试论民国时期汉藏佛教界的“显密融会”观

肖高华

(贵州财经大学 马克思主义学院， 贵州 贵阳 550025)

试论民国时期汉藏佛教界的“显密融会”观

肖高华

(贵州财经大学 马克思主义学院， 贵州 贵阳 550025)

民国时期来到内地的藏传佛教界人士和任职于留藏学法团、汉藏教理院的汉传佛教界人士积极倡导内地显教与西藏密教的融合。虽然藏传佛教界和汉传佛教界的“显密融会”观存在着某些差异，但有着促进汉藏文化平等交流、完成中国佛教现代化、实现中华民族复兴等共同的基本价值诉求。这些思想对中国佛教文化的发展、汉藏关系的改善、边疆治理能力的提升等方面都发挥了一定的积极作用。

民国时期； 藏传佛教界； 留藏学法团； 汉藏教理院； 显密融会

显教与密教是佛教的两大基本派别，汉传佛教中的密教自宋以后逐渐衰落。随着中国佛教复兴思潮的兴起，在20世纪20年代中期掀起了一股赴日修习东密的风潮。然而，由于边疆危机与民族危机的加剧，加之来到内地的藏传佛教界人士积极弘密，留藏学法团、汉藏教理院僧侣开始清醒地认识到日本利用宗教渗透从事政治侵略的阴谋。于是，在内地佛教界纷纷主张加强内地显教与藏地密教之间的融合，以实现中国佛教的振兴与中华民族的复兴。以往学界对民国时期藏密在内地传播进行了一定程度的探讨，尤其是对太虚法师、法尊法师等内地佛教僧侣以及九世班禅等西藏政教领袖在汉藏文化交流史上的贡献进行了个案研究①。然而，对于民国时期汉藏佛教界的“显密融会”思想，以往学界还缺乏系统研究。本文试图对此进行历史考察，以便进一步深化人们对汉藏佛教界在推动汉藏佛教文化交流、汉藏民族融合、国家认同乃至中华民族复兴中所做贡献的认识。

一、“显密融会”观形成的理论来源及社会背景

民国时期汉藏佛教界“显密融会”思想的形成，有着一定的理论基础及其社会背景，主要体现在以下几个方面：

其一，汉藏佛教史上的“显密双修”思想。显教和密教是佛教的根本派别。前者从“心”得佛，“即心是佛”、“即心作佛”，包括大小二乘；后者从“身”得佛，“即身成佛”，又称金刚乘、时轮乘、密咒、果乘等。汉传佛教各派大多修习显宗大乘经典，采用公开的传授方式，用语言来表显。藏传佛教则主要修习密宗，采用秘密的传授方式，不可以用言语公开，视显教所学为方便法门，密教才是真实的言说。鉴于显教与密教之间的差异，修习显教的人不懂密法，修习密教的人诽谤显教，显密之争长期困扰着中国佛教界人士。

为了促进佛教的发展，在历史上汉藏佛教僧侣力图实现显教与密教之间的融合，提出了“显密双修”思想主张。格鲁派宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中，把藏传佛教的基本教理与“显教”的修行方法有机结合起来。宗喀巴在修习阿底峡《菩提道炬论》的基础上，提出“显密双修”理论，把显、密修行视为修习佛法的两大车轨。他说：“修习共道与不共诸道，就是修学总括一切显密要诀的大乘圆满道的总体，所以获得这个暇满人身就具有了价值和重大意义，有基于此，对于自身及其他有情的身心中确实能增广神圣的佛教!”②宗喀巴在通达显、密各派教义的基础上建立自己的宗教学说，对佛教中的显教和密教有着全面看法。宗喀巴的“显密双修”佛教理论对后来汉藏佛教界产生了很大的影响。在汉传佛教史上，延寿大师提出了“诸宗融合”的佛教思想和修行理论，不但精研显教，而且熟稔真言密教。他在《万善同归集》中指出：“‘是真敬进，是名真法供养如来，顿悟灵山，如同即席。乃至密持神咒，灵贶昭然，护正防邪，降魔去外。制重昏之巨障，灭积劫之深屙，现不测之神通，示难思之感应。扶其广业，殄彼余殃。仰凭法力难思，遂致安然入道。’是以，或因念佛而症三昧，或从坐禅而法慧门，或专诵经而见法身，或但行道而入圣境。但以得道为意，终不取定一门。”③汉藏佛教史上的“显密双修”佛教思想，无疑是民国时期汉藏佛教界“显密融会”观的重要理论来源。

其二，中国佛教复兴运动兴起。中国佛教在隋唐时期得到快速发展，自宋元以后逐渐衰落，到晚清时期佛门内可谓宗风寥落。清末民初时期，中国佛教界把佛教的发展与国家命运联系在一起，认为欧美国家的强大、日本的发展分别取决于基督教教义、日本佛教，开始寻求中国佛教的复兴。太虚法师在《佛教史略》中指出，中国佛教的衰落阻碍了中国社会的发展，是中国落后于西方的重要原因。他说：“迨乎前清，其衰也始真衰矣，迨乎近今，其衰也，始衰而濒于亡矣。从全球运开，泰西文明过渡东亚，我国之政教学术莫不瞠焉其后，而佛教实后而尤后者。”④清末民初时期，在“佛教救国”思想指导下，佛教界对在内地失去了近千年的密宗文化产生了浓厚兴趣。正如太虚所指出：“近数年来，中国(指汉地而言)大乘八宗，渐次流行而耀光彩，密宗亦应时崛然兴起。先则京也、粤也、鄂也、蜀也，密风密语，栉沐已久，今则江浙亦莫不披靡其风化焉。”⑤大批佛教僧侣开始思考中国佛教现代化问题，以便适应中国社会发展的需要。他们采取创办佛学院、四处弘法、融通宗派等措施来推动佛教的发展，以期实现中国佛教的复兴。

其三，东密回传风潮及其式微。密教是大乘佛教的一支，在印度形成后分为两支，一支传到中国西藏地区称为藏密，另一支传到中国内地称为唐密，后来唐密传到日本称为真言宗。自宋以后唐密衰落，但日本的东密得到重大发展。民国初年，中国内地佛教界人士开始推崇东密，逐渐掀起了一股赴日本修习密教的风潮。1922年，大勇、持松、显荫等大批佛教僧侣东渡日本，于高野山密宗大学修习东密，经一年多时间的传法灌顶，授阿阇梨位。赴日僧侣归国后，先后在上海、杭州、武汉等地传授东密。由于有日本僧人潜入中国进行文化侵略活动，与中国佛教界的“佛教救国”理念相冲突；同时，九世班禅等藏传佛教界人士在内地的弘法活动，对大勇法师等人的佛教思想产生了影响。于是，内地佛教界纷纷改习藏密，东密在中国的弘法逐渐衰退。正如释东初在《中国佛教近代史》中指出：“东密日渐消沉湮灭，民二十年后，几无人问津矣!”⑥

其四，内地佛教界从修习东密向藏密转变。一战时期，日本向北洋政府提出了侵略中国主权的《二十一条》，其中包括允许日本在中国传播东密的条款。虽然内地佛教界人士也认识到日本的文化侵略政策，然而鉴于内地佛教的衰落以及东密本身来源于中国，仍然主张派人留日修习密宗。正如太虚后来所称：“诚以日本佛法，实取诸中土，云何复来传布？是不异子哺母乳，理何可通？而日人则借口谓日本佛法，虽传承支那，而今日之密教，极为发达，中土则成绝学。职是之故，我华缁俗，虽明知其为政治利用文化侵略之计策，然以中土密宗诚绝，固亦未知之何也。”⑦

赴日修习东密并得日人权田雷斧灌顶的王弘愿诋毁显教，提出了“兴密灭显”论，对中国佛教的发展乃至中华民族复兴构成了严重威胁，引起内地佛教界的高度警惕。此时，恰逢九世班禅、白普仁、多杰觉巴格西等藏传佛教界人士来内地弘密，推动了内地佛教界修习藏密风气的形成。内地佛教界逐渐形成了“东密不如藏密”的观念，将中国佛教复兴寄托在藏密上。于是，大批佛教藏文学院(后改为留藏学法团)、汉藏教理院僧人先后赴藏修习藏密。正如时人描述中国内地佛教发展趋势时指出：“近年之趋势，则由净土禅宗，而趋向于密宗。而密宗之所以能突起应世者，盖有其特殊之因缘，其始由于本刊(《海潮音》)之提倡东密。继则由喇嘛密藏之传入，而藏密之宣传，势力更大……因有藏密之宣传，国人对于东密，近几无人着眼矣。”⑧总之，九一八事变前后，随着边疆危机与民族危机的加深以及中华民族复兴思潮兴起，内地佛教界发生了从修习东密向藏密的转变。

二、藏传佛教界在内地的弘密主张

民国时期，在蒙藏边疆问题十分严重的社会背景下，白普仁、多杰觉拔、九世班禅、诺那、喜饶嘉措等因各种因素来到内地的藏传佛教界人士，在内地宗教舞台上积极弘扬藏密，力图加强内地社会与蒙藏社会之间的联系。1925年，应北洋政府的邀请，白普仁到雍和宫弘法，其主持的金光明法会“为内地的藏密弘传的胚胎”⑨。随后，白普仁到武昌佛学院演讲，又参与在上海群治大学内组建藏文学院的活动，以加强内地与边疆之间的联系，消除内讧外侮。白普仁的弘密在内地产生了很大的影响，大勇法师等僧侣发生了由修习东密向藏密的思想转变。同年，格鲁派多杰觉拔来北平参谒九世班禅时，大量译出藏乘仪轨，成为民国时期汉译藏密仪轨的开端。在北平，他向大勇法师及佛教藏文学院师生讲述藏密的历史与现状，随后赴上海、杭州等地传法。九一八事变前后，多杰觉拔在成都文殊院设坛传法，学习密法者近千人。多杰觉拔返回拉萨后，积极向西藏寺院长老介绍了内地佛教情况，推动哲蚌寺出台内地僧侣赴藏学法条例，为内地僧侣赴藏修密提供便利。时人法舫高度评价多杰觉拔在沟通汉藏显密融合的贡献时称“藏密在中国有雏形者，多杰格什上师之赐也”⑩。

1923年，与十三世达赖喇嘛交恶的九世班禅被迫来到内地。1925年，北平佛教藏文学院院长大勇法师率师生觐见班禅，探讨汉藏佛教问题。九一八事变前夕，应王九龄、朱庆澜等人的邀请，班禅到北平雍和宫建时轮金刚法会，与内地佛教界及社会贤达共同讨论弘传显教与密教，并充分利用参加时轮金刚法会之机宣扬“显密融会”思想。几年后，在上海成立了以班禅为会长的菩提学会，成为当时汉藏佛教共同研究显教与密教的重要平台。1924年，与十三世达赖喇嘛发生冲突的藏传佛教宁玛派人士诺那来到内地，北洋政府允许其留居北京传授藏密。后来在白普仁的推荐下，诺那来到重庆弘法。九一八事变爆发后，诺那在南京出任蒙藏委员会委员，并相继赴广州、南昌、武汉、长沙等地弘传藏密。1937年，应国民政府之召，喜饶嘉措在北京、清华、中央、中山和武汉等五所国立大学等讲授藏传佛教，后授予“辅教宣济禅师”的称号。次年，喜饶嘉措随同格桑泽仁、杨质夫前往汉藏教理院与太虚法师、法尊法师切磋汉藏佛教文化，力图实现汉藏文化的共同发展与平等交流。正如太虚指出：“喜饶大师此次到内地来，固然一方在宣扬藏文化，同时也能观察到内地的风俗环境与佛学思想，希望将来能使西藏也在向来传统的束缚上解放出来。这样，才能做到汉藏教理的彻底沟通，同时，也彻底做到了汉藏两民族文化和感情的沟通。”

民国时期藏传佛教界人士能够在内地广泛弘密，除了上文谈到的思想渊源与大的时代背景之外，还有着一定的社会空间与制度因素。其一，从社会意识层面上来说。民国建立后，传统民族意识巨变引起社会阶层结构及其社会价值观的激变，在社会秩序的重建过程中如何从战争恐慌中获得精神慰藉，成为社会各界的共同需求。藏传佛教僧侣通过举行各种咒术性的宗教仪式活动使内地的信徒深信，藏传密教能够把他们与宇宙神力之间沟通起来，以此来满足民众的心理需要。其二，从制度层面上来说。民国建立后，不仅实行宗教信仰自由政策，而且政府逐渐规范宗教条例将其纳入法制化管理的轨道，并从政策层面支持藏传佛教僧侣来内地传法，为藏密在内地的传播提供了制度保障。其三，从汉传佛教的现代转型上来说。汉传佛教在管理秩序、修习制度及寺院延承等方面受丛林制度的束缚，严重阻碍了它的发展。近代以来汉传佛教受到启蒙思想的巨大冲击，须要构建一套适应现代社会的佛教理论来破解自身的立存困境，而藏密在教理体系、师承传承、修持规则等方面为汉传佛教的现代转型提供重要借鉴。

藏传佛教界人士积极倡导“显密双修”、“先显后密”的“显密融会”观。白普仁指出，“显密双修”是学佛者最根本的修持方法，在密教次第上的修习可弥补显教之缺，同时在显教上的修习可防止学密者进入歧途。他在给各省佛教团体的招生事宜中指出：“加设藏文学院，敬延内典明通之大德，藏密证悟之良师。……初习蒙藏文语一通其邮，继研显密妙义以牖其觉，行修持有暇则课以公法私法概要，与政治经济常识。”诺那指出，在佛教修持过程中“必须先明经典教理，后详行证方法!藏中学者，大先学显教二十年，密教二十年，行解相应后，始学红教大密宗”。

早在北洋政府时期，九世班禅就向北平藏文学院师生阐明藏密修行、经典研修和戒律规范，对修习“先显后密”的次第进行了讲解。九一八事变后，九世班禅利用时轮金刚法会向内地佛教界系统阐述了显宗修行与密宗结合修持的必要性。他指出，在明了教理的前提下须进而求自证之道，而通常的修持有三要，即决出心、菩提心、正见，此为显宗修行的通常之法。他指出，在显宗修行成熟之后，再行密宗修持，断除所知烦恼二见；密宗修持较显宗修行之菩提心等虽无大别，然以秘密加持之故，于修习时效力宏达而殊胜，故去障较易，道根速生，故名为胜道，又称大密当道。九世班禅主张显密结合修行，劝导内地佛教界信奉密宗，以“显密融合”的方式将藏传佛教引入内地。他说：“概括之言，理难曲尽。如欲洞悉此中蕴奥者，望于各显密经论本中。详细求之可也。上来所述，依自力以修持，复为他广说，犹望精进不懈，持之以久，是则鄙人之所盼祷也。”当然，藏传佛教界倡导“显密双修”，并非把显教修习与密教修习混为一谈，而是更为清晰地解析显密修行的关系，以便更好地理解两者的异同。

藏传佛教界人士在内地的弘密活动，具有以下几个方面的主要特征。

其一，注重结合内地显教文化。藏传佛教界人士以《金刚明经》为基础在内地启建金光明护国息灾法会，以汉藏共同的《大悲经》为基础启建大悲观音法会，以汉藏佛教共同的观音信仰为基础，将佛教的修法功德与国家民族命运联系起来，努力消除内地信众对藏密的怀疑、抵触与误读。藏传佛教界人士采取灌顶授法、研传课程、译释佛经等宗教活动贴近内地显教文化。藏传佛教界注重结合内地显教文化是其在内地弘密的重要特征之一。

其二，不偏重于佛教在次第上显密之优劣。藏传佛教界在讲述佛教的修持以及西藏宗教的过程中，从显密修持来阐释二教之关系，不偏重于佛教在次第上显密之优劣，强调佛教的文化功能，主张结合认识、共同研究显宗和密宗，在显密修习的过程中寻求中国佛教复兴与中华民族复兴的道谛。

其三，注重加强藏传佛教格鲁派与宁玛派在内地的共同合作弘密。虽然民国时期来内地弘密的藏传佛教界人士分属于格鲁派和宁玛派，但为了国家安全和中国佛教发展的需要，两派在内地弘法过程中不计较彼此之间的差异，共同合作弘密。诺那与九世班禅互相通信，表达双方共同合作弘密的意愿。诺那在内地弘法不局限于宁玛派的佛教教义，注重因机传授。原本对内地产生影响的主要是藏传佛教中格鲁派，然而宁玛派诺那在内地的弘密推动了修习藏密宁玛派风潮的兴起。正如《民国密宗年鉴》所记叙：“经诺那卜卦，果获舍利，从此李玄与其族人李公度，遂迎诺那入川，盛传藏密宁玛派法三年，学者数千人，蜀中密法从此兴起。”

其四，采取公开方式消除藏密传授中神秘主义色彩。藏密原本是实行秘密传授的，然而藏传佛教界人士在内地弘密过程中，不囿于汉藏显密界限和族群身份，不以神秘主义保守藏密，公开为内地信众阐释藏密的义理与修持，公开刊行藏密法本，努力消除藏密传授中的神秘主义色彩。

藏传佛教界在内地传授密法，对藏密在内地的传播与兴起起到了推动作用，拓展了内地显教与藏地密教之间佛教文化交流，使内地佛教界重新审视自身对藏传佛教的理解。藏传佛教界对藏密的阐释，使内地佛教界开始认识到藏密与东密的不同内涵，以及藏密与内地佛教之间的渊源关系，成为内地佛教界萌生解开藏密的钥匙，为藏密在内地的传播提供了理论基础。藏传佛教界在内地传授藏密教理和修持方法，强调汉藏佛教界要共同研究显教和密教，成为沟通汉藏佛教文化交流的纽带。藏传佛教界在内地弘扬藏密，使内地佛教界掀起了一股学习藏密的热潮，推动了“显密融会”思想的形成与高涨，促进了藏传佛教和内地佛教之间的平等交流。受藏传佛教界人士内地弘密活动的影响，汉地“留藏学法团”、“汉藏教理院”僧侣先后力图借鉴藏密经典和教义，从藏密的教理中吸取养料，为内地佛教复兴提供了内在逻辑理路。

三、内地“留藏学法团”僧侣的“显密融会”观

20世纪20年代中后期，以显荫、大勇等为代表的留日修习东密归来的僧侣，在对东密与藏密的比较中，逐渐认同藏密在佛教教理中的地位，由学习东密转向藏密。显荫法师过早圆寂没有能够亲自率领“留藏学法团”赴藏修密，但已经萌发出内地显教与西藏密教融合的思想火花，成为当年内地佛教界“显密融会”思想的理论先驱。1924年，大勇法师等人在北平创立佛教藏文学院，聘请多杰觉拔格西为导师，武昌佛学院学僧法尊、法舫等先后到此修习。大勇法师创立佛教藏文学院的目的在于向内地佛教徒传授西藏语言文化以及藏传佛教经典，为他们赴藏修习藏密尤其是能够深入领悟理藏密中的仪轨制度打下基础。正如时人所指出：“留学东瀛，请回经纶，虽窥一斑，未见全豹。据最近考察，密法最盛，其惟西藏，盖彼正(政)教不分，邻近印度，其所保守之经纶，较各国亦为完备。故大勇法师等创立佛教藏文学院，广择海内有志之士，预备文字语言，订于明岁，留学西藏。”1925年，以大勇法师为团长的留藏学法团，由北平出发正式赴藏修习藏密。在赴藏求法过程中，留藏学法团僧侣把《菩提道次第略论》等藏传佛教经典译成汉文，认真钻研藏密经典文献，对藏密有了更为深入的了解。大勇圆寂后由法尊率领留藏学法团继续西行，最终到达拉萨正式深入修习藏密。值得一提的是，太虚法师虽然不属于留藏学法团成员，但提出了“纳藏密之教理、律仪以整理内地佛教”的宗教策略，留藏学法团能够顺利赴藏求法，在很大程度上离不开他的支持。

留藏学法团僧侣深感西藏佛教博大精深，在北平佛教藏文学院修习期间以及赴藏求法期间，都注重潜心翻译藏密经典，以便更好地与内地显教相融会。正如法尊法师描绘自身翻译藏密经典时所称：“对于西藏的佛教典籍，凡是内地所没有的，我都发愿学习、翻译出来补充所缺。尤其对于义净法师所翻译律藏，我很想给他补充圆满。西藏的密法，当然也不是例外的事。”

留藏学法团僧侣不仅注重潜心翻译藏密经典，而且形成了“藏密比东密完善”的思想观念，推动了“显密融会”思想在内地兴起。显荫在《留东随笔》中论及东密与藏密之间的关系时援引日本佛教大辞典来证明藏密的博深丰厚，认为藏密比东密完善，主张从修习藏密入手来推动中国佛教的发展。他说：“今有望汉与蒙藏之佛教，皆我中华之佛教也……所望海内佛教同仁，佥注意，研究密教而融通汉满蒙藏为一气。”受白普仁的影响，大勇法师逐渐形成了“藏密比东密完善”的思想观念，于是萌发出融会西藏密教而复兴中国佛教的大愿，并且预备学习藏文藏语，决心赴藏修习藏密。受太虚法师的影响，法尊把佛教判分为小乘、大乘及密教三期，并认为三期佛教分别以南洋佛教、汉传佛教及藏传佛教为代表。在法尊看来，藏密为密教之完备者，汉密固不如藏密，而东密不过是汉密的支流。

20世纪20年代中后期，内地佛教正处于由颓废到复兴的阶段，留藏学法团僧侣赴藏研习藏密，开创了内地僧侣团体赴藏求法的先河。在留藏学法团僧侣的努力下，藏传佛教僧侣开始广泛与内地佛教僧侣切磋佛教原理，增进了前者对内地显教的认识与理解。留藏学法团僧侣把藏传佛教经典、藏密修习方法等带回到内地，形成了一股汉译藏文佛教经典的热潮，促进了内地佛教的复兴。留藏学法团僧侣引入藏密仪轨，从佛教自身的特点与终极关怀来探讨内地显教与西藏密教的共同本质，并分析了双方在教理、修习方法等方面的差异，努力冲破内地佛教界自我否定与排他主义的两极化倾向，促使内地佛教各宗派自我反省，寻求共存与协调的对话空间。从西藏返回的学僧借鉴藏密，升华佛学认识，重构汉地佛教理论体系，推动了“显密融会”论的兴起。法尊、法舫等留藏学法团僧侣回到内地后，应太虚法师之请直接参与了汉藏教理院的教学与管理工作，为20世纪三四十年代“显密融会”论的高涨及其深入发展奠定了基础。

四、内地“汉藏教理院”僧侣的“显密融会”观

九一八事变爆发后，在民族危机与边疆危机加深的时代背景下，太虚法师创办汉藏教理院并担任院长，以研究汉藏佛教教理、沟通汉藏文化、融洽汉藏民族之间的感情为宗旨。法尊、法舫等留藏学法团僧侣在返回内地后加入汉藏教理院，与太虚、满智等人共同倡导内地显教与西藏密教的融合，推动了“显密融会”论的高涨及其深入发展。

西藏在语言文字上与内地存在着差别，使双方正法判若鸿沟，汉藏教理院僧侣积极主张培养汉、藏文字兼通的人才，以便实现“显密融会”。满智指出：“汉藏教理院在培植汉藏文言兼通之学僧，作将来留学西藏之人才。……概括说来，不拿锡南中国西藏三地所传的佛教来做综合研究，就不能集过去佛教的大成，亦没法展开将来整个佛教的新局面，更不足以适应未来伟大的时代。”为了振兴中国佛教以及联络汉藏民族感情，汉藏教理院僧侣主张翻译藏文经典、研修藏传佛教，在藏文经典的翻译、研修中实现“显密融会”。满智在《汉藏教理院之使命》中指出：“斯则振兴目前中国之佛教，诚有研究西藏佛教之必要。虽然我国佛教亦有特长，即能广摄化之门是也。故如禅那净土天台华严慈恩各宗派，均莫不有完密之系统。以佛法陶铸古今东西之文化，则西藏教徒，又有研究中国佛教之必要也。”赴藏学法僧侣法尊返回内地后，担任训导主任并代理院长，主持汉藏教理院工作。在此期间，他负责编写《西藏民族政教史》，第一次把藏密理论系统地介绍到内地。根据佛教原理，法尊系统阐释了《菩提道次第广论》、《菩提道次第论》、《大般若经》、《现观庄严论》等典籍，在翻译藏传佛教经典中力图实现“显密融会”。西藏佛典丰富，而当年内地佛学衰落，在内地佛教改革中有必要培养汉藏文字兼通人才来翻译藏传佛教经典，以便为内地佛教的振兴提供借鉴。

概括说来，汉藏教理院僧侣从以下几个方面系统阐述了内地显教与西藏密教融合的思想主张，推动了“显密融会”论的高涨及其深入发展。

其一，“显密融会”是中国佛教复兴的出路。太虚在汉藏教理院开学训词中指出，佛教在沟通汉藏民族之间发挥着重要作用，修习密宗是复兴佛教的重要内容，没有密宗的佛教是残缺不全的。太虚在《世界佛学苑汉藏教理院缘起》中再次指出，四五百年来汉传佛教日益衰落，宗喀巴的宗教改革使藏传佛教振颓复兴，汉传佛教理应与藏传佛教相融会，共同推动中国佛教的复兴。他说：“故重昌汉佛教之有资于藏佛教，殆为现时所必须。况乎藏佛教久为藏、蒙、满民族文化，与夫藏族之奠居西藏，遍布于康、青、宁诸省，实为构成大中华民族而建立大中华民国之柱石哉!夫佛教与汉、藏民族文化之密切既如彼，而汉、藏佛教与中华国族建成重要又如此，乌可不沟通阐发之耶。”法舫法师把“显密融会”视为振兴中国佛教的出路。他指出，中国佛教具有悠久的历史，虽然所传承之学说没有完全具备印度晚期之大乘佛学，但先期之大乘、密乘都基本完备；印度晚期佛教虽亡于密教与外道之混合，然而当时真正住持佛教之大德意欲将显教与密教熔为一炉，两者融合的风气在阿提沙时代极盛一时。他指出，在中国佛教史上有罗什、慧远、智者、玄奘、永明等大师，“而求其能融洽大小空有显密为一，而组成一由初发心至菩萨学之著述，且遵之共学”，中国佛教改革应实行“显密融会”以挽救流弊。

其二，“显密融会”是汉藏民族情感交流的渠道。太虚指出，自唐朝以来汉藏民族之间有着血统、文化上的亲密关系，其中最为重要的是崇奉佛教，藏族民众全部为出家喇嘛或在家信徒，而汉族中很多人信仰佛教，且藏传佛教的兴起基于唐朝文成公主入藏，藏传佛教中有一部分经典是由汉文译成的，由此可知佛教是联络汉藏民族关系的重要纽带。太虚指出，佛教的三大系统有两大在中国的内地与西藏，这三大系统代表三个不同时代的佛教，小乘佛教极盛的时代传于印度，大乘佛教盛行的时代传于中国内地，密宗兴盛的时代传于西藏，但汉传佛教与藏传佛教相互隔阂，阻碍了佛教发展和汉藏民族之间的往来。他说：“中国虽占两个系统的地位，但汉、藏隔绝，不是融贯，这是我们中国佛教徒所当引以为耻的一件事。”他主张实现“显密融会”，加强汉藏民族之间的情感交流。法舫发表《全系佛法上之宗密观》、《读西藏佛学原论书感》、《蒙藏学院与菩提学会》、《西藏特别欢迎内地僧人学法》等，系统阐述“显密融会”主张。法舫法师指出，佛教在中华民族大融合中发挥着重要作用，西藏、蒙古等边疆社会甘心归向内地，主要原因在于内地与蒙藏民族共同信仰佛教。他主张加强内地显教与西藏密教之间的融合，增进汉藏民族之间的感情，以此来解决边疆问题。

其三，内地显教与西藏密教平等论。汉藏教理院僧侣主张“显密融合”，认为内地显教与西藏密教没有上下之分，两者完全平等。在他们看来，佛教原本是一个统一的整体，不要过于区分显、密之差，显教、密教经典都需要研修；若定要严格区分显教、密教之分野，只能造成思想固化，不利于中国佛教的振兴。总之，汉藏教理院僧侣主张平等对待汉传佛教与藏传佛教，加强彼此之间的融会，沟通汉藏佛教为一家。

其四，反对“显密分割”与倡导“显经密续”论。太虚在汉藏教理院讲《汉藏教理融会谈》中不赞成日本所判的“显密分割”论，主张采取西藏所分之“显经密续”。他认为，“密教”是实际修行法，并非独立于“显教”之外的另教。他说：“藏地于佛说，除律以外总分为显经密续二种，从说人天声闻等小乘法及说空有观行等大乘法为显经，其余由师弟传承的咒印仪轨等为密续。其相传续承的密法，换言之，亦即实际的修行法，所以密宗道次第上亦未另有判教之说。”法舫指出，藏传佛教之精髓为显乘而非密乘，历来把藏传佛教称为密教是一种误读。他指出，藏传佛教之真精神是从印度中观派之龙树学以及瑜伽派之无著学中传承而来，自古以来藏人研究佛教者都演习大乘、小乘空有两宗之大典，内定《五部论》为必修书，融会大乘、小乘空有之教理而能建立胜观者。他认为，西藏三大寺的喇嘛决无密教色彩，喇嘛之诵六字咒与内地佛教徒之诵弥陀等同。

其五，批驳“兴密灭显”论。从日本归国的王弘愿提出了“显宗灭密宗当兴”，高扬东密而贬低内地显教及其他各宗，在中国佛教界产生了很大的思想混乱。汉藏教理院学僧周圆性发表《中国佛教密乘危矣》，对王弘愿的“兴密灭显”论进行了严厉批驳，主张“显密融会”。他说：“夫皈依三宝，一切学佛者之津梁也。从果上说，则因佛而有法，因法而有僧；从因上说，则因僧而闻法，因法而成佛。三者一体，如环无端，设使住世三宝毁灭无余，则真实三宝，自性三宝，亦无所寄，而众生苦矣!末劫至矣!王弘愿谤佛毁法破僧者也!且破灭显教及一切佛制者也!其于解行精舍堂壁悬有该魔文告，大书特书曰：‘显教灭，密教当兴，今未逮其时，而乃现斯象’。”他指出，显、密二教如车之两输、鸟之双翼不可分离，凡学佛者务以先学显教，有正知、正见而后学密才无流弊，否则祸害无穷。在他看来，密教是一种利器，知见而不知正者不可轻授，只有明了显教之理者才可以学密教之法，若显教灭亡则密教也将随之而灭，纵有似是而非之密教，那绝对不是真佛教而是魔教。

其六，以“显密融会”来实现中国佛教在教理、教制上的改革。九一八事变前夕，太虚法师在给《西藏之佛教》一书作序时指出，自宗喀巴改革后的藏传佛教与汉传佛教在教理、律仪等方面有相通之处，主张学密宗者在思想上必以教理为轨、在行为上必以律仪为范。他说：“时相去者五六百年，地相隔者数万余里，竟有如是之行契神合者，信足增吾人之勇气与决心矣!”抗战中期，太虚法师在汉藏教理院、重庆华岩寺分别演讲《天台四教义与中国佛学》、《对中国禅宗之感想》，主张以“显密融会”来实现中国佛教在教理、教制上的改革。太虚认为，在佛教教理方面，汉传佛教只剩下“迷信”和“玄谈”，失去了佛教之“博综”。他说：“中国汉地佛教重禅观为正统，要恢复振兴，必须重修禅观。可是越到后来越简单了，仅看一句话头，这样门庭愈狭小、愈孤陋寡闻，便成一种空腹高心，一无所知的人，不但不达禅宗，而且也完全荒废了教律，以致成为现在这样的衰颓现象!实际上，连实行的净土，也愈简易愈陋劣而成空壳了!”太虚认为，在教制方面，汉传佛教实行封建宗法制度，导致宗风不振。他说：“然中国禅宗在各丛林，降至今日，虽尚有形式尤具者，而精神则已非矣!求其能握得宗门真旨者，实渺不可得!……凡此，皆因宗风不振，形成今日疲弊之状。”太虚主张通过“显密融会”来整顿佛教的教理、教制，实现中国佛教的复兴，意味着汉藏教理院僧侣的“显密融会”思想不断深入发展。

总的来说，20世纪三四十年代，汉藏教理院僧侣的“显密融会”思想具有以下几个方面的特点。

其一，注重在深入比较汉传佛教与藏传佛教异同的基础上消除彼此之间的鸿沟。汉藏佛教同属于大乘佛教系统，但存在着诸多不同之处。汉藏教理院僧人注重深入探讨汉传佛教与藏传佛教之间的差异性及其统一性，以便促进藏传佛教与内地佛教之间的交流。鉴于藏传佛教经典多译自梵文原本，基本保持了原貌，且中观、唯识两派的论著基本齐备，而汉传佛教在此方面比较欠缺，不利于研究和了解大乘佛教各派的思想。法舫主张借鉴藏传佛教中的道次第、律仪、考试制度及修学历程等教理与仪轨，来补充汉传佛教的缺陷，消除藏传佛教与汉传佛教之间的鸿沟。汉藏教理院学僧方克光发表《团结内地和边区的佛教》，对汉传佛教与藏传佛教的异同进行比较，认为两者根源相同，都是由释迦牟尼传承下来，传入的时期大致相同，都是在汉晋时期，宗旨相同，都是以慈悲救世为怀。同时，方克光指出了两者之间的差异，并认为汉传佛教以中华文化为背景发展速度很快，而藏传佛教滞留在原始状态之中。他主张加强内地与西藏佛教之间的交流，消除业已存在的鸿沟，实现“佛教救世”的伟大抱负。虽然汉藏教理院僧人对汉传佛教与藏传佛教之异同的认识并非完全一致，但是都在对两者异同比较的基础上主张消除彼此鸿沟。

其二，坚持内地佛教复兴中“立足自身”与“普融遍摄”相结合的原则。一方面，汉藏教理院僧侣主张内地佛教的复兴应坚持“立足自身”的原则。太虚指出，内地佛教的复兴主要依靠禅宗而不是真言密宗，若内地禅宗兴旺则内地佛教的元气就可以得到恢复，内地佛教各宗派就能焕然一新。他说：“禅宗顿悟的法门，是佛法中最可宝贵的一宗，是不可灭没的。”另一方面，汉藏教理院僧侣主张内地佛教的复兴应坚持“普融遍摄”的原则，吸收包括藏密在内的国内外各佛教宗派中的有益思想养料。

其三，主张内地显教与西藏密教“互相修学”。虽然汉藏教理院僧侣主张援引藏密来实现内地佛教的复兴，然而对藏密的缺陷有比较清醒的认识。太虚在《佛学源流及其新运动》指出：“西藏为中心的一系佛学，于巴利语系的佛学向未传入，且侧重于印度所传混杂婆罗门的密宗佛教；到西藏后，又夹带入西藏民族原有的颇母教魔术，故于佛学的真相，未免掩蔽不彰，亦是一大遗憾。”鉴于藏传佛教与汉传佛教都存在着某些局限，汉藏教理院僧侣主张两者互相吸收对方的优点来弥补各自的不足。他们呼吁汉传佛教修习藏传佛教中佛护、月称、阿底峡、宗喀巴等人所发挥的空宗理论，藏传佛教修学汉传佛教的护法、玄奘、戒贤、窥基等的唯识义。汉藏教理院僧侣主张破除汉传佛教与藏传佛教之间的成见，从传统束缚中解放出来，实现汉藏佛教教理、汉藏民族文化和感情的彻底沟通。

20世纪三四十年代，在严重的民族危机与边疆危机之下，为了缓解中央与西藏之间的紧张关系，消除汉藏民族隔阂，汉藏教理院僧侣积极倡导内地显教与西藏密教的融合，推动了“显密融会”论高涨及其深入发展。他们力图在内地显教与西藏密教的文化个性中，寻求中国佛教文化共性的融合，从而促进汉藏文化交流及汉藏民族融和，提升蒙藏社会的国家认同，实现中华民族的复兴。

五、汉藏佛教界“显密融会”观之价值诉求及历史影响

促进汉藏文化平等交流、完成中国佛教现代化、实现中华民族复兴等汉藏佛教界共同的基本价值诉求。

其一，促进汉藏文化平等交流。汉藏佛教界深入分析汉藏佛教的不同特点以及彼此之间需要借鉴的成分，在他们看来，汉传佛教与藏传佛教各有优劣，两者之间有许多可以互相借鉴的成分，中国佛教界人士不要对汉藏显密进行此疆彼界之划分，而应实现两者之间的互相修学、取长补短。正如太虚指出：“汉藏虽都有性相二宗，但是两地都有所缺，如汉文佛教缺少关于空宗的，有佛护、月称、阿底峡、宗喀巴等发挥空宗的理论，这些都应当学。关于有宗的，汉地于安慧的唯识不完备，亦需补充。至在藏地方面，也应学汉文佛教的护法、戒贤、玄奘、窥基等的唯识义，及罗什以来三论宗义和安慧《中论释》等。这样，才可和合成空有圆融的大乘。”汉藏佛教界倡导“显密融会”，不偏重于佛教次第上的显密优劣，力图将汉藏两地佛教从传统的束缚中解放出来，彻底沟通汉藏教理，真正做到汉藏民族文化和感情之间的平等交流。

其二，完成中国佛教现代化。鉴于中国佛教的衰落，难以适应现代社会发展的需要。在深入分析汉藏佛教在学理、修习及体系上的差异性的基础上，汉藏佛教界从宗教自身的特点与终极价值来探讨显教与密教的共同本质，主张既要引入藏地佛教的密法仪轨来弥补内地佛教的某些不足，又要将内地显教融入藏密之中，实现中国佛教的现代化。他们主张加强汉藏佛教文化交流，其中一个基本价值诉求就是要融会内地显教与西藏密教而建立一个全新的中华佛教，完成中国佛教的现代转型并使之走向世界。

其三，解决边疆危机与实现中华民族复兴。中央政府与蒙藏地方政府之间的紧张关系是民国时期汉藏佛教界“显密融会”论形成的社会背景，妥善解决蒙藏边疆问题是“显密融会”论兴起与发展的持久动力。汉藏佛教界高度注重佛教在解决边疆危机、提升边疆治理能力、实现中华民族复兴中的重要作用，积极倡导“显密融会”，力图在蒙藏边疆与内地社会之间构建一个共生共存的和谐局面。日本在加紧对中国进行军事侵略的同时，企图把日本密教回传到中国进行文化侵略，对中国的国家主权和领土完整构成了巨大威胁。蒙藏社会的藏传佛教与内地佛教骨肉相连，在外部势力的文化侵略下，作为蒙藏传统文化主体的藏传佛教与汉传佛教一样经历着考验。在空前的民族危机面前，汉藏佛教界结合汉传佛教和藏传佛教的真义，阐明藏传佛教与汉传佛教相互融会的重要性。在他们看来，汉传佛教与藏传佛教皆为中华民族的佛教，都是中国文化的重要组成部分，只要内地显教与西藏密教融通为一体，就能以弘扬中华佛化之光来达到“佛教救国”之目的，彻底解决边疆危机与实现中华民族的复兴。

当然，汉传佛教界与藏传佛教界“显密融会”的价值诉求也存在着某些侧重点方面的差异。内地佛教界力图借鉴藏密教理、修持方法，摆脱内地佛教在修习制度、寺院延承、管理秩序等方面所遇到的重重困扰，回应实证主义、唯科学主义对佛教的抨击，重获与现代社会相适应的内在逻辑。藏传佛教界在内地弘密，力图推动内地佛教进行根本改革，逐步将藏传佛教的影响扩大到整个内地社会。藏传佛教界的重要诉求是使内地社会认可佛教在蒙藏社会中的重要地位，以佛教文化交流方式来寻求意见表达和政治愿望，推动中央政府以佛教宣化稳定蒙藏边疆政治。

在显教与密教、东密与藏密优劣之争的困惑中，汉藏佛教界主张实现内地显教与西藏密教之间的融会贯通。这不仅促使了汉藏佛教界诸宗派的自省，而且增进了彼此之间的交流，深化了对两者共同拥有的普适性伦理、价值观念的认同，并且凝结在文化心理层面，成为连接汉传佛教与藏传佛教关系发展层面的辐射点，为中国佛教的现代转型创造了条件。在当年，汉藏佛教界“显密融会”思想对中央政府边疆宗教政策的形成与实施产生了一定的影响。蒙藏委员会先后颁布了《汉藏互派僧侣游学办法》和《派遣与补助内地僧侣赴藏游学规则》等规章法令，为内地僧侣赴藏修习藏密提供了制度保障。受汉藏佛教界“显密融会”论的影响，黄慕松、吴忠信、孔庆宗等政界要人主张采取汉藏僧游学、汉僧考取“格西”等方式来促进汉藏佛教文化交流、联络汉藏民族情感，努力消除藏传佛教与内地信仰之间的隔膜。汉藏佛教界“显密融会”思想促进了汉藏僧侣之间的平等往来，加深对汉藏佛教之间的相互理解与认识，是近代中国佛教发展史上的典范，也是在近代中国社会转型过程中内地文化与边疆文化平等对话的一次努力尝试，至今仍然具有一定的理论与现实价值。

注释

①有代表性的成果有王海燕的《班禅大师与民国时期汉藏文化交流》(《中国藏学》2009年第3期)、罗同兵的《显密之理，相应一贯——太虚大师融通汉藏显密佛教的思想》(《宗教学研究》2001年第3期)、杨红伟的《法尊与民国时期藏密在汉地的传播》(《法音论坛》2011年第9期)、德吉梅朵、喜饶尼玛的《民国时期白普仁与多杰觉拔格西在内地弘法及影响》(《云南民族大学学报》(哲学社会科学版)2012年第1期)、孙华的《民国时期藏密在汉地的传播》(《西藏大学学报》(社会科学版)2011年第3期)等。

②宗喀巴：《菩提道次第广论》，罗桑嘉措译，北京：中国藏学出版社，2006年，第806页。

③石峻：《中国佛教思想资料选编》(第3卷第1册)，北京：中华书局，1987年，第20页。

④《太虚法师全书》(第2卷)，北京：宗教文化出版社，2005年，第317-318页。

⑤⑦太虚：《中国现时密宗复兴之趋势》，《海潮音》第6卷第8期，1925年。

⑥释东初：《中国佛教近代史》(上册)，台北：中华佛教文化馆，1974年，第433页。

⑧大悟：《十五年来中国佛教之动向》，《海潮音》第16卷第1期，1935年1月。

⑨⑩法舫：《中国佛教的现状》，《海潮音》第15卷第10期，1934年10月。

责任编辑 梅莉

On the Concept of Fusion of Exoteric Buddhism and Esoteric Buddhism of Chinese -Tibetan Buddhism in the Republic of China Period

Xiao Gaohua

(School of Marxism, Guizhou University of Finance and Economics， Guiyang 550025)

Both Chinese Buddhism and Tibetan Buddhism advocated the concept of fusion of exoteric Buddhism and esoteric Buddhism in the Republic of China period. Although there were some differences in the concept of fusion between Chinese Buddhism and Tibetan Buddhism，there were common value appeals: promoting the equal exchange of Chinese-Tibetan culture，completing the modernization of Buddhism in China and realizing the rejuvenation of the Chinese nation. All these thoughts have played a positive role in developing Buddhism culture in China，improving the relationship between the Han and Tibet nationality and promoting the ability of governing the border areas.

the Republic of China period； Tibetan Buddhism； the fusion of Exoteric Buddhism and Esoteric Buddhism

2017-02-25

国家社科基金一般项目“国民政府时期知识界的边疆政制设计研究”(13BZS074)