论生态哲学视阈中的中国茶道精神

□陈云

（福建师范大学马克思主义学院，福建福州 350117）

论生态哲学视阈中的中国茶道精神

□陈云

（福建师范大学马克思主义学院，福建福州 350117）

中国茶道没有固定的表达方式，其核心是以“茶”循“道”，立“人”悟“道”，它是一种形而上的哲学思维方式或仁德情怀，它寓于人与大自然之中。中国茶道应该走向荒野哲学，因为只有立足荒野世界，将中国“茶”投入到荒野的哲学思考领地，人们才能真正反思自己的行为，真正体悟中国“茶道”万物之理的生命关怀及其重要意义。然而，在当代社会，由于受资本逻辑和消费逻辑的影响，中国茶道应有的荒野哲学意义受到牵制。因此，我们应该在荒野哲学的思考领地找回自我，复归到人类的精神哲学系统，以道德品性的修为建构中国茶道的精神生态，以使宇宙万物之序得以完美，从而突显出中国茶道全体大用的生态哲学智慧。

中国茶道；荒野自然观；生态哲学；精神生态

茶文化在中国博大精深，中国茶道是茶文化的核心所在。学界对中国茶道进行了一定的探讨，所涉及的问题有中国茶道的类型，中国茶道与审美，中国茶道与养生，中国茶道与儒释道的关系，中国茶道与日本茶道的比较等等。诸如此类问题在学界已探讨的比较成熟。然而，笔者以为，还有相关问题值得学界深入研究，例如，究竟什么是茶道？茶道是可定义的吗？茶道就仅仅只是人类品茗之中的自我陶醉吗？中国茶道究竟有无体现出某种“应然性”的“全体大用”之精神气质？本文抛砖引玉，主要立足“人-自然”的宇宙二重必然性关系视界，从生态哲学的进路探讨中国茶道。

1 道、中国茶道与生态哲学

中国茶道绝不是简单的茶艺术，而是蕴含于中国古代先人思想中的形而上学哲学本体、精神智慧、仁德关照以及全体大用。对于中国茶道，我们首先得追问，何谓“道”？事实上这无法进行科学、完美和恒常的界定，“道”的形而上学特质决定了“道”的言说不定。

一般而言，“形而上者谓之道，形而下者谓之器，”（《易传》）开启了“道”之哲学解说的先在性逻辑进路。老子论“道”为“绳绳兮不可名，复归于无物……迎之不见其首，随之不见其后……玄妙玄通，深不可识”（《老子》），庄子论“道”为“道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见”；《易传》述“道”为“变动不居，周流六虚……不可为典要。”换言之，“道”无形无状，亦无标准，为形而上之道。郭象认为“道”乃自然玄冥之道，即“道”只有在玄照中才能“至于玄冥之境”（《庄子·齐物论》注）；成玄英将“道”解释为“虚通妙理”，他说，“道者，虚通之妙理”（《道德经开题序诀义疏》卷四）。“虚通”之“道”即指“道”不局限于一切具体名物概念，同时又能贯通一切而无障碍；“妙理”之“道”即指“道”乃“虚极之理”，这个“理”无法具体确证，它玄之又玄，无形无像，化育万物。程朱学派将“道”界定为“理”，程颢说，“盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道”（《河南程氏遗书》卷一）；朱熹则以体用、本末的哲学范式来阐释“道”，朱熹说，“理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也”（《朱文公集》卷五八），即“道”为本体，器为末用。陆王学派将“道”界定为“心”，道在心中，心即道。例如，陆九渊说，“道未有外乎其心者。自‘可欲之善’至于‘大而化之之圣’，圣而不可知神，皆吾心也”（《陆九渊集》卷二十一）。张王学派则主张“气即道”，张载认为“道”是阴阳二气的统一体，他说，“阴阳合一存乎道”（《正蒙·诚明篇》）。“有气化，有道之名”（《正蒙·太和篇》）。王廷相则明确提出元气就是“道”的观点，他从道气不能分离的角度阐释“道”，如“元气即道体，有虚即有气，有气即有道……气即道，道即气，不得以离合论者”（《雅述》上篇）。可见，“道”论虽表述各异，但均为形而上之表达，其涵义抽象而深刻，它是万物的主宰，化生万物，它虚空微妙，充塞于万物之间，它恍恍惚惚，混混沌沌，难以用任何语言来描述，它只能由人们用心体悟。

既然“道”是形而上学的抽象表达或者变量符号，那么，对于茶道或者中国茶道来说，要对其进行界定也并非易事，其实也无必要，我们以心体悟即可。老子曰：“道可道，非常道。名可名，非常名”（《道德经》）。然而，当前学术界对中国茶道的界定却众说纷纭。例如，陆一飞将中华茶道界定为：“正、清、和、雅。”［1］陈静将茶道分为四个层面，认为中国的茶道有庶民茶道，敬-爱；僧侣茶道，清-净；文人茶道，和-雅以及贵族茶道，富-贵［2］。李萍认为：“中国茶道的具体内容可以表达为如下三个方面，即闲、隐、乐。”［3］陈香白认为：“中国茶道就是引导自己走向完成品德修养以实现全人类和谐安乐之道，就是‘人道’”［4］。曾庆均认为：“通过品茶活动来表现一定的礼节、人品、意境、美学观点和思想精神的一种独特饮茶艺术，它是茶艺与精神的结合，并通过茶艺表现精神，中国茶道是中国茶文化的精粹。”［5］从以上看来，中国茶道有着正、清、和、雅、敬、爱、净、富、贵、闲、隐、乐、礼、美等特质。然而问题是，对于某个概念的界定却是既有内涵又有外延的，内涵反映茶道的内在属性，外延反映茶道的外在范围。从上所列的几大中国茶道特质来看，我们不否认其界定的理据性，可是如果单单就这几大方面来审视中国茶道的整体精神些许有些不足。一是“道”本身的形而上特性使得中国茶道是什么的问题难以确切界说；二是“茶道”的内涵必然是指向循于万物之“道”的本质，不论从种茶、采茶、制茶、泡茶还是品茶等环节来看；三是“茶道”的外延又绝非仅限于某种可数性标签，而是“道”显万物的。因此，对于中国茶道而言，我们只能深深地去体悟，体悟其中的“道”理、情操和精神。正如尹邦志先生所言：“如果一定要给茶道下一个定义，把茶道作为一个固定的、僵化的概念，反倒失去了茶道的神秘感和魅力，同时也限制了茶人的想象力，淡化了通过用心灵去悟道时所产生的玄妙感觉。‘茶道’如月，人心如江，在各个茶人的心中对茶道自有不同的美妙。”［6］其实，从中国茶道的历史变迁中，我们也可以发现，所谓的茶道简单来说，其实就是一种无形的循道品性和修德精神。一般认为，“茶道”一词最早起源于唐代诗僧皎然的《饮茶歌诮崔石使君》，诗中表达出了作者“涤昏寐”、“清我神”、“便得道”的品茶三重感受，并最后使其悟出了“茶道”，即曰：“孰知茶道全尔真，惟有丹丘得如此。”应当说，这里的“茶道”显然是一种出自内心的神奇精神意境，是一种形而上的精神体验和享受。中唐时期陆羽《茶经》的诞生标志着中国茶道的正式形成，他倡导茶品和人品的内在统一是茶道精神的核心所在。晚唐刘贞亮以“以茶行礼”、“以茶雅志”以及“以茶行道”等表达出中国的茶道的基本精神。宋徽宗赵佶在《大观茶论》中提出“祛襟涤滞”、“致清导和”、“冲淡闲洁”、“韵高致静”的中国茶道精神。清代杜浚在《茶喜》一诗中作序曰：“夫予论茶有四妙：曰湛、曰幽、曰灵、曰远。用以澡吾根器，美吾智慧，改吾闻见，导吾杳冥，”表达出了意境深刻、无与伦比的茶道之妙。总的来说，中国茶道没有固定的表达方式，其核心是以“茶”循“道”，立“人”悟“道”，它是一种形而上的哲学思维方式或仁德情怀，它寓于人与大自然之中。

作为一种没有“定在”的哲学思维方式或仁德情怀，那么，中国茶道何以在“人-自然”的哲学范式中体现出某种“全体大用”的精神气质呢？首先，我们先看看什么是“全体大用”。在朱熹哲学思想体系中，“全体大用”一般指“明德”，指“心具众理而应万事。”朱子曰：“人之明德，全体大用，无时不发见于日用之间，人惟不察乎此，是以汩于人欲而不知所以自明”（《答李孝述继善问目》）。而何谓明德，朱子曰：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也”（《大学章句》）。可见，全体大用就是明明德，明曾经被世俗所遮蔽的固有之德，要让自我回归到人本之光明之德。当然，这种回归不是原点的回归，而是原点的推及，是要明明德以企及万物，朱熹曰：“故圣人举此心之全体大用以告之。以己之欲立者立人，以己之欲达者达人，以己及物，无些私意”（《朱子语类》卷十八）。所以，全体大用是整体主义的思维方式流露，明明德以使“心-理”为一，“内-外”合道，以达“应万事万物”的大道境界。其次，生态哲学的对象性所指究竟具有何种内涵？生态哲学不等于生态学，更不是环境资源学，生态哲学体现的是人与自然背后的本体论，认识论和价值论反思，它是一种“应然性”的生态精神或生态智慧。在中国传统生态哲学的理论视域中，《系辞下传》曰：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”［7］533这说明八卦是通过仰观俯察、远取近取天地人诸物而形成的，凸显出了天-地-人的有机统一性，蕴含着生态哲学的本体论意义。再如，《易传》所言“天地之大德曰生”展现了一切生命体的生生之境，并凸显了天下苍生“生”的目的与使命，而朱熹曾经所言“元、亨、利、贞”与“春、夏、秋、冬”的融通则体现了“生生之意”的统一道“理”，并凸显了万物一体之仁的“生生之德”，这就赋予了天地万物于道德意义。应当说，这是生态哲学的价值论意涵。当然，生态哲学也蕴含着“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）的认识论路径，主张民胞物与。从生态哲学的中国传统语境中，我们不难发现，“全体大用”的精神气质是何以体现出来的，实际上，它很明显地蕴含于人与自然中并经人之内心发散于万事万物之道理中。最后，对于中国茶道而言，它与生态哲学的对象性内涵指向究竟存在何种关联呢？简单来说，一则中国茶道是以“茶”论“道”，它投射出了人与自然万物关系的论说范式。二则中国茶道以“道”为本，“道”为何物，藏于万物，宇宙中任何质体都秉受着“道”的制约。以“茶道”窥“万物之道”乃一以贯之之“道”，这说明“道”是普遍存在的，它包含着对整个世界的理解，具有普适价值的意义，这正如孔子以“忠恕”之道而所言：“吾道一以贯之”（《论语·里仁》）。三则中国茶道以“和”为贵，不论礼还是仁抑或敬，事实上都是“和”之用，“和”润万物，使人与自然呈现和谐完美的大道流行，如“中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”（《中庸》）。朱子曰：“吾之心正，则天地之心亦正矣；吾之气顺，则天地之气亦顺矣，故其效验至于如此”《中庸章句集注》。而陈香白先生则以“茶道”言说：“中国茶道精神的核心就是‘和’。‘和’意味着天和、地和、人和。意味着宇宙万事万物的有机统一与和谐，并因此产生实现天人合一后的和谐之美。”［8］应当说，这几点构成了中国茶道生态哲学进路解读的基座，并从中可以更加有利地反映出中国茶道全体大用之精神气质。

2 中国茶道关乎自然，走向荒野哲学

关于“荒野”，一般来说，指的是荆棘丛生，荒凉贫瘠之地，是人们作为否性定性评价的事实存在，它没有价值，人类应该远离它。正如美国生态哲学家戴斯·贾丁斯所言：“就像‘荒野’的字面意思一样，荒野常指‘荒凉的’或未驯化的地区。在这样的理解下，荒野对人类的生存构成威胁，是残酷的、粗暴的、危险的。”［9］177然而，随着20世纪60-70年代全球生态危机的凸显，作为大自然的“荒野”开始引起广泛关注，“荒野”的价值有无绝不仅仅只是一个作为保护自然生态的单向度理由，而应该成为人们审视大自然的哲学思维方式。对此，美国另一著名生态哲学家霍尔姆斯·罗尔斯顿以《哲学走向荒野》一书重新揭示了“荒野”的内在特质，并赋予了人们理解“荒野”自然观的新视野。第一，荒野是最原始的自然，它孕育着地球上的一切生命有机体，它提供了各种生命物种繁衍生息和变迁进化的肥沃土壤。罗尔斯顿说：“当更高级的生命形式进化出来时，较低级的生命形式并非就不存在了。很多低等生物留下来了，而且是生态网中很基本的成员。没有我们人类的文化，它们仍能运行；但如果没有它们，我们就无法生存，因为它们构成了我们赖以为生的生物共同体的金字塔。在荒野中，人们能学会珍视整体生命系统中的多种生命形式。”［10］212第二，荒野有其丰富的内在价值，这种内在价值不为人类所创造，而为人类所感受和体验，它表征了人类认识自我与认识大自然双关统一的价值符号系统，“作为产生生命的源，荒野本身就有其内在的价值……我们的欣赏活动所捕捉到并表达出来的价值是在人类出现之前就在荒野中流动了，我们现在只是继承了这种价值。”［11］213而这种价值包含着荒野的经济价值、科学价值、消遣价值、文化价值、生命价值、宗教价值等14种价值，这为人类认识荒野提供了价值论基础，建构了一种情感意义上的认识荒野和体验荒野的重要性。第三，荒野有其“野性”，否则就难以称其为“荒野”。所谓“野性”就是荒野有着能够按照自我规律运行的自由能力，而不受外界所干涉，这是荒野的本真。罗尔斯顿将荒野的野性与自由结合起来理解，认为二者有着某种契合性，他说：“野性虽说是在人类关心范围之外的一种活动，但它代表的并非一种无价值的事物，而是代表一种与我们相异的自由，代表着一种天然的自主性与自然维持的能力。”［12］67荒野的自由式野性，一方面表明荒野的每一个点都有其独特的个性，荒野的自由就是生命的差异性彰显；另一方面揭示人类应该尊重荒野，让荒野保持自由状态，这样人与荒野才能达到自由的完美平衡，罗尔斯顿说：“那些只知争取自由却从不把自由给予他人（它物）的人，不可能理解自由；事实上，这些人自己甚至也没有获得完整意义上的自由。”［13］246因此，对于荒野，它不是简单的“蛮夷之地”，也不是绝对的一无是处，而是有着其内在生命意蕴、价值特性和生生规律的自然之境。对于荒野，因而我们也就应该从这个逻辑内涵上去审视，只有这样才能使荒野成为一种哲学思考领地，人类才能被赋予合理性批判和建构的力量，从而形成一种由人及物、由物及物，由内至外看待自然万物和建构大道秩序的生态哲学精神或生态理性反思。

中国茶道应该走向荒野哲学。这个应然性命题蕴含两层意思，一是中国茶道的传统视野存有着荒野哲学的基因，二是中国茶道的现代视野被工业文明和市场经济所笼罩甚至解构，使得荒野哲学的基因不断匮乏甚至遭遇破坏。如前所述，中国茶道具体是什么，没有定在性答案，它就是一种以“茶”循“道”，立“人”悟“道”的形而上哲学思维方式或仁德情怀，它寓于人与大自然之中，它表达的就是对茶及其相关环节的反思，这种反思是立足于人的德性和情怀，从而关乎自然万物的生生不息和有序生长。因此，对于中国茶道应该走向荒野哲学，其中一层意思已经流露出了中国茶道的“本有”生态哲学基因，也即对“茶”（树）的“道”理之循与生命关怀。例如，对于种茶而言，古人就非常注重茶本身的自然特性。古人认为移植的茶一般生长的不好，而主张“直播”，因为“直播”更加符合“茶”的生长规律和自然本性。例如，古有文献记载曰：“百凡卉木移根种，独有种茶宜种子。茁芽安土不耐迁，天生胶固性如此”（《种茶子歌》），“种茶下子，不可移植，移植则不复生也”（《七修汇豪》），“考本，茶不移本，植必子生”（《茶疏》）。当然，古文献也有茶移植的记载，但是其所谓的移植也是应遵循一定的自然条件的，例如有记载认为在时间上应以春分前后移植最佳。但总的来说，“直播”是更加符合中国“茶”道之理的。此外，对于“茶”（子）的采收而言，也是要符合“茶”道之理的。一般来说，采茶子要在秋季，皎然作诗曰：“我有云泉邻清山，山中茶事颇相关。匙鹤鸣时芳草死，山家渐欲收茶子”（《顾诸行寄裴方舟》）。表明秋季芳草枯死即是采茶时机。明代罗察的《茶解》载曰：“秋社后，摘茶子水浮，取沉者，略晒去湿润，沙拌，藏竹篓中。”当然，还有一点不可忽视的，对于茶的管理也是非常讲究的，文献载曰：“草（茶）根土实，草木杂生则不茂。春时效草，夏秋间锄掘三四遍，则次年抽茶更盛。茶地觉力薄，当培以焦土……练茶根旁掘一小坑，培以升许，须记方所，以便次年培壑。晴画锄过，可用米泔浇之”（《茶解》）。可见，古代主要以除去杂草、施肥灌水、增施熏土以及浇米泔等方式来护理茶树的，而这便是与大自然吻合的原生态茶道之理的体现。就以上看来，需要说明的是，我们不是简单地再现古人是如何种茶、采茶和理茶的，而是要揭示茶民对茶呵护的理由，这种理由又不是简单地生活常识的惯性表达，而是深层次地对茶的生存与生长的哲学感悟，对“茶”的“道”理之循及其生命关怀，而这其实就是中国茶道走向荒野哲学的本有意蕴。

然而，从另外一层意思看，伴随着工业文明和市场经济的冲击，资本逻辑在某种意义上占据着主导意义，茶叶的种植和生产被资本所裹挟着，以往原生态的“道”理之循及生命关怀烙上了一片片瑕疵，这使得中国茶道走向荒野哲学遭遇了严重破坏。什么是资本逻辑？有学者指出：“通过生产资料来支配人的劳动，从而不断把客观世界‘资本化’，成为它实现价值增值（即市场权力的放大）的工具，由此形成了巨大的客观物质力量及其遵循的矛盾发展规律。这是物化了的“人的本质力量”，这种物质力量及其遵循的规律强制性地推动着社会经济的运行，我们称其为资本逻辑。”［14］应当说，这一界定比较合理地概括了资本逻辑的基本内涵，一方面表明了资本逻辑产生于物化劳动的生产关系中，另一方面也揭示了资本逻辑追求剩余价值的核心意义。我们应该承认，资本逻辑的物质化力量对于推动社会经济发展，激发劳动者的生产积极性，扩大社会再生产等等都具有促进作用。但是，我们也应该看到其背后的消极作用，那就是过度的追求资本积累，必然使人们基于成本收益模式的考量而作出最有利于自己的行为选择，也即尽可能花最少的成本实现最大的交换价值。于是，道德理性的丧失在人类社会存有可能，甚至也已经发生。在当代社会，被资本所裹挟的中国“茶”，在某些情况下已经凸显了偏离中国茶道的痕迹，人们为了追逐茶利润，不顾茶本身的自然生长条件，更不顾人类的生命安全而作出了非“道”理之循和忽生命关怀的自私之为，扭曲了中国茶道走向荒野哲学的核心精神命脉。例如，国际环保组织绿色和平4月11日在其官网发布《2012茶叶农药调查报告》，报告显示，经对北京、成都、海口等地的茶叶产品抽查检验发现，多个知名品牌产品均存在不同程度的灭多威、硫丹及氰戊菊酯、多菌灵、苯菌灵、腈菌唑、氟硅唑等农药残留，而这些农药对于危及人类健康是毋庸置疑的。这些农药之所以存在，其实就是某些茶民为了追求高额卖价，在种植、储存或供应茶的过程中不当地进行药物添加以维持短暂的质态和味感，而这却是对茶本身的自然属性、对人与自然和谐、对自然万物之内在规律的违背。这种违背使得中国茶道变味，但同时也明确了，中国茶道应该走向荒野哲学，因为只有立足荒野世界，将中国“茶”投入到荒野的哲学思考领地，人们才能真正反思自己的行为，才能真正体悟中国“茶道”万物之理的生命关怀及其重要意义。

3 从荒野哲学复归中国茶道的精神生态

什么是精神生态？精神生态是生态哲学的高级形态，它是立足于荒野世界对人的精神问题的应然性表达。生态哲学不仅仅关乎自然，最终也复归人的精神。如果说自然生态表达的仅仅只是荒野世界中的某一类种群的生命样态问题，那么精神生态则是对整个荒野有机体创生性、生存性、发展性以及目的性等等的全体渗透和建构。精神是存在的，精神生态是人所应该具有的生态哲学智慧。英国物理学家保罗·戴维斯认为：“宇宙中存在着精神，精神是一种抽象的、整体的组织模式，甚至可以离体而存在。”［15］250-251美国物理学家卡普拉指出：“在自然的分层秩序中，个人的精神包含在更大的社会和生态系统的精神之中，它们又和地球的精神系统——盖娅的精神——融为一体，而它又反过来又必须参与某些宇宙精神。”［16］384这说明精神存在于天-地-人的整个宇宙世界中，精神隶属于整个荒野世界，作为人的主体以其精神力量参与了整个荒野世界的生态秩序建构，它揭示了人何以才能在天宇大地中更加理性地生存，这种智慧生成便是精神生态的逻辑意涵。从中国传统生态哲学的本体论出发，“天人合一”可以对此作比较好的诠释。张载最早提出“天人合一”问题，他建立了“气一元论”的本体论哲学，形成了“天人一气”说，“气”是宇宙万物的本原，“太虚即气”。张载认为，当“气”凝聚起来时就形成了有形有状的具体事物，反之则回归“太虚”，还原为“气”，所以“气”是“至实”和“至虚”的统一，这就从“气”的质料意义上明确了“天-人”一体的形而上学精神事实。然而，在实然意义上却有着“二分”之言，或者说理想与现实的不一致。有学者指出：“天人本来一性、一气、一理、一体、一本、一心，但现实的天人则是对立、二分的。儒家‘天人二分’论所要说明的也就是这种实然意义的天人关系。”［17］换言之，“天-人”本为“一”，可是由于现实中人的“私心私欲”和“私利私益”遮蔽了自我的本性，所以呈现出某些不尽天道人意的精神吊诡。正是如此，古代知识分子侧重于从德性层面去消解天人关系的紧张、消解整个世界的矛盾，从而实现整个宇宙万物的和而有序，这构成了“天人合一”意义上精神生态的应然诉求。例如，孔子言“为仁由己-克己复礼”、孟子言“存心-养性-事天”、《中庸》言“尽人-物之性而与天地参”、董子言“承天意而成民性-天人相与”、张载言“因诚致明-得天而未始遗人”、程颐言“识仁而识得此理-以天地万物为一体”、朱熹言“居敬穷理-与万物为一”、陆九渊言“切己自反发明本心-尽我之心便与天同”、阳明言“居敬存养而致良知-以天地万物为一体”等等都从功夫论的应然视角阐明了如何扫除实然层面的“有我之私”和“物欲之蔽”，从而复归本然意义的“天人合一”之精神事实。成中英先生曾经说：“天为整体，人为部分，天中有人，人中也有天，人的作为是要彰显整体的天，而不是要驭使天为一己之私的满足，也就是：人所作所行要处处考虑自己所属的整体，而不可任性任意为所欲为……人要掌握此一原理，就要修持自我，认识自我的本性，同时也是使自我更具有认知和掌握原理的能力。”［18］应当说，这种诠释路径较好地表达出了精神生态的核心内涵及其价值诉求，同时对于揭示中国茶道的精神生态具有重要启示。

中国茶道具有深层次的精神生态意蕴，我们应该从荒野哲学复归中国茶道的精神生态。复归的过程不是对荒野的抛弃和脱离，而是返回荒野中“人”最本真的价值观世界去塑造自我，建构某种精神生态，以便能够更好地融入荒野，遵循万物之道，体悟万物之理，彰显全体大用。从中国茶道的深层思想体系中，我们可以领悟出诸多精神生态，这也是我们所应该坚守和内化的。在此，我们以中国茶道内修“静”，外显“俭”的精神生态为例加以说明。第一，中国茶道内修“静”的精神生态表明，在纷繁复杂、物欲横流的现实世界中，人们应该以致虚之功夫达明静之心态。苏轼品茶作诗：“活水还须活火烹，自临钓石取深清。大瓢贮月归春瓮，小杓分江入夜瓶。雪乳已翻煎处脚，松风忽作泻时声。枯肠未易禁三碗，坐听荒城长短更”（《汲江煎茶》）。这首词尽管没有出现“静”字，但是却以平静的江面、飕飕的松风、微妙的更声，将临江品茶的“静”意反衬出来了。唐代灵一和尚品茶作诗：“野泉烟火白云间，坐饮香茶爱此山。岩下维舟不忍去，青溪流水暮潺潺”（《与亢居士青山潭饮茶》）。五代贯休和尚品茶作诗：“闲担茶器缘青障，静纳禅袍坐绿岩”（《山居诗》）。均流露出了中国茶道内修“静”的精神生态。之所以说这是一种精神生态，是因为“静”能够自我净化，成己成物。老子曰：“重为轻根，静为躁君”、“牝常以静胜牡”（《道德经》）。表达的就是“静”能抑制躁动、“静”能培育谦卑。庄子则以“虚而待物”来阐明心灵之静能够排除杂念，达成天道，其曰：“叁日而后能天下。七日而后能万物，九日而后能外生，已外生矣，而后能朝彻，朝彻而后能见独”（《庄子·大宗师》）。这种“静”意反映出了庄子无物、无我，游心于物之初的天道境界。第二，中国茶道外显“俭”的精神生态表明，一方面人不仅要有“俭”德，另一方面社会也应该要尽可能破除一些繁文缛节，以简约形式自然而然地凸显万物之理。唐代陆羽曾经说：“茶之为用，味至寒，为饮最宜。精行俭德之人，若热渴、凝闷、脑疼、目涩、四肢烦、百节不舒，聊四五啜，与醍醐、甘露抗衡也”（《茶经》）。很明显，陆羽将“俭”德作为人饮茶的独特品质来看待，茶的内在功用或优良品质与茶人的人品是勾连在一起的，茶品反映人品，所以陆羽推崇以“俭”修德，以德品茶。此外，在古人看来，品茶并不是一件多么复杂的事，它只是人们日常生活中的习惯性生理或文化需要而已，没必要以赋予某些繁文缛节的程序或装饰。例如，明代废黜唐代盛有“九难”之说的饼茶，而以撮泡之茶代之并一直盛行至今。再如，生活在我国西双版纳一带的苦聪人就推崇原始啜茶法，即把茶叶直接放入口中咀嚼，并随口喝上几口清泉徐徐咽下。这种简约的品茶形式表明了中国茶道的特有的自然之美，体现了取乎自然与顺乎自然的精神生态意蕴。总的来看，对于中国茶道来说，不论是内修“静”还是外显“俭”的精神生态，实际上阐释的不单单是一种实然性的现象问题，而更应该是一种应然的道德品性和循道之理。

然而，现实视野中，却存在着不少影响甚至玷污中国茶道精神生态的现象，且不说其他精神生态受到何等程度的影响或玷污，就以“俭”来说，其精神生态已经逐渐脆弱或变味。市场包装艳丽的各种茶产品，打上了不同的价位，迎合了不同消费者的需求，有些高价茶甚至也成为了官场不当交易的惯用性物化标志。一些茶馆或商家时不时推出的华而不实的茶俗礼仪，媚俗低级的茶艺表演吸引着人们现场感受，虽说是一种茶道的精神体验，可背后却隐藏着双重的资本逻辑和消费逻辑，破坏了中国茶道应有的“俭”之精神生态。茶本属大众，茶道本寓万物，可是一旦被现实炒作，中国茶及其茶道就成为了某种资本逻辑和消费逻辑所主宰的世俗标签。这种生活方式一旦被固化，中国茶道也变成了沉寂而僵死的范型。鲍德里亚说：“一切都由这一逻辑决定着，这不仅在于一切功能、一切需求都被具体化、被操纵为利益的话语，而且在于一个更为深刻的方面，即一切都被戏剧化了，也就是说，被展现、挑动、被编排为形象、符号和可消费的范型”。［19］224这种范型导致的直接后果就是社会的不公与价值观的异化，过去大家都能品得起或消费得起的茶，一旦符号化、形象化，就成为了某些特权阶级独享奢饰品，而一般民众基于惯用性的思维方式或处世认知，则也在不断追求其中的符号意义，似乎每个人都打上了现代社会的麻醉剂，冲动和幻想直接融入了整个精神世界，中国茶道的精神生态受之影响并趋于淡化。因此，中国茶道应该从荒野哲学复归精神生态以获得自我拯救。荒野给人们提供的只是哲学思考的对象或领地，荒野的“野性”尽管说是包含人在内的万事万物之独特个性和自然之理，但是我们如何反思和正确发挥其“野性”则是一个精神生态的问题。这蕴含两层意思，一是我们无法脱离荒野世界来理解中国茶及其大道的流行发用，因为整个宇宙是一体之形而又生生不息的，对于荒野世界的关怀其实就是对中国茶道取之自然而又合乎自然的生命价值认同。二是我们应该在荒野哲学的思考领地复归到人类的精神哲学系统塑造自我，以使“人与自然”所蕴含的精神实体、所建构的宇宙秩序得以完美。做到这样，便是中国茶道全体大用的体现。如果不考虑这种复归路径，那么中国茶道很可能被一些别有用心的人借以资本逻辑和消费逻辑的双重力量给予破坏直至变得庸俗畸形。明代朱权曰：“予尝举白眼而望青天，汲清泉而烹活火，自谓与天语以扩心志之大，符水火以副内练之功，得非游心于茶灶，又将有裨于修养之道矣”（《茶谱·序》）。这在一定意义上概括出了中国茶道融青天、清泉、活火、身体、修为、心志为一体的“天人合一”生态哲学内涵，体现出了从“融入荒野”到复归“德性修为”的中国茶道精神生态路径。

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责任编辑 刘宏兰

10.14180/j.cnki.1004-0544.2017.01.005

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中国博士后科学基金第59批面上资助项目（2016M592078）。

陈云（1985-），男，江西宁都人，哲学博士，福建师范大学马克思主义学院讲师、博士后流动站研究人员。