政治的道德基础分析：人性、正当性与生活世界

□郑伟

（中共吉林省委党校，吉林长春 130012）

政治的道德基础分析：人性、正当性与生活世界

□郑伟

（中共吉林省委党校，吉林长春 130012）

现代政治过程和政治制度是“更普遍的社会关系和心理关系”的产物。人就是人的世界，就是国家，就是社会。只有从人的社会性存在出发去理解人才能回归政治正确、真实的道德基础。政治的道德基础不应离开对人性的关注，不能离开基于人性之上的理性与情感的文化表达，不能离开对人们结合在一起的生活世界的眷注。本文从人性的高度、政治生活的广度、生活世界的深度三个维度对政治的道德基础进行分析。政治与人性的分析维度表达了政治的道德关切；政治与正当性的分析维度设定了政治的道德秩序；政治与生活世界的分析维度呈现了政治的道德境界。对人性、正当性、生活世界的价值回归和视阈融合使政治得以筑牢它的道德基础和精神家园。

政治；道德；人性；正当性；生活世界

政治可以从宗教、经济、道德以及其他各种对立的人类活动中获取动力。其中道德动力是政治最为重要和坚实的基础。康德在《论永久和平》中宣称：“真正的政治若不先向道德宣誓效忠，就会寸步难行。”［1］

李普塞特致力于用数据表明现代政治过程和政治制度是“更普遍的社会关系和心理关系”的产物，许多政治学家也都认同，如果不把政治过程和政治制度当作更普遍的社会关系和心理关系的特殊情形，那么研究政治的过程就无法实现。

从古典政治到近代政治的历史发展中，政治与道德的融合与分离、政治的道德基础在“个人原则”与“社会原则”之间的思想变迁，二者的发生是历史与逻辑的辩证的统一过程，这也成为学界对政治的道德基础问题的理论共鸣。但政治的道德基础不应离开对人性的关注，不能离开基于人性之上的理性与情感的文化表达，不该离开对人们结合在一起的生活世界的眷注。因为“政治人”是现代人的宿命［2］，政治社会学的视角是不应该予以忽略的。我们要铭记马克思的话语：人就是人的世界，就是国家，社会［3］。

1 政治与人性：政治的道德关切

伦理学和政治哲学的共同主题就是“如何对待他者”。人需要反省的是与他人有关的事情，这样的反省才是人与人的关系，而对人与人关系的反省正是人的人性化。［4］古典政治哲学对人性的解读源于一种古老的神法或自然法，古典政治以宗教人性论为支点探寻美好生活的知识。

政治世界是意见世界，所以政治世界注定也是伦理世界。政治生活反映的是人的基本存在状况，政治世界刻画的是人类联合或分裂的强度。对普莱斯纳而言，人“首先是一种能创造远景的存在”，他在本质上是无法确定、无法测度的，始终是一个“悬而未决的问题”［5］。如果我们无法追问何为真正的政治？那么我们也可以以苏格拉底为榜样询问问题：什么是正确的生活？

反思亚里士多德的启蒙与苏格拉底的启蒙就会看到：两者都诉求于人的真正完善，但是两种启蒙也有质的差异：苏格拉底追求的人的真正完善立足于询问何谓“正确的生活”，是政治的哲学之问；亚里士多德追求的人的真正完善立足于“洞察和认知”，是自然的哲学之问。苏格拉底和亚里士多德的对比彰显的是个人心性的不同。苏格拉底肩负更多的道德承担，为了共同体的好生活，他要求自己的哲学必须对民众认同的法律、习俗负责，这是一项道德要求。苏格拉底的哲学内蕴着宗教人性论的涵义：懂得了自己探寻美好生活的知识的限度和“守法的义务”之间如何权衡，洞悉了善的灵魂在共同体生活中是有节制、有纪律的，明确了哲人的道德关切不是基于自身的自由而是应该基于在共同体中“我应该如何生活”的考量。“西方思想史与西方精神史的核心、命脉，几乎可以说，就是《圣经》和哲学在美好生活理念上的冲突……这未解决的矛盾就是西方文明焕发生机的秘诀。”［6］

古人理解的自然正当是源于作为理性存在与社会存在的人在德性上的趋于完善。而在近代政治中，自然正当有了新的内涵和表现。自然正当不再是追求人之完善的理念，它更多是建立于激情之上的自保的手段。近代政治以自然人性论为支点遗失了美好生活的价值。

人们一旦脱离宗教和神学，再脱离形而上学和国家，也就排除了一切文化因素，从而达到了让文化死亡的中立性。在舍勒关于无力的上帝的形而上学中，或者在齐格勒对纯粹偶然、变动不定、根本无力的精英的描述中，仍然可以看到面对这个技术时代（灵魂或精神）感到无助的证据［5］。精神中立性伴随着技术和理性的驰骋进入了精神虚无。精神虚无主义的“技术时代”是现代性的标志，使政治问题变成技术问题也正是古典政治哲学传统断裂的标志。政治问题蜕变为技术问题是因为近代政治哲学尊崇自然人性论，人不再被认为是有向善目的的生物。从马基雅维利到斯宾诺莎，近代哲人前仆后继的任务就是要分离政治与宗教的结盟。近代人性论的出现，意味着古典政治哲学对人性的理解遭到了彻底拒绝。政治与宗教的分离的后果就是道德——政治问题只能被看作技术问题，自然人性论取代了古代的宗教人性论。马基雅维利剥离了古典政治哲学的价值维度，使政治哲学蜕变为一种失去了道德关切的政治术。他力图只从政治的角度来看政治，不再关切美好生活的价值。他把关切放在有效与获取结果上。现代人已经不再关心活下去与活得好的区别。施特劳斯说：“政治技艺的任务在于……引导，让激情甚至恶意情绪的满足旨在促进乃至服务于‘共善’的前提下才可实现。不需要洗心革面，改邪归正，只需设立制度，让有损共善的行为得不到丝毫利益，而有利共善的行为则多加鼓励。”［7］

政治只表现为完善实践的手段，这种完善无关公民的道德品质或公民之间的关系，而只追求眼前的舒适安逸的生活。卢梭说过：“古代的政治家不断地谈论风俗和德行；而我们政治家只谈论商业和金钱”［8］。他的意图是维护德性对于个人自由的优先性，是旨在重新寻找曾经被遗失的关于美好生活的价值。“现代性完全就是化约主义的——它‘降低眼界’从而化约了人性。”［9］“现代的道德和政治取向因旨在现实化而同激情和解，接受人之所是，而不求人之可成。”［9］

从古代政治向近代政治的转变中我们看到了人性的选择。自然不再成为提供判断善与正当标准的源头，自然成了人们极力想抛弃的野蛮境况。正是对“自然”概念的重构最终使“意义”、“价值”远离了政治，人们不再相信理性能够提供正当性。人性的完善就是如何超越自我而迈向伟大。人性需要在政治中克服自身的限制以达致完善和美好，同时政治也在人性的历史发展中逐渐展露自身的道德感和价值理性。当代政治应以生存人性论为支点实现美好生活的可能性。

统治技术导致精神虚无、道德迷失。福柯认为人虽巩固了自我，却没有了自由，成为被分析、被支配的对象，他的应对是从统治技术转向自我技术。福柯把自我技术定义为“允许个人运用他自己的办法或借他人之帮助对自己的躯体、灵魂、思想、行为、存在方式施加某种影响，改变自我，以达到某种愉悦、纯洁、智慧或永恒状态”的实践［10］。福柯认为古希腊——罗马的伦理实践相比基督教和现代道德体系更能实现“自我”。他拒斥几个世纪以来统治技术安置于个体的规范化的个体性，而力争新的个体性形式的生成。他认为借鉴古希腊的政治哲学精神可以增进我们对于个体性的自由的正确理解，可以成为禁锢以自然人性论为支点的政治思想的一次解放。

福柯意在突出个体作为具有创造性的能动者与他所置于的社会场域之间的一种辩证关系，以表达个体力图克服社会的限制从而掌控自我、表达自我、创造自我的主体能力。福柯拒绝那种认为历史在不断进步的启蒙意识形态，指出：“人性并不会在持续不断的斗争中逐渐进步，直到最后达到普遍的互惠，最终以法律准则取代战争；相反，人性将其每一种暴戾都深深地嵌藏于法规体系之中，因而所谓人性的进步只不过是从一种统治形式过渡到了另一种统治形式而已。”［10］他强调的是主体在历史时空中的创造过程。具有辩证关系的“自我技术”虽然推进了人性的“创造性”维度，但因为它没有洞悉人的真正本质在于人的社会联系，所以福柯的人性论仍然是唯心主义的。

马克思把人性的“创造性”层面推进到了人性的“生存性”层面。“人是唯一能够由于劳动而摆脱纯粹的动物状态的动物——他的正常状态是和他的意识相适应的而且是要由他自己创造出来的［11］。个体如何表现自己的生命是同个体的生产内在一致的，这种一致表现在他们生产什么、如何生产。人之所以成为人，是因为个人本身永远处于社会的相互关系之中。社会的功能就在于把个体组织起来，通过社会的方式使人历史地生成为人。“共产主义的‘目的’并不是‘政治’的目的，而是人的目的。或者说，是动物向人的转化、人的开始、对人的完整人性的坚持［12］。以生存人性论为支点的政治哲学内涵着“实践”的哲学精神，只有通过实践理性才能实现美好生活的可能性。

实现人性的完善需要人去克服低级非理性的一面，但人的“激情”和“冲动”往往是强劲有力的，理性的力量却是有限的。按照柏拉图的理念，人性总是处于与自身战斗的状态之中，即人性中始终存在着一个较低层次的人和一个较高层次的人，后者总是奋力战胜前者从而实现自己的救赎。政治共同体成为人性升华的载体，人性的辩证发展历程同时也是政治书写它的正当性、夯实它的道德基础的历程。人性在国家中会生发出它的最高能力，政治与人性的道德关切在历史的长河中将转化和凝固为政治的道德秩序，而正当性是人自身对生命和社会关系的一种道德审视。

2 政治与正当性：政治的道德秩序

人性的完善是实现美德，公民的美德最终型塑着国家的正当性。正当性属于政治价值指引下的行为依据，使国家免于精神颓废、灵魂脆弱。

从笛卡尔起，理性一直被视为是真理和知识的基础，是社会进步和文化发展的源泉。人们深信理性有能力发现科学的理论与实践规范，遵循这些理论和规范，思想体系和行动体系就会建立，社会就会得到重建和发展。秉承理性精神的启蒙运动在美国、法国以及其他一些国家的民主革命中发挥了一定的作用，这些革命旨在推翻封建社会，构建一种符合理性和社会进步的、公正平等的国家和社会秩序。不过，现代性的建构同样也为人们带来了不可避免的苦难和不幸，这些受害者包括在资本主义工业化国家中生活的农民、无产者和工匠，包括被拒绝参与公共生活的妇女，以及在帝国主义的殖民过程中被灭绝了的种族。随着资本主义社会危机和阶级冲突的加剧，资产阶级对安全感的需求日益强烈。“通过提供万物由以产生的原则，主体使自己得到了提升”［10］。黑格尔把现代政治中这种以自我为中心的境况称为主体性，主体性成为现代的原则。遵循主体性原则的现代性政治优先预设了个人权利价值观，生产了一整套符合资产阶级利益的制度、实践和话语，从而使它的统治和控制模式合法化。

阿多尔诺认为，对知识基础的探求反映了资产阶级对“绝对精神安全”的诉求。资产阶级虽然通过资产阶级革命战胜了封建主义，但它的统治地位面临多重挑战。资产阶级在政治上和经济上由于面对战争、经济危机、政治动荡以及工人阶级的威胁越来越没有安全感，于是，资产阶级知识分子便只好在确定性的知识和技术中寻求安全保障，以使他们的政治理论和实践奠定在稳固的基础上。康德说，道德规律的质料是人，但这种人是一个纯粹概念，社会关系和人的血肉机体都被人的理性彻底遮蔽。尽管康德把人称为“有理性的东西”，他对“善良意志”、“绝对命令”推崇备至，却掩盖不住德国资产阶级实践的软弱和苍白。在《德意志意识形态》一书里马克思写道：“18世纪末德国的状况完全反映在康德的‘实践理性批判’中。当时，法国资产阶级经过历史上最大的一次革命跃居统治地位，并且多得了欧洲大陆……；但软弱无力的德国市民只有‘善良意志’。康德只谈‘善良意志’，哪怕这个善良意志毫无效果他也心安理得。”［13］

阿伦特认为：20世纪中期这个世界出现了一种新型政治罪犯，他们是没有使命感和责任感的官僚，他们是罪恶国家的代理人，他们不关心自身之外的世界，或者与世界保持冷漠的距离，由此，他们就可以随便地抛弃这个世界。人们需要凭借真正的勇气和智慧才能不与平庸大众和恶的行为同流合污。海德格尔认为是公共领域的光亮让世界变得暗淡了，阿伦特却认为真理只有在公共世界中才会出现。在她看来，海德格尔的哲学是一种典型的对公共世界不负责任的、抽离了道德政治的主体性哲学。不过，对确定性和基础的探求并不只是资产阶级利己主义价值观的旨趣，这种认识论上的强制行为也孕育了集权主义思想，为法西斯主义和极权主义政权提供了反动的理论武装。美国历史学家鲁道夫·J.鲁梅尔在他1994年出版的《因政府而死》一书中估算了一个数字：在本世纪，单是种族杀戮的死难者就达1.7亿人。这种规模的大屠杀是一种主体性政治的罪恶，这种政治现象的存在归因于一种优先预设了个人权利的冷酷自私的价值逻辑。主体性政治的狭隘和冷酷只有通过对主体间性的重新审视和对共同体价值的内心认同才能实现。

阿伦特说过西方政治传统几乎一致地认为：“政治的本质就是统治，最主要的政治热情就是统治或治理的热情”［14］。那么面对西方政治传统对政治本质的厘定，阿伦特想要寻找政治中共同体的位置以及人类自由的所在。她对政治有着自己独特的理解，她认为思考和定义政治可以有两种基本类型。第一种，可以按照西方传统把政治视为政府；第二种，可以像她一样认为政治是通过制度和社会规范来安排人民手中的权力，而这种权力是人民作为行动者和言谈者聚集在一起时所产生的。她意欲强调的是维护人民在宪制政府中的权力：主权在民。阿伦特在《论革命》中描述了美国的开国元勋是如何经过共同商议和深思熟虑最终把参议院视为“持久的民意机构”，把最高法院视为“持久的判断机构”的。她注意到，意见与判断是两个“在政治上最重要的心智机能”，但是它们“几乎完全被政治思想和哲学思想的传统所忽略”［14］。她认为与其它一切精神能力相比，判断力尤其需要在与他人交往中来磨砺。一个人若拥有这种交流的经验，这样一种“扩展的精神”，无论在精神上，还是在现实世界中，都能够超越感知的主观性和个人性，从而获得一种被称作“常识”的认识［14］。

上世纪80年代期间，哈贝马斯参与了后现代辩论，他把马克思主义意识形态批判法作为理论武器，指出：植根于尼采、海德格尔和巴塔耶的法国后现代理论，同反启蒙思想互相勾结，表现出了同法西斯主义之间的某种令人担忧的思想牵连。哈贝马斯作为现代性的坚定倡导者，他呼吁通过对理性概念的重建来修正启蒙理性，并对以主体为中心的理性主义传统和政治哲学进行批判。哈贝马斯认为，一个视角就是一个理解社会现象、过程及关系的特定的切入点。“每个人只是（分别）反思自己是否能够赞同规范是不够的。……需要一个‘真实的’论证过程……（因为）只有它能够使参与者知道，他们是以集体方式对某件事有了信仰。”［15］如果政治遵循主体间性原则必然允许从各种不同的视角来理解社会现实领域的构成和互动；必然会在政治实践中优先预设共同体的价值观；必然会致力于实现理性、共识、解放、团结等现代政治理念，这就为社会批判和社会重建提供了价值基础。在列维纳斯看来，主体观点是对待他人的不公正。一切以我的思想原则和精神主导出发实际上就是对他人精神的否定，是施加于他者精神和思想的暴力行径。因此，以主体观点为基础的道德显然是非正当的，它不可能成为普遍有效的政治伦理原则。列维纳斯希望要以能够尊称他人为“您”的他人观点来超越主体观点，由“面对面”所形成的“我与你”关系才是平等和道德的，而以主体观点为强制把你漠视为他人的“我与他人”的关系则是不平等和不道德的。正如汉娜·阿伦特所说：“使大众社会如此难以忍受的不是所涉及的人（至少这不是主要的），而是这样一个事实，即他们的世界已经失去了那种凝聚他们、联系他们以及分离他们的力量。”［16］

哈贝马斯把康德的实践理性推进为交往理性，这是理性主义的一个重要进步。当然哈贝马斯也仍然停留在理性主义的思想视域内。理性主义认为理性能够解决所有问题，它把“人”终究设定为理性人。在马克思看来，人之为人，人之区别于其他一切存在者之处，恰恰在于人是一种不断超越“现成性”、具有“生存”本性的特殊存在者［17］。主体性原则在伦理学和政治学中之所以缺乏合法依循，是因为主体性原则与伦理和政治问题不在同等的理论视界内。主体观点首先是一种知识论观点。在知识论里，主体性原则虽然不一定是最科学合理的，但却是合乎知识规律的。但是在社会和生活领域，主体观点就失去了合法性。社会和生活领域的根本问题只能依循存在论，把知识论的原则推广到存在论中去必然会违背政治的正当性。政治只有遵循公共性原则才能实现“自由人的共同体”价值观。

公共性为什么如此重要？在马克思的理解中，这是由个人之间的共同利益决定的。一方面，人们必须通过历史继承和合作交往获得自身存在的生存条件。只有在社会共同体中个人才能获得其发展的手段和依托；另一方面，人与自身的关系只有通过人与他人的关系才成为对“人”来说现实的、有意义的关系。也就是说，“相互依存”只是点明了一个最基本的事实：人们共在于世。我们会发现，人们共在于世界的事实表明一种超越个体、私人性的公共生活的必要，这样的主题与公共性在精神实质上是高度一致的。公共性意味着对真实的个人利益和真实的共同体利益的持续关注与保护，共产主义意味着人与自然、人与人之间对立关系的真正解决。

哈贝马斯认为，社会应当“同时被理解为……既是一个生活世界，也是一种制度”［15］。社会的发展是生活世界与制度的分化和离散的过程。政治的道德基础承载着道德关切、道德秩序的道德担当是因为政治奠基于厚重的生活世界。立足于生活世界的政治才会真正关切真实的个人利益和真实的共同体利益，立足于生活世界的政治内蕴着深远的道德境界。

3 政治与生活世界：政治的道德境界

游离道德的政治会造成它的自我祛魅效应，也会失去它自身对更高境界的生活世界的憧憬和渴望，这也就是哈贝马斯所说的制度对生活世界的“殖民化”，韦伯的思想也暗示着生活世界中所有和意义、价值关涉的“实质理性”最终会被“形式理性”所击败，造成马克思一直所忧思的“异化”现象。道德政治奠基于生活世界是为了共同体中公民身份、公民德性的塑造，使政治真实地体现出“现实的人”的关怀。“伦理”承载的是社会规范的性质，而“道德”表明的却是生活本来的意义。伦理学的根本目标是为了追问生活的意义，它所关心的是什么样的行为方式、生活形式和社会制度能够带给人类最好的生活。回归生活世界，政治不再强调普遍知识和普遍逻辑，而是立足于把生活世界当作人的生存的意义结构和价值根基来加以展示与重建，政治奠基于生活世界是为了生活意义并创造生活。

资产阶级始终致力于用理性和精神世界来逃避或忽略真实的国家和政治，把国家和政治一方面限制在私人权利的道德和个人主义领域内，另一方面则限制在经济观念之内。他们以此剥夺了国家和政治的历史涵义。生产与消费、价格构成与市场拥有自身优越的地位，在它的领域内不容伦理或审美、宗教、政治等价值理念融入和引导。资产阶级以极大的狂热剥夺了政治观点的所有正当性和意义，并将其严格限制在道德、法律和经济的规范和秩序内，他们不把现存社会当作现存国家的基础，反而把国家当作一种具有自己的“精神的、道德的、自由的基础”的独立存在物［18］。然而，在具体的资本主义政治生活中，抽象的“秩序”或规范只是统治的表面，特定阶级的群体和组织始终统治其他阶级的群体和组织。从政治上讲，道德、法律和经济规则无可选择地要呈现出特定的具体的政治意义。现代社会以各种虚伪的、欺骗的方式让生活世界被各种意识形态所操纵，生活世界被遮蔽了，社会生活被技术、制度和规则所占据，而人性已不见踪影。要使政治奠基于生活世界，就必须去反思和洞悉社会和生活的本来意义并引领人们去创造属于自己的社会和生活，这样我们才知道制度本身应该承载的责任和价值。“以一定的方式进行生产活动的一定的个人，发生一定的社会关系和政治关系……社会结构和国家总是从一定的个人的生活过程中产生的。”［19］政治的道德境界正是在政治对生活世界的倾听中、在政治与生活世界的水乳交融中得以呈现。

美国在1789年建国的时候，就诞生了一部成文宪法。然而，美国宪法所包含的内容和思想却超越了宪法本身。一位权威人士宣称，他看见了一部“看不见的宪法”，这指的是民众基于宪法的基本理念之上达成的铭刻在人们心中的更具有普适效用的宪法，这种宪法精神对国家的政治治理有着深远的道德引导作用。因为政府的统治必须以来自民众的赞同和认可为其根基，任何形式的专治都是人民所不愿接受的。“看不见的宪法”正是政治与生活世界相互进入、相互融合的道德境界的实现。托克维尔认为，有助于美国维护民主制度的原因有三：自然环境、法制和民情。但“按贡献对它们分级……自然环境不如法制，而法制又不如民情”［20］。而美国的民主的民情扎根于历史上形成的乡镇自治的传统，美国民众在历史的实践中逐渐形成和确立了自由民主的政治文明。公民生活的愿景并不只是有公平的机会获取社会的福利，它还要求公民享有自治，能够共同塑造那些决定共同体命运的力量。

政治奠基于生活世界能够使每个人都真正成为公共生活中负责任的参与者和创造者，把本属于人的公共生活归还给人本身，是为了人的自由的真正实现。政治的道德境界的达成其实就是使人的世界即各种关系回归于人自身的解放过程，这一解放过程也是实践着人的高度的革命的过程。

德国的国家哲学和法哲学在黑格尔的著作中得到了最系统、最完善和最终的表述。关于现代国家的理论抽象和思辨的法哲学如果只是在德国才能产生，也只是因为德国国家本身置现实的人于不顾，是政治与生活世界隔绝的后果。德国政治的革命的基础是什么呢？就是市民社会的一部分解放自己，取得普遍统治，就是一定的阶级从自己的特殊地位出发，从事社会的普遍解放。在德国，任何一个等级缺乏和人民魂魄相同的、哪怕是瞬间相同的那种开阔胸怀。德国的道德和忠诚，不仅是个别人的而且也是各个阶级的道德和忠诚的基础，反而是有节制的利己主义［21］。只有阶级的统治完全不再是社会制度的形式，只有不再把特殊利益扭曲为普遍利益，或者把“普遍的东西”说成是占统治地位的东西，那么，一定阶级的统治或者是某种思想的统治就会自行消失。与政治与生活世界分离的德国革命形成鲜明对照的是法国的共产主义革命实践。巴黎公社通过把国家政权重新收回，他们组成自己的力量去取代压迫他们的有组织的力量，把国家政权从统治社会、压制民众的力量变成社会本身的充满生气的力量。政治奠基于生活世界，就在于把国家由一个高踞社会之上的机关变成完全服从这个社会的机关。

黑格尔在《历史哲学》的结尾承认，他“所考察的仅仅是概念的前进运动”，他在历史方面描述了“真正的神正论”［21］。“解放”是一种历史活动，不是思想活动，“解放”是由历史的关系，是由工业状况、商业状况、农业状态、交往状况促成的。只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现现实的人的解放。只有当现实的个人在自己的经验生活、自己的生存劳动、自己的社会关系中成为类存在物的时候，只有当人认识到自身真正的力量是社会力量，并把这种力量组织起来而不再把社会力量以政治力量的形式同自己分离的时候，人的解放才能完成，人的真正的自由才能实现。而这一切的实现都是以政治立足于、奠基于、回归于生活世界为前提的。

现代世界已经危机重重，价值观的重建是对政治的拯救。缺失道德的政治不在于我们这个时代的伦理的冷漠，而在于一种困境。一切以个人为准的现代价值观正是政治的道德基础日益迷失、沦陷的根本原因。梭罗曾说，“我们首先是人，然后才是公民。”只有从人的社会性存在出发去理解人才能回归政治的真正、真实的道德基础。对人性、正当性、生活世界的价值回归和视阈融合使政治得以筑牢它的道德基础和精神家园。

［1］康德.历史理性批判文集［M］.北京：商务印书馆，1991：139.

［2］西摩·马丁·李普塞特.政治人［M］.江苏：江苏人民出版社，2013：1.

［3］［19］［21］马克思恩格斯文集：第1卷［M］.北京:人民出版社，2009：1，523-524，15，553，527.

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［8］刘小枫主编.施特劳斯与古今之争［M］.上海:华东师范大学出版社，2010：4.

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［11］马克思恩格斯全集:第20卷［M］北京：人民出版社，1960：653.

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［18］马克思恩格斯全集：第3卷［M］.北京:人民出版社出版社，1960：211.

［20］托克维尔.论美国的民主［M］.北京:商务印刷馆，2009:358.

责任编辑 刘宏兰

10.14180/j.cnki.1004-0544.2017.01.006

D0-02

A

1004-0544（2017）01-0036-06

国家社科基金资助项目（13cks005）。

郑伟（1978－），女，吉林长春人，法学博士，中共吉林省委党校（吉林省行政学院）副教授，吉林大学博士后流动站研究人员。