，即坚强的道德意志，这样才能主宰自己的肉身遵循礼的规定，言行不违背道德律则。在张载看来，喜欢饮酒的人能够克制自己对酒的欲望而不饮酒，饥饿的人能够忍着饥饿而不食嗟来之食，气节之士能够为了正义而舍生取义、杀生成仁。意志软弱的常人难以做到之事，道德意志坚强的“强有力者”能够做到。这说明每个人都有能够做到的道德能力，只是这种能力在有些人身上是未变成现实能力的潜能。因此，变化气质的修养工夫，需要以立志成为圣贤为前提。需要说明的是，“刚强壮健之德”是指勇敢，而非鲁莽。古希腊哲人亚里士多德认为，勇敢“是胆怯和鲁莽之间的中庸”［8］119。节制欲望而不放纵，也是一种勇敢。“节制和放纵涉及的就是人和其他动物共有的这样一些快乐，因此它表现出人的奴性和动物性。”［8］129变化气质，就是要培养人的道德性、人性，防止人的奴性和动物性。让欲望“服从理性的指导”，因为“在有节制的人身上，欲望必须和理性保持一致。”［8］132张载“理义战退私己”的“克己”，与亚里士多德所说的“节制”是一致的。张载强调的“刚强壮健之德”也与亚里士多德所说的“勇敢”的德性相通。正如有学者所言：“当主体作出具体的道德选择时，行善的定势既规定了权衡、选择的方向，又以专一的意志抑制外在的影响、干扰与内在的游移、徘徊。向善的定势、知善的能力与行善的意向交互作用，使应当行善的道德认识进而化为实际行善的道德行为。不难看到，以内在德性为形态的这种身心之知，从内在的方面为德性（广义的道德认识或德性之知）向德行（广义的道德实践）的过渡提供了某种担保。”［9］张载所谓内心的理义，为道德行为的最终完成提供了有力的助推作用。这是从道德意识开始，经由道德情感和道德意志，最终实现道德行为的一套完整的道德动力机制。

变化气质的学说，可以和“恶的来源”问题联系起来。虽然，气质不全是恶的，气质也有清的一面、粹美的一面，这是不需要变化的。但大多数情况下，几乎每个人在气质方面都有这样那样的缺陷，所以，变化气质的工夫就显得十分必要。

儒学一向被看作道德乐观主义派，尤其是思孟一系的儒学正统，对人性善充满了乐观。著名学者张灏曾指出，相比西方希伯来基督教传统，儒家文化缺乏“幽暗意识”，即缺乏对人性的阴暗面的深刻认识。张载“变化气质”工夫，其暗含的前提是气质有善有恶，需要变化。这就导引出了儒家对现实中“恶”的认识。虽然，张载人性论也是承袭思孟一系性善论而来，对恶的认知并不深刻，但是，对荀子主性恶论而重礼的运思路径有一定程度的重视。

张载认为，“恶”是物欲而来的。物欲的诱惑太大，人不能坚持以德性为主宰，而受到物欲的诱惑，以感性欲望的满足为标准，那么就会人欲横流，产生现实中的恶。但是，张载的学说，和其他正统儒者一样，主要还是乐观地认为，只要意志坚定，就可以通过“志于学”的学习和修养，胜过物欲，重新由德性做主宰。莫非天也，阳明胜则德性用，阴浊胜则物欲行。领恶而全好者，其必由学乎［1］24!有志于学者，都更不论气之美恶，只看志如何。“匹夫不可夺志也”，惟患学者不能坚勇［1］321。张载认为，气质的恶，是可以通过学习来消解的。他说：

人之气质美恶与贵贱夭寿之理，皆是所受定分。如气质恶者学即能移，今人所以多为气所使而不得为贤者，盖为不知学。古之人，在乡闾之中，其师长朋友日相教训，则自然贤者多。但学至于成性，则气无由胜，孟子谓“气壹则动志”，动犹言移易，若志壹亦能动气，必学至于如天则能成性［1］266。

张载所生活的北宋时代的贤人少，是因为受到气质中恶的因素的导引，而不知道通过学习胜过恶，重新由德性做主宰。尧舜禹生活时代的上古之人，气质和张载生活的宋代人一样，也是有善有恶，关键是上古的人更重视师长朋友之间的日日讲习道德学问，相互进行道德规劝，从而贤者比较多。张载要突出强调的，还是通过学习可以变化恶的气质，从而成就人的德性。只要学习达到“成性”的阶段，气质就纯善无恶了。

张载讲变化气质工夫和“虚心”联系在一起。他说：“变化气质与虚心相表里”［1］274。虚心才能接纳别人的意见，才能比较权衡不同的意见，最终作出正确的道德判断。这里的“虚心”，还可以和张载哲学本体论中的最高本体“太虚”、“虚”等联系起来，“虚者，仁之原”［1］325,虚是仁慈的道德本体，是道德意识的坚固基础。那么，虚心的人其道德意识也自然容易培养起来，仁慈之心容易显发，这样，他因为自身的气质所产生的一些自然人性的劣根性，也就容易受到道德规条的规诫和约束。

变化气质与知礼成性两种修养工夫也是密切关联着的。张载说：“虽则气稟之褊者，未至于成性时则暂或有暴发，然而所学则却是正，当其如此，则渐宽容，苟志于学则可以胜其气与习，此所以褊不害于明也。”［1］330未成性之时，气质气禀中偏狭的一面，会在环境的的影响下爆发，但是道德修养的过程中，人通过对善良仁爱等道德原则和坚强道德意志的培养，即“志于学”，就会逐渐地克服自己的不良气质与习惯。

3 结论

张载“知礼成性”与“变化气质”工夫论，目的是要求为学的君子立志成圣成贤。这两种道德修养工夫，都贯穿于自然人到社会人的过程，都是要把人培养成道德的人，让人性的内在光辉显现，使人人都养成理想人格。张载也看到，本体论层面的人性善不足以保证现实生活中实然人性的必然向善。因此，他提倡的“知礼成性”与“变化气质”的道德修养工夫，暗含着对人性幽暗意识的重视，对现实中人性恶的警惕。天赋人性的本善，让成圣成贤的道德目标成为可能。现实人性的恶，使得“知礼成性”与“变化气质”的修养工夫成为必要。张载“知礼成性”与“变化气质”道德修养工夫，就是这样揭示了现实的人的神圣性和世俗性的两重伦理存在维度。

［1］张载.张载集［M］.北京:中华书局，1978.

［2］王弼.周易注［M］.北京:中华书局，2011.

［3］周振甫.周易译注［M］北京:中华书局，2013.

［4］林乐昌.张载礼学论纲［J］.哲学研究，2007，（12）.

［5］程颢，程颐.二程集［M］.北京:中华书局，1981.

［6］林乐昌.张载成性论及其哲理基础研究［J］.中国哲学史，2005，（1）.

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［8］亚里士多德.尼各马可伦理学［M］.北京:人民出版社，2010.

［9］杨国荣.论意志软弱［J］.哲学研究，2012，（8）.

责任编辑 刘宏兰

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张瑞元（1984—），男，陕西扶风人，哲学博士（后），现为华东师范大学哲学系博士后，西安石油大学思政部讲师。