论反讽的中介性

刘 芳，黄念然

（华中师范大学文学院，湖北武汉430079）

论反讽的中介性

刘 芳，黄念然

（华中师范大学文学院，湖北武汉430079）

反讽是西方文艺理论史中的重要概念之一，最早见于古希腊神话，用来定义一种悖论式的生存困境。从辞格的角度来讲，反讽通过表层言语与内在意义间的逻辑张力，强化了修辞的表达效果。苏格拉底将反讽从辞格提升到哲学的高度，为反讽在诗学、美学中的发展奠定了基础。之后，经由浪漫派及克尔凯郭尔的发展，反讽逐渐成为贯穿西方哲学、美学和文学批评的一个重要范畴。反讽的中介性作用在于协调悲剧和喜剧、理性和感性、现象与本质、有限与无限、理想与现实诸对立面之间的冲突，并促成了事物在审美、伦理、信仰各层面的相互转化。

反讽；中介性；苏格拉底；浪漫派；克尔凯郭尔

【中外文艺理论研究】

［栏目主持人］中国社会科学院文学所丁国旗研究员

［主持人语］本期两篇文章讨论的都是西方文论中的重要概念。《论反讽的中介性》探讨了“反讽”的历史形成及其在演变进程中，在悲剧与喜剧、理性与感性等对立面之间所呈现出的中介性特征，研究了其在不同语境中的涵义界定与运用机理。《阿兰·巴迪欧论主体化和主体进程》一文则重点研究了巴迪欧的主体化与主体进程两个术语，给我们展示了具有系统性的围绕主体而展开的、关联着人的心理焦虑与勇气、超我与公正等因素的“主体”性思想。两篇文章都试图要讲清一个问题，弄懂一个概念，从研究方法上看，类似于时下比较流行的“关键词”研究。新时期之后，大量的西方文论术语观念一股脑儿地被译介进国内来，以至于学术界对于这些来自西方的东西，很多都是一知半解，对这些观念术语的知识背景、历史渊源并不完全清楚，从而导致在认识理解和实际运用时出现偏差或错误。近几年来，随着国内学者开始反思甚至批判西方文论自身的问题及其在我国持续近40年“一家独大”的学术影响，一些研究者便将清理西方文论的观念术语与现实运用作为自己的研究兴趣，产生了一些非常有价值的学术成果。本期两篇文章无疑在这方面作出了自己的努力。

反讽是西方修辞学、哲学和美学等领域中的关键词，针对反讽概念的梳理和研究能够帮助我们深刻理解西方古典诗学精神。D·C·米克在《论反讽》中曾提及为“反讽”概念作界定是一件很难的事情，事实上没有人能够完全把握反讽的内涵。反讽不但可以打破事物之间的界限并使其发生转化，还呈现为极端对立面之间的冲突和融合，正因为如此，反讽能够给人带来强烈的审美体验。总的来说，反讽作为一种审美能力的形成需要遵循着这样的基本路径：打破审美事物之间的对立，转化其矛盾和掌控其冲突。这一点在古希腊的悲剧与喜剧的创作中表现得尤为明显。反讽诉求于正义和节制，在形式上则表现为极端的客观与冷静。从深层哲学内涵看，反讽又具有普罗米修斯式的批判和献身精神，能消解人类生存中悖论式的困境。从这个意义上讲，作为推动事物（或事件及其情节）发展的“动力因”，反讽的中介性功能具有重要的现实批判意义，值得深入研究。

一、“反讽”概念的历史演变

反讽（Eironeia）一词最早出现在柏拉图的《理想国》中，但反讽在戏剧中的运用直到18世纪才被人们意识到。早在埃斯库罗斯、索福克勒斯以及莎士比亚的作品中，反讽便广泛地存在。公元前6世纪到4世纪，反讽作为一种辞格首先出现在戏剧中，舞台上的小丑博学、睿智，却佯装愚昧无知、举止荒唐或行为怪异，并以此反衬对方自我吹嘘的可鄙。这种独特的“反讽”艺术，经由古希腊政治家、演说家西塞罗和教育家昆体良引入到论辩术中，以辞格的形式在论辩中产生了强大的思辨力和说服力。这其中，苏格拉底又将“反讽”改造为一种质询术，通过不断地设问、反诘和回环论辩的形式将对问题的批判和自己的观点抽象为某种概念化的理性形式。可见，“反讽”推动了理性思辨能力的发展和古希腊“逻各斯中心主义”（logos）的形成。正如克尔凯郭尔在《论反讽概念》中所说，“对苏格拉底来说，谈话是对话的对立面，他所鞭挞的是深藏于雄辩之中的自私性：这种自私性追求可被称作抽象美，‘空洞的辞章，响亮的无稽之谈’，它在和理念毫无关系的词句本身之中看到顶礼膜拜的对象。与此相反，对话迫使谈话者把握对象”[1]25。这也就是说，苏格拉底的“反讽”作为一种双向互动、积极参与的对话模式，相对于智者学派单向度的论辩术而言无疑是一种进步，但也如克尔凯郭尔所发现的那样，苏格拉底式的论辩术“是辩证法的主观形式，是社交的谦虚方式；辩证法是事物的本质，而反讽是人对人的特殊往来方式”[1]230。换言之，苏格拉底的辩证思维还仅限于论辩术中“反讽”技巧的运用，尚无法称为严格意义上的辩证法。不过，借助于“反讽”辞格的运用，苏格拉底将“反讽”从修辞学的辞格层面提升到了哲学的高度，为反讽在诗学、美学中的发展奠定了基础。

至19世纪初，经由浪漫派代表人物施勒格尔兄弟、蒂克以及诺瓦利斯等人的发展，“反讽”在哲学、诗学和美学中作为现代意义上的批评概念才正式形成。1841年，存在主义学家克尔凯郭尔发表《论反讽概念》。在他看来，“恰如哲学起始于疑问，一种真正的、名副其实的人的生活始于反讽”[1]2。克尔凯郭尔先后将反讽置于审美、伦理和信仰三个维度之下，并将“反讽”作为解决人类存在中的乖戾、荒谬和悖论等问题的关键。从“反讽”概念在西方文艺理论的发展史来看，从苏格拉底、浪漫派再到克尔凯郭尔，反讽分别扮演着引导者、追求者和诱惑者的角色——中介性。其大致发展历程是：苏格拉底将“反讽”从修辞学提升到哲学的境域；浪漫派以“反讽”的中介性功能来调和感性与理性间的冲突，从而打破了“逻各斯中心主义”对文艺创作中感性的压抑；克尔凯郭尔的存在主义“反讽”则体现为审美、伦理和信仰之间的转化。总之，深受西方哲学浸渍的“反讽”作为一个重要的批评概念，贯穿于西方文艺批评史和美学史，其内涵与形式也在发生着深刻的变化。

二、在悲剧与喜剧之间

加拿大学者弗莱在《批评的解剖》中，曾以神话原型为批评根据，将西方文学作品的叙述模式与自然界的循环运动、四季更迭联系了起来：喜剧对应春之原型故事，浪漫传奇对应夏之原型故事，悲剧对应秋之原型故事，反讽和讽刺对应冬之原型故事。弗莱将四季的循环与喜剧、浪漫传奇、悲剧以及反讽对应起来，总结了西方文学及其发展的四种原型叙述程式即喜剧叙述体、传奇叙述体、悲剧叙述体和反讽叙述体。其中，反讽介于悲剧与喜剧之间，促使悲剧与喜剧发生转化。

1．古希腊神话、悲剧与喜剧中反讽的“中介性”

神话是西方文学的起源，悲剧和喜剧则是古希腊和希腊化时期最重要的文学形式，其中所蕴涵的反讽艺术影响着数千年来的西方文艺创作的发展。古希腊神话及戏剧艺术为我们剖析反讽的中介性特征提供了极好的创作范本。

先看反讽在神话中的中介性特征。在西方，神话具有重要的隐喻功能，是通过叙事及其情节传达哲理的一种特殊的文学形式。在古希腊神话中，酒神狄俄尼索斯是宙斯和忒拜国公主塞墨拉所生，赫拉嫉妒宙斯对塞墨拉的爱而设计陷害，挑唆塞墨拉让宙斯现出真身，宙斯因此陷入了两难的境地：露面被爱者死亡，不露面亦将背叛爱的诺言。面对这样的悖论，宙斯选择了前者，结果酒神失去了母亲。酒神父母的不幸遭遇是对命运的反讽和嘲弄，蕴含着悖论的情节和行动又是导致悲剧产生的直接原因。由此可见，反讽在古希腊神话中已经体现了出来，并呈现出某种将对立事物联系起来的中介性特征。

再看反讽在悲、喜剧中的中介性特征。从神话故事所具有的反讽性到悲剧中反讽的运用是反讽概念形成的一个重要转折。从戏剧起源的角度来讲，悲剧出现得更早。亚里士多德在《诗学》中指出，悲剧和喜剧是从即兴表演中发展而来的，悲剧出现于公元前6世纪左右，在“公元前534年，悲剧首次正式作为狄俄尼索斯庆祭活动的一部分”[2]248。喜剧则出现于公元前5世纪，并于公元前486年获得雅典官方承认，成为狄俄尼索斯庆祭活动中的一个比赛项目。“欢乐同生命力一样是神圣的，按照他们的信仰，就连神祇也爱嬉笑戏谑。他们的喜剧是欢乐的陶醉，同时也是神圣的激情在喷涌：希腊人的喜剧最初不外乎是一个公开的宗教行为，是巴克科斯节的一个部分，而巴克科斯神正是生命力和享乐的象征”[3]1～2。从中不难看出，酒神祭祀活动既有哀叹酒神不幸命运的庄严，又享有无边自由的歌、舞、酒的狂欢，可谓亦庄亦谐。也就是说，悲剧、喜剧同时出现在狄俄尼索斯（巴克科斯）的祭祀中，充满了反讽的意味，同时这也意味着反讽在舞台当中的登台亮相。需要注意的是，在古希腊的悲剧当中既有崇高也有邪恶，这种反讽式的冲突共同奠定了悲剧的内在理路，其叙述结构往往是关乎生命或者命运的，发展到后来的浪漫派则意味着主体的分裂。在悲剧《俄狄浦斯王》中，俄狄浦斯因破解斯芬克斯的秘密而为城市解除了瘟疫，这原本是俄狄浦斯王智慧的体现，但他对自身命运的无知使他犯下了“不伦之罪”从而使城市再度陷入了瘟疫当中，构成了这出悲剧冲突的核心。“‘无知’这一概念同时具有两种不同的理解方式：一种是，它还保留了侵入人思想的邪恶的力量，这种力量将人推向盲目的恶的深渊；另一种是，它已经具有一层积极的含义，即承认了对于行为的具体条件的认知缺陷”[4]51。事实上，一旦悲剧中的人物揭下了美杜莎的面纱，便意味着他将要陷入生存境域的悖论性冲突中，然而这却是人类获得知识和智慧时必须面临的危机和付出的代价。

古希腊哲学通过对神话、悲剧和喜剧等多种艺术类型的研究，深入考察了古希腊哲学中反讽“中介性”特征的形成和发展，在此基础上，反讽的“中介性”作用被提升到了理论的高度。反讽在古希腊的神话、悲剧和喜剧中是神与人、有知与无知间沟通的中介。在古希腊神话中爱神厄洛斯是反讽的象征，他的背上长有两片美丽的翅膀并且携带金弓，他的两只利箭——金箭和铅箭具有无比的威力甚至连神都无法抵挡，被金箭射中将拥有爱的伟力，被铅箭射中又将拥有仇恨的力量。前者意味着统一与和谐，后者意味冲突与分解。宇宙中发生的事情同样是这样两种力量的竞争与转化，而促使事物、事件和情节发生转化的“动力因”正是反讽。值得注意的是，和睦之爱与不和之恨总是接踵而至，万物在“爱”中结合生成又在冲突的“恨”中分散解体，人对智慧与知识的爱同样如此。

2．古希腊哲学对反讽“中介性”特征的考察

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在《会饮篇》中，喜剧作家阿里斯托芬、悲剧作家阿伽通以及苏格拉底分别赞颂了爱神。苏格拉底借女先知第厄提玛之口指出，爱神父母是贫乏神和丰富神。“因为他是贫乏神和丰富神配合所生的儿子，爱神就处在一种特殊的境遇……像他的母亲一样，他永远在贫乏中过活。但是他也像他的父亲，常在想法追求凡是美的和善的，因为他勇敢、敢上前冲，而且百折不挠。他是一个本领很大的猎人，常在设诡计，爱追求智慧，门道多，终身在玩哲学，是一位特殊的魔术家、幻术家和诡辩家”[5]166。爱神是一个精灵，却被称作“反讽”，“凡是神都不从事哲学，也无意于求知，因为他们已经有哲学和知识了，凡是已经知道的人也都不再去探求。但是无知的人们也不从事哲学，也无意于求知”[5]167。可见，反讽是特殊的诡辩家，爱智慧，介于有知与无知之间，是对知识和美的追求。这里，神话中的爱神经由苏格拉底的阐释已经完成了哲学的转化。苏格拉底认为爱神并不是真正的神，神被认为是完满的，而爱神则“居于神和人的中间，把缺空填起，所以把大乾坤联系成一体”[5]166。在苏格拉底之前，赫西俄德也对爱神有过描述，苏格拉底此处对爱神的描述可以看作是对赫西俄德的改写。在《会饮篇》中苏格拉底将爱神描述为“诡计多端”，诡计多端实际上正是反讽的运用。爱神就其实质而言正是反讽者，而苏格拉底就是新爱神的最好的代言人。不难看出，在苏格拉底这里，新爱神的形象通过反讽的质询术呼吁人类新的世界观、美学观的形成。在人类哲学观、美学观发展的进程中神话扮演着重要的角色，从赫西俄德神话思维到古希腊古典时期思想的转化，它意味着人类认识能力的提升，而其转化的中介正是反讽，反讽所具有中介性恰好令人清晰地认识了这一现实。

3．关于苏格拉底的悲剧、喜剧与反讽的关系

作为古希腊最高的哲人，苏格拉底像厄洛斯一样，是处于悖论冲突的两极之间的人，他们以反讽来调和、突破生存的困境。“其他客人睡的睡，走的走，只有阿伽松、阿里斯托芬和苏格拉底三人醒着。……苏格拉底迫使他们承认，同一个人既能写喜剧又能写悲剧，也就是说，悲剧诗人也可以是喜剧诗人”[6]269。比如，喜剧作家阿里斯托芬的《云》既可以视作一部关于苏格拉底的喜剧，也可以看做一部关于苏格拉底的悲剧。如果一个人的生活既可以被写成喜剧，又可以被写成悲剧，那么此人的生活本身就是一种反讽式的存在。在柏拉图的笔下，当会饮进行到最后，喜剧作家阿里斯托芬和悲剧作家阿伽松已经跟不上苏格拉底所说的意思，先后睡去了。“试想所有其他人都烂醉如泥，而苏格拉底依照老习惯陷入沉思，像往常一样眼睛发直，独自出神，这副呆相正是这里说的喜剧性与悲剧性抽象统一的一个生动画面”[1]41。因此，可以说苏格拉底就是反讽、悲剧与喜剧最好的写照。古希腊的悲剧和喜剧作为神话发展的两极，在形式上体现为不可融合的冲突性和差异性，然而，悲剧和喜剧作为教育、启智和娱乐的载体，其本质又是相同的，即都是神话文学的表现形式，都是对现实或者理想生活的一种反讽式的理论投射。

总体来说，正如弗·施勒格尔提到的，“神性的本能就是哲学的萌芽；从其本质来看，就是哲学自身”[3]150。世界脱胎于泰初的混沌，通过爱与恨、同情与反感的相互作用而形成。古希腊神话后来成为了希腊悲剧与喜剧重要的题材与内容，神话题材的运用对于古希腊悲剧与喜剧而言，正在于以理想的方式来把握现实。对此，“索伦·克尔凯郭尔以一个现代人的身份写道，喜剧和悲剧在无穷的极点上相交——即在人类经验的两个极端上相交”[7]13。而在理想与现实之间，反讽居于两极冲突和相互转化的中心，并促使二者在辩证运动中逐渐走向调和、平衡和再次的对立。可以看出，通过反讽的运用，悲剧和喜剧的情节逐渐实现了矛盾的“冲突-调和-再冲突”，并获得了强烈的艺术表达效果。

三、在理性与感性之间

在科学和技术的推动下，工业文明获得了极大的发展，西方社会由此进入了资本主义时代。然而，以物质生产和效率提升为导向的工具理性，致使现实生活中功利主义盛行。功利主义盛行带来的只能是人类精神的失落和对感官享受的迷恋，而非人类理性的真正解放。启蒙运动以来，人们按照实证主义原则排斥一切神秘之物，在科技的推动下工具理性逐渐排除了神学的干扰，同时，也导致了工具理性对价值理性的遮蔽。因此，促使主体解放的感性与理性相平衡的精神系统尚未真正建立起来。对此，浪漫派理论家提出要建立真正的理性原则，就必须通过反讽的“中介性”作用来调和感性与理性之间的冲突，浪漫派的反讽理论正是在此背景下产生的。

弗·施勒格尔作为早期浪漫派的代表人物，充分继承了古希腊哲学的精髓，他意识到神话的时代已经结束了，因此渴望通过建立新的诗学观念来替代已经失落了的神学价值观念。“新的神话将沿着完全不同于古代神话的途径来到我们这里。过去的神话里，遍地是青年人想象力初次绽放的花朵，古代神话与感性世界里最直接、最活泼的一切亲密无间，并且按照这一切的模样来塑造自己”[3]191。而现实则是：定量思维影响着人们对日常生活的感悟，人类想象力日益匮乏。因此，弗·施勒格尔要创造新的神话。他认为古代神话是人对大自然的想象，而新神话却产生于“精神最内在的深处”[3]192。弗·施勒格尔还断言，“精神的本质就是自己规定自己，并且在永恒交替中走出自身又回到自身”[3]192。因此，如果说古希腊时期的反讽其实质是人与人之间的对话的话，那么，浪漫派的反讽就是人与自身的对话。

浪漫派反讽意味着人的主体性更为自觉，与此同时，浪漫派反讽也面临着越来越“空洞”的危险，那就是人的主体精神的游戏和臆想。我们不但要注意到浪漫派反讽对“自我”的强调，还应注意到浪漫派反讽对“自我限制”的强调。概言之，浪漫派反讽就是“自我”与“自我限制”之间的平衡。因为，仅仅强调“自我”，强调自我的感性欲望，而无视人类“自我限制”的重要性，那么“不断发展的努力就很容易分散精神的注意力，把精神引入尘世，并且使心灵感到迷乱”[3]163。正是通过这种反讽的形式，浪漫派在理性和感性之间奠定了相互转化的理论基础，使浪漫派的反讽在理性与感性之间达到了一种动态的平衡。

在简·奥斯汀的小说《理智与情感》中，姐姐艾丽塔与妹妹玛丽安二人，一个奉行理性，一个遵从感性，在故事的结尾，姐妹俩虽然都获得了幸福，但小说反讽性地揭示了缺乏理性的情感以及功利化的理性各自的弊端。进一步看，浪漫派反讽所面临的危机还有“自我否定”的漩涡，因为，浪漫派反讽是最彻底的反思，这种彻底的理性反思所带来的问题就是人的分裂，因此，浪漫派渴求个体对于生活的感性直觉，并以此来疗救主体在感性和理性认知间的分裂。正因为此，浪漫派希望通过反讽提升人类心灵的精神力量并把反讽发展成“艺术家与天才艺人个人的生命活动方式”[8]71。

在《雅典娜神殿断片集》中，弗·施勒格尔将理性的特征描述为两种，一种“浅薄而乏味”；另一种“敦厚而火热”。前者是物理性的，后者是化学性的；前者演化为僵化的条条框框，成为分解式的理性，后者则是生动鲜活富有价值和情感判断的新理性。在当时的社会背景下，前者大行其道——“绝妙的机智的灵感发出亮光之后，它的火苗正待放出的热力。然而就那么一个分析的词汇，即便是赞誉，也会即刻扑灭这灵感”[3]18。在弗·施勒格尔看来，唯有浪漫化才能拯救这个已然僵化的世界，而反讽作为思维的化学既是“原我”对自身所施的魔法也是对僵化世界的解咒。反讽所具有的无限否定性是对分解式理性最好的矫正，因此反讽是无限清醒的意识，它“徘徊在哲学与诗的合与分之间，徘徊在实践与诗、诗本身与各种体裁和方式的分与合之间，以全然统一而告结束”[3]84。

那么，苏格拉底反讽和浪漫派反讽之间的关系又是如何的呢？苏格拉底借用德尔菲神庙的箴言“认识你自己”开启了人研究自身的哲学之路，从此，人从研究自然转向研究人自身，这意味着人不再是自然的一部分而成为了独立的实体，同时这也意味着人和自然之间的分裂和对立。苏格拉底期望通过理性来建构一个稳定、有秩序的世界，浪漫派则希望创造一个充满诗意的世界，因为人的存在不只需要理性和秩序，还需要感性和诗意。在苏格拉底建构的哲学世界里，“理念”取代了原来上帝的位置。而浪漫派认为当人的理智与世界达到和谐时——人便类似于（或等于）上帝，即：人原本就存在于诗意的哲学世界当中，所需要的不是走进哲学的世界，而是走向一条更为完满的存在之路，在此之中一切事物都生机勃勃，人在当下即可感知事物的存在，而苏格拉底经过思考所踏入的世界，虽然不朽但是却空无一物。浪漫派另一位重要的代表人物诺瓦利斯提到，诗歌是哲学的英雄，哲学把诗歌提升到绝对（至高无上）的地位，哲学教育了我们，使我们懂得诗歌的价值。“哲学是诗歌的理论，它表明什么叫诗：诗即一和全”[9]105。不同的是，苏格拉底认为理念、知识才是一切。苏格拉底打开理性的大门，走进了哲学的王国，浪漫派则要为哲学王国再开一扇诗意的窗。苏格拉底渴望美，他认为理念才是最美的，浪漫派同样渴望美但认为诗才是最美的。苏格拉底和浪漫派分别道出了人的两种冲动，一种是人渴望走向有限世界的冲动；另一种是人渴望走向无限世界的冲动。在这两种冲动之外，还有第三种冲动，那就是渴望和解的冲动。

启蒙运动以来，文学从对神话的关注转向了历史，“谁如果理解时代，即那个普遍的青春化的伟大进程，及永恒革命的那些原则，他就必定能够抓住人性的两极，能够认识和理解初人的行动，及那个还会到来的黄金时代的性格”[10]239。感性与理性，诗歌与哲学，不只是事物的两极。正因为如此，弗·施勒格尔对斯宾沙诺推崇备至的同时依然批评“斯宾诺莎没有能再往前走，即‘升高到无限’，升高到自我与非我的同一”[8]26。在他看来，哲学应当从“中间”出发，用“循环的”方法代替“直线的”方法。总之，苏格拉底通过反讽使人与自然之间的关系发生了分化，浪漫派反讽则要弥合这种分化。苏格拉底的反讽是无限清醒的意识，浪漫派的反讽是无限彻底的混沌意识。

四、在审美、伦理和信仰之间

从苏格拉底反讽到浪漫派反讽，美学从对自我与外部社会二者之间关系的关注逐渐转向了对人自身问题的关注。如前所述，浪漫派美学是建立在费希特哲学基础之上的，对于浪漫主义而言任何分立和分化都是致命的。费希特的哲学是关于自我意识的哲学，是具有主体间性的“自我”——“我-我”之间的关系，自我意识是通过思维这一中介得以呈现出来的。弗·施勒格尔认为，反讽是思维的化学，它能够融合一切僵化、分解之物。而苏格拉底以来的“认识你自己”的理念在促使哲学从本体论向认识论转向的同时，也导致了审美、伦理以及信仰的危机。大致说来，浪漫派与苏格拉底的主要分岐表现在：在审美的层面，苏格拉底不以自然为美而以理念为美，浪漫派反讽则在审美的层面提倡诗性美。在伦理的层面，苏格拉底所坚持的并非普遍意义上的伦理观念，而是按照个体生命感觉自我反思、自我抉择的伦理观念；浪漫派则立足于个体感性生命，强调伦理中非理性的重要性。在信仰的层面，苏格拉底信仰理念而非神谕，浪漫派所信仰的则是凡人自身而非永生不死的天神。这一分岐如何解决？存在主义者克尔凯郭尔提出了自己的看法，并由此拓展了反讽的内涵。

克尔凯郭尔认为，审美、伦理和信仰要成为人存在于世界的不同的人生境界，需要个体通过选择使其呈现出来。苏格拉底时期，由于智者学派不合理的主观性自由，导致以雅典为代表的希腊在精神乃至各个领域普遍呈现出衰落的景象。智者认为“人是万物的尺度”，人无所不知，而智者是所有人中最有知识的人。其实，在苏格拉底看来人都是无知的，苏格拉底以反讽的形式佯装为无知，来反衬智者的无知和自大。苏格拉底在传授青年知识的过程中扮演的只是“助产师”的角色，他以对话的方式间接启发青年而非直接传授。在他看来，真正的知识来源于人的内心，是不可传授的。而且当时的希腊人缺乏主观的自由，处理国家事物或个人事物需要凭借神谕才能作决定。黑格尔就认为，“希腊精神的观点，在道德方面，是具有纯朴伦理的特征的。人还没有达到自己对自己进行反思、自己对自己作出规定的境地”[11]86。发展到18世纪，理性主义的盛行并没有给人带来主体性的充盈，相反人像机器一样受到了更为严重的桎梏，浪漫派反讽诗学正是在这样的背景下诞生的。发展到19世纪，社会不平等和个体“原子”化的威胁引发了更为严重的生存危机，空虚感、烦恼、操心和厌倦充斥着人的心灵。当旧的价值观被摧毁而新的价值观尚未确立的时候，人将自己封闭在情绪、感觉那狭小天地里孤独地感受快乐、忧虑和渴望，从此人被遗弃在冥冥无限之中，以至于那条横亘在上帝与人之间的鸿沟愈发地加深了，克尔凯郭尔的存在主义反讽就是在这样的背景下产生的。

如果说，苏格拉底的哲学是关于伦理的哲学，其伦理观的出发点和落脚点是人自身以及人与人之间的关系，浪漫派的出发点和落脚点是作为个体的人，那么，克尔凯郭尔的出发点和落脚点则分别是人和神。苏格拉底关心社会以及与社会相关的道德问题，他自比希腊社会的牛虻，针砭时弊，并通过实施“精神助产术”来帮助青年获得道德方面的知识。浪漫派通过反讽将人引向充满诗意的人生。克尔凯郭尔则在宗教信仰领域实施苏格拉底式的“助产术”，将审美、思辨理性以及信仰置于紧张而富有张力的境地之中，创造了神与人之间的辩证运动。克尔凯郭尔引导人祛除心中幻想，选择和占有基督教真理以此解决审美、伦理和信仰之间的矛盾。事实上，在苏格拉底这里，审美与伦理并不矛盾。这可以在《会饮篇》中非常明显地看出。《会饮篇》中，第厄提玛指出，“爱不是对美本身的企盼，而是在爱的影响下期盼生育”[6]249。通过生育，人的生命才能延续和不朽，因此，“那些在身体方面有生育能力的人把他们爱的对象转向女人，生儿育女，建立家庭，以这种方式使自己的名字永远常青，但那些在心灵而非在身体方面有生育能力的人会在其他心灵中播下自己的种子——这些人也并非默默无闻”[6]251～252。诗人也是“生育的”，凡创造性的技能都具有这种作用。第厄提玛接着指出，“一旦你看到美本身，那么你就决不会再受黄金、衣服、俊男、美童的迷惑”[6]254。对于第厄提玛的说法，苏格拉底十分赞同。青年苏格拉底所处的时代，虽然不是雅典的极盛期，却也社会和平、繁荣。发展到苏格拉底中年时期，恰逢伯罗奔尼撒战争爆发，雅典自此由全盛而转入衰落。苏格拉底醉心于研究当时社会的各种问题，并且深刻地批判雅典的政治领袖和颓废的社会风气，提出了自己的理性伦理学说。

小说《卢琴德》和《一个诱惑者的日记》分别是浪漫派反讽和存在主义反讽的代表作，从某种程度上来讲，这两部作品中的男主人所经历的一切正是弗·施勒格尔和克尔凯郭尔的亲身体验。其中，《卢琴德》还是弗·施勒格尔实践浪漫派反讽诗学的代表作。小说主人公尤里乌斯是一个笨拙的青春学徒，他在四位不同类型女性的引领下体验到了不同类型的生命情态。这四位女性分别是纯洁的路易泽，风月美人莉丝特，那位没有名字的母亲式的神秘女人以及热爱自然、富有浪漫情怀的卢琴德。这四位女性各具特点。其中，路易泽是纯洁的但她却不懂得爱。莉丝特是一位成熟的女性，她令尤里乌斯体验到了充满情欲和激情的生活，但是这样的生活短暂而易逝。在莉丝特年轻生命的尽头，当她将自己献祭给死神的时候，一切浮华如落英消逝，令人惊叹惋惜。那位母亲式、连名字都没有的女人在他眼里堪称完美的女性，令他梦魂萦绕，可是她注定不是他生活中的伴侣而只是“天国的女人”，不过，通过她，尤里乌斯学会了与情欲做对抗。在生活中，尤里乌斯真正的伴侣是卢琴德，卢琴德热爱自然并且充满浪漫情怀。小说的最后他和卢琴德一起开始了新的生命之旅。《卢琴德》面世之初被上流社会认为是对宗教、道德的亵渎，以至于关于《卢琴德》的讨论也一度成为禁止的对象。《卢琴德》是一次伟大的布道，小说中的四位女性彼此之间是所象征的不同文化类型之间的反讽。其中，路易泽是中世纪禁欲主义的典型，莉丝特是对路易泽所象征的中世纪的反讽，那位母亲式的象征天国的女人又是对莉丝特审美人生的反讽，而卢琴德作为人间的理想女性是对天国理想女性的反讽。在《一个诱惑者的日记》中，克尔凯郭尔通过威廉法官与约翰尼斯之间的对话，道出了三种不同的生存形式，以及这三种生命形式是如何转化的。其中，约翰尼斯是唐璜式的人物，他专注于享乐的生活方式。威廉法官批评了这样审美性的人生，他强调了对个体存在而言更为重要的伦理和信仰之域。在人的精神世界当中，这三种不同的形式并不存在于同一条航行线上，一个人不可能同时居于其中两个领域，但是却可以通过“跳跃”从一个领域进入到另一个领域当中。其中，伦理领域是居于审美和信仰之间，是过渡性的区域。在《一个诱惑者的日记》中，威廉法官认为审美和伦理并不绝然矛盾，二者具有融合的可能性。威廉法官认为经过转化，审美会成为促成伦理品格形成的有利因素。

克尔凯郭尔在他的早期著作《或此或彼》中就揭示了人类存在的这种悖论性。后来，克尔凯郭尔认为人可以跨越伦理之域，直接从审美进入信仰的层面并藉此摆脱存在的困境，这正是克尔凯郭尔和苏格拉底不同的地方，苏格拉底要回到伦理而克尔凯郭尔则要跨越伦理。其实，返回抑或跨越，其中一个必不可少的中介便是反讽。苏格拉底通过反讽批评现实的存在境遇，“不过，他所否定的不是所有的现实，而只是某一时代既存的现实，即在希腊所存在着的实质性的现实；他的反讽所要求的是主观的、理想性的现实”[1]234。反讽不断产生不断毁灭，不断毁灭又不断产生，极具“革命性”，它所蕴含着的毁灭的力量就其实质而言是敢于为爱牺牲，敢于走出自身的力量，因此这种力量能够帮助个体选择和决断。古希腊时期，宗教束缚了人的心灵，苏格拉底强调理性旨在使人觉醒。中世纪，基督教敌视感官、感性以及世俗生活，浪漫派强调诗化哲学旨在为感性正名。随着科学的发展和世界的日益分化，在这样的背景下，克尔凯郭尔将他的哲学视野转向了存在，并指出存在之中形式与内容是不可分割的。古希腊是人类历史的童年期，这一时期并没有肉欲感官的思想，一切感官和肉体都是自然存在的而且并未受到任何敌视。中世纪肉欲变成了精神的对立面并成为了精神和信仰的敌人。最后，克尔凯郭尔将精神和肉体重新聚合在了一起。

总的来说，反讽介于悲剧与喜剧、有知与无知、理性与感性之间，具有明显的中介性特征。苏格拉底的反讽从具体事物开始上升到抽象的理念，最后又指向了现实；浪漫派的反讽介于理性与感性之间，人存在于有限与无限之间；克尔凯郭尔的反讽针对个人的存在，指出人存在于审美、伦理和信仰之间。作为中介性，反讽是沟通神（绝对自我）与人（自我）的精灵。其中，苏格拉底的反讽是对理念的爱，使其成为获得真理的引导者。浪漫派反讽高扬了人的主体性，强调对美的追求。克尔凯郭尔强调反讽作为诱惑者的形象，帮助人摆脱生活的无聊，从而使人获得了存在的意义。

[1]索伦·奥碧·克尔凯郭尔.论反讽概念：以苏格拉底为主线[M].汤晨溪，译.北京：中国社会科学出版社，2005.

[2]亚里士多德.诗学[M].陈中梅，译.北京：商务印书馆，2005.

[3]弗·施勒格尔.浪漫派风格：施勒格尔批评文集[M].李伯杰，译.北京：华夏出版社，2005.

[4]让-皮埃尔·韦尔南，皮埃尔·维达尔-纳凯.古希腊神话与悲剧[M].张苗，杨淑岚，译.上海：华东师范大学出版社，2016.

[5]柏拉图，爱克曼.柏拉图文艺对话集 歌德谈话录[M].朱光潜，译.北京：人民文学出版社，2015.

[6]柏拉图.柏拉图全集：第二卷[M].王晓朝，译.北京：人民出版社，2003.

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[8]加比托娃.德国浪漫哲学[M].王念宁，译.北京：中央编译出版社，2007.

[9]雷纳·韦勒克.近代文学批评史（1750—1950）：第二卷[M].杨自伍，译.上海：上海译文出版社，1989.

[10]弗·施勒格尔.雅典娜神殿断片集[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2003.

[11]黑格尔.哲学史讲演录：第二卷[M].贺麟，王太庆，译.北京：生活·读书·新知三联书店，1957.

［责任编辑：熊显长］

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1001－4799（2017）04－0037－07

2016-10-08

国家社会科学基金重大招标资助项目：11&ZD078

刘芳（1985-），女，山西朔州人，华中师范大学文学院2015级博士研究生；黄念然（1967-），男，湖北黄冈人，华中师范大学文学院教授、博士生导师，文学博士，主要从事文艺学研究。