殷海光与胡适文化观之比较

杨铮铮

殷海光与胡适文化观之比较

杨铮铮

（湖南科技大学 马克思主义学院，湖南 湘潭 411201）

作为中国自由主义第二代和第三代的代表人物，胡适和殷海光在近代中国思想史上都留下过浓墨重彩的一笔，二人在对待中西文化问题上，有相通之处：他们都认为中国传统文化有缺陷，必须进行创新，对传统文化都有肯也定有否定。但是在文化价值论、文化方法论、文化建构论等问题上两人存有较大的分歧。二者对中西文化冲突问题的探索既有种种缺憾，也不乏真知灼见。研究和比较胡殷海光、胡适的中西文化观之异同、得失对当代新文化建设具有重要的现实借鉴意义。

殷海光；胡适；文化观；比较

殷海光与胡适作为中国主义的代表人物，二人分别被誉为“五四的父亲（胡适）与五四的儿子（殷海光）。胡适是中国自由主义的旗帜，这位在五四运动煊赫一时的人物，不仅因为提倡白话文，更因为提出文化“全盘西化”一说，对当时的文化思想界产生了相当大的影响。殷海光自称为“五四后期人物”，后人赞誉他为“自由主义的领航人”。作为“观念人物”，他在推介西方自由主义文化思想的同时，积极地探索其何以实现中国化。作为“行动人物”，他以强烈的“启蒙心态”与无比的道德热情，宣扬“民主”、“自由”思想，以“笔”为“剑”，批判国民党的独裁专制政治，为民主、自由价值传播作出了不可磨灭的贡献。通过对这两位“五四新文化”先锋人物与“五四新文化”后期人物的比较，可以帮助我们理解中国自由主义文化发展的脉络，认清自由主义文化在中国面临的问题及其经验教训，为当代新文化的建设提供借鉴。

一　文化价值论之比较：“反传统”与“非传统”

胡适作为中国自由主义发展脉络的一个重要环节，超越了严复主要引进和介绍西方自由思想的层面，而是通过介绍西方的同时，并利用“西学”来打击和批判“中学”。郭湛波在其著《近五十年中国思想史》这样评价胡适：“胡先生的贡献，在西洋近代新思想之介绍及旧学之整理。胡先生旧学之整理，可说从消极方面对于孔子及旧思想的攻击，因为整理旧小说及诸子之学，提高旧小说及诸子学说的地位，使二千余年孔子学说思想一尊的观念打倒。”[1]与殷海光相比，胡适早期受到良好的国学教育。他童年时代就阅读了大量的蒙学以及诸多文学作品，除了“四书五经”之外，如《孝经》、《资治通鉴》、《水浒传》、《三国演义》、《七剑十三侠》、《双珠凰》、《琵琶记》、《聊斋志异》、《幼学琼林》等。之后，胡适留美七年，师从著名哲学家杜威，成为实用主义在中国的衣钵传人。

在对待文化的价值立场上，胡适不同意文化保守主义将“文明”区分为“物质文明”与“精神文明”，认为中国以“精神文明”见长。在胡适看来，物质文明与精神文明，浑然一体。精神文明必须建立在物质文明基础上，物质文明的发展必定能够促进精神文明的发展。正是依此，他认为西方文明的优越之处即在承认物质的重要性。西方这种“利用厚生”的近代文明能够满足人类心灵上的要求在发展物质文明的途中，西方近代文明开展出了科学，这也促进了人性的解放。比较而言，东方文明则存在一种惰性，在知足常乐的心态下，科学无从发展，社会无从进步，人民生活困窘。东方所谓的精神文明无非是强调回归内心的自我修养，问题在于：“越向内做工夫，越看不见外面的现实世界；越在那不可捉摸的心性上玩把戏，越没有能力应付外面的实际问题。即如中国八百年的理学工夫居然看不见二万万妇女缠足的惨无人道!明心见性，何补于人道的苦痛困穷!坐禅主敬，不过造成许多‘四体不勤，五谷不分’的废物!”[2]最终，他陷入了一种对于传统文化的悲观论，认为中国是“百事不如人”，物质机械、政治制度、道德、文学音乐、艺术乃至人的身体统统赶不上西方。在1919年所著的《新思潮的意义》一文中，胡适借用尼采“重新评估一切价值”，主张以批判的态度审视传统中制度风俗、圣贤教训、行为信仰。在“整理国故”方面，胡适至于中国之传统哲学，佛学，文学改革颇有建树，他这项工作称之为为“捉妖打鬼”或“解剖死尸”，其宗旨无非是为“全盘西化”扫清障碍。

1935年1月，萨孟武、何炳松等教授发表的《中国本位的文化建设宣言》，胡适认为，这是张之洞“中学为体，西学为用”口号的延续，是崇古守旧心理的作祟，其根本错误在于——“不认识文化变动的性质”。他批评道：“我的愚见是这样的：中国的旧文化的惰性实在大得可怕，我们正可以不必替‘中国本位担忧’。我们肯往前看的人们应当虚心接受这个科学工艺的世界文化它背后的精神文明，让那个世界文化充分和我们的老文化接触，自由切磋琢磨，借它的朝气锐气来打掉一点我们的老文化的惰性与暮气。将来文化大变动的结晶品，当然是一个中国本位的文化，那是毫无可疑的。”[3]

作为一个为“民主”与“科学”洗礼的自由主义知识分子，胡适将西方人文精神概括为——“最健全的个人主义”。这种“个人主义”提倡个性解放、个人独立、个性自由发展，并将之作为文化变革的中心。严格而言，胡适对英美等西方自由主义的经典著作并不非常熟悉。在西方自由主义思想文化的洗礼之下，他自觉地将之吸收到中国社会文化的改造之中。五四运动恰巧为胡适提供了这个良好的平台，作为新文化运动的主将，胡适当之无愧地成为中国自由主义的先锋人物。

殷海光对五四新文化可谓极其钟情，他也近乎将胡适视为五四新文化的精神象征，捍卫胡适的思想地位。不过，由于人生际遇、性情心理、思想认知的诸多差异，胡适与殷海光的思想渐行渐远。在1967年3月，他在致学生张灏的信中写道：‘五四’的儿子不能完全像‘五四’的父亲。这种人，认为‘五四’的父亲浅薄，无法认真讨论问题，甚至被时代的浪潮冲褪了色，被岁月磨掉了光彩。而‘五四’的父亲则认为他是一个‘欠稳健的时代叛徒’，有意无意的和他alienate(疏远)起来。”[4]在文化立场上，尽管胡适与殷海光都是一个自由主义者，殷海光对自由主义的文化引介，比以往包括胡适在内的中国自由主义者花了更多的工夫。比起他的理论前辈而言，殷海光对自由主义的理解要系统、深入一些。这从三个方面体现出来：“一方面，他对自由的内涵加以更细密的分梳，关注其源流；另一方面，他对保持自由的条件进行了梳理；再一方面，他对自由的边界进行了勾画。这些，使得他的自由主义言述更具理论可靠性。”[5]

同时，早期的殷海光与胡适对于传统文化都是持强烈，甚至是片面的批判太多。不过，胡适由于受到良好的国学训练，并且在治中国旧有之文学、佛学、哲学等方面颇有成就。故而，他对传统文化的批判基本上能够做到切入传统文化的内涵，能够进行一种“内部的批判”。对于殷海光而言，他对传统文化的批评基本上是由于外在环境之刺激，再加上对传统文化缺乏深入的理解，使其对传统文化的批评停留在表面，情绪化色彩比较重。比如他认为中医理论中不该有那些晦涩的形而上学理论，如五行理论。殊不知五行理论是中医的一个基本理论基础。因而，殷海光对传统文化的批判，应当局限于一种“外部批判”。

不过，随着殷海光自由主义思想的成熟与发展，他的思想经历了一个重要的转变，即从“反传统”向“非传统”转变，即从原来对传统文化采取消极态度的负判断，转化为采取一种“价值中立”的立场，对传统文化进行理性的反思，而非情绪化的贬抑。按照郭齐勇先生的观点，这是道德力与理智力、价值与知识的紧张在殷海光那里逐渐趋于融合：“一方面，晚年困顿的生命处境、人生体验与思乡情怀，使他减弱了偏激、片面的情绪，改变了把现实生活的负面与传统文化直接挂钩，把今人之罪归咎于古人的做法，增强了民族认同与同胞爱；同时，随着技术化、商业化的社会导致人们的道德沉沦与心灵萎缩，迫使殷由重视知识问题、文化问题之后转向人的问题，即人生与心灵的关怀，因此比较易于契合忧患中生成的中国文化及其精神价值，回归平宁、清新的人生意境。另一方面，在纯理探求中，殷海光发现了唯科学主义、逻辑实证论、单线进化论及其在社会历史文化中直接运用西方中心论、全盘西化论、全盘式反传统，以及把民主、自由的现实诉求与传统文化资源绝对对立起来的理论和方法的限制与偏颇。”[6]

二 文化方法论之比较：逻辑经验论与实验主义方法

所谓文化方法论，就是对文化是采取的研究方法，解释模式。不同的研究方法，由于研究视角的不同，常常会产生不同的研究结果，形成对文化的不同价值评判。应该说，胡适与殷海光都深受西方学术研究范式的影响，都极其推崇科学的研究方法，不过，从整体上而言，殷海光专事逻辑学，深受作为西方科学主义流派的逻辑经验论的影响。而胡适是美国实用主义的中国代表，胡适在美国留学七年，他侵染于实用主义思潮，并推崇实验主义的治学方法。他在1919年的《实验主义》一文中，将实验主义方法分为五步走，即：“（一）疑难的境地；（二）指定疑难之地究竟在什么地方；（三）假定种种解决疑难的方法；（四）把每种假定所涵的结果，一一想出来，看哪一个假定能够解决这个困难；（五）证实这种解决使人信用，或证明这种解决的谬误，使人不信用。”[7]胡适一生深慕西方文化，以“全盘西化论”者自居，一生不遗余力地宣传实验主义，将实验主义创造性地落实于中国本土，并提炼出许多简明扼要的方法原则，比如“大胆的假设，小心的求证”、“拿证据来”等等。针对西方文化的引介，他认为当前“救国建国”的非常时期，故而，我们应当大胆地利用西方的学术方法，当然他主张的是以工具论和经验论的标准对西方的东西采取拿来主义的态度：“今日吾国之急需，不在新奇之学说，高深之哲理，而在所以求学，论事观物经国之术。以吾所见言之，有三术焉，皆起死之神丹也：一曰：归纳的理念，二曰历史的眼光，三曰进化的观念。”[8]

针对中国传统文化的实际情况，他特别强调实用科学的实验方法，其中的要点即在于反迷信盲从、提倡实事求是的精神、反对所谓“目的热”和“方法盲”等弊病。胡适将这种思想方法论的介绍宣传与提倡近代的科学的治学方法结合起来。胡适之所以推崇传统汉学方法乃至清代考据训诂的方法，原因即在于此类方法与西方所谓客观之“科学”方法比较切近。再加上胡氏对实验主义的介绍宣传简明扼要、通俗易懂，所以，产生了相当积极的影响，并取得了可观的学术成就。1919年2月胡适出版了《中国哲学史大纲》，这是一部应用实验主义观点和方法写就的中国哲学史的开山之作。蔡元培认为该书具备证明的方法、扼要的手段、平等的眼光、系统的研究四大优势，堪称中国哲学史上的典范之作。

殷海光的思想则受到逻辑经验论影响较大。逻辑经验论主要具有以下几个特点：（1）将命题精确化，澄清语言与概念。（2）以逻辑证明与经验证实作为判断是否为真理的依据。（3）拒斥形而上学，将形而上的概念和命题统统驱逐出科学的领地。（4）注重对语言和概念进行分析。殷海光的文化观显然是彻头彻尾地秉承了这些原则。他立足于逻辑经验论，以逻辑学为武器，他一度著作《逻辑新引——怎样辨别是非》向大众推广和宣传科学的客观认知精神。并且他认为，五四运动的“赛先生”被人们狭隘地在技术与实用层面上加以使用，而科学的真正的核心——“求真精神”并没有很好地得到落实。所以，他认为“五四”所提出的“赛先生”口号，到今天为止，也没有得到实现。

正是在这种逻辑经验论的支配下，殷海光对传统文化做出了否定的评价。因为传统文化推崇伦理道德，最终走向一种“泛道德主义”，以“价值”替代“事实”，所以很多时候就是颠倒是非，弄假成真，这在客观上导致了中国社会缺乏理性的、客观的认知精神，并且阻碍了中国走向一种民主化的理性国家。针对与之对立的文化派别，殷海光反对新儒家的一个极其重要的理由就是新儒家搬来大陆的理性主义，为其所谓的“心性之学”构筑精致圆润的形而上学系统。然而，从逻辑经验论的立场来看，这样的举动无疑是大量的虚假概念的堆积，并不具有“真”的意义。

在逻辑经验论的立场上，殷海光越走越远，他甚至提出“科际整合”的构想，即通过将各个学科科学化，实现知识世界的统一。为此，他撰写《论科际整合》《论科学的说明》、《科学统一之逻辑的基础》、《经验科学整合底基础》和《罗素底后设科学及其影响》等文章，阐述其“科际整合”的构想。以殷海光的观点，“科际整合”并非取消各个学科所拥有的研究领域和研究对象，而是使用一套统一的模式来统一人文学与自然科学。他认为自然科学与人文学的划分是一种错误，是“心物二元论”与“历史中心论”的作祟。问题是，他所谓统一的标准，无非是以自然科学为标准，将社会科学自然科学化。尽管，科学化有助于人文社会科学的研究具有可行性的特征，但是，要将社会与人文学科完全“去颜色化”，彻底地祛除情绪、传统、宗教等非理性因素的影响，几乎是不可能的。自然科学是研究“实然”问题，而人文学的很多领域则着力于“应然”问题。自从休谟发现“实然”与“应然”的价值鸿沟之后，人们一直没有很好地找到跨越的途径。殷海光的文化构想，无非是逻辑经验论思想影响之下的唯科学主义倾向的呈现而已。对此，殷海光直到临终前，才有深切的醒悟，这也为其文化观的嬗变奠定了理论认知的基础。

三 文化建构论之比较：“再造文明”与“道德重建”论

从总体立场上而言，胡适与殷海光都存在着相当强烈的反传统的文化倾向，但是，他们最终又都试图在传统文化的基础上，建构一种顺应社会发展潮流的新型文化。在胡适，他有“再造文明”的构想，在殷海光，则有所谓“道德重建”论的所谓“新人本主义”设想。

如前所述，胡适既然得出西方文明优于中国文明的结论，作为西化派他对中国文化出路的选择就逻辑地导向“西方化”。1919年胡适提出“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明”的口号。所谓“再造文明”即是依托西方文化重建中华文明。在他看来，要实现这一目标，就必须做好“整理国故”的工作。对于“整理国故”，胡适主张采用不受人惑，不被人牵着鼻子走，“大胆的假设，小心的求证”的科学方法。要按着科学的客观精神，对史料严格的加以考证，尊重事实、尊重证据，用现代科学的精神和方法来审视和考查历史。当然，对于再造文明这项工作，在胡适那里，不是一蹴而就的，不是靠革命的手段，而是一项渐进的工作，需要改良的功夫。

殷海光对传统文化，颇有批评，然而，到了晚年，他基于对美国以及台湾的现代性社会所带来的精神危机的切身感受，提出了“道德重建”论的文化主张。他认识到人之所以为人的价值理想，虽说是崇高的，但它不能通过对人的自然情感和欲望的一味抑制来实现。实际上，人如同其他动物一样，都有生理欲求和感性要求，无视这一层，而谈道德理想，最终只能陷入空论。在认识到旧道德的不足基础上，他认为道德的重整固然绝非复古，但是新道德不可能与旧道德一刀割断。从这一角度出发，殷海光得出重建道德要考虑到以下诸因素：（1）既有的社会文化场合（2）既有的社会文化里所含有的道德（3）民主及科学。于是，他将“民主与科学”与“孔仁孟义”、“基督博爱”、“佛家慈悲”相结合，并形成互动，建构出一幅崭新的文化蓝图。殷海光认为，世界的大同，并不是无根的幻想，而是实实在在有科学根据的。殷海光的“道德重建”论，对中国文化的发展方向作出了一定的设想。而且，他的与道德重建相联的“新人本主义”观念，是以科学作为指引，实现爱、自由、平等、幸福、正义、合作等人类的普遍价值理想，同时又保持个性差异，这也是美妙的，不过却缺少系统的呈现与深入的论证。故而，殷海光的“道德重建”论，虽然有不足之处，但它依然闪耀着真理的光芒。

结 语

通过胡适与殷海光的文化观的考察和比较，我们初步得出以下几点认识：

第一，割裂文化的共性与个性、民族性与普世性的关系，这是二人中西文化观的共同缺陷。在“古今中西”之争中，他们认为“古”不及“今”，“中”不如“西”。“今”之发展需要摆脱“古”之束缚，“中”之进步需要向“西”靠拢。胡适与殷海光均承认人类文化在历史发展中的共性，尤其强调文化具有时代性意义、不过，他们只看到中西文化的时代差异，以西方启蒙时代以来的近代文化与中国根深蒂固的封建传统文化进行比较。这种片面化的比较，势必造成对文化的特殊性与民族性视而不见，也忽略了传统文化本身可以超越时代的“合理内核”。不难发现，他们对传统文化的批判常常是抓住的是“枝叶”，而非“根底”。故而，他们批判地更多地是随着时间游移随时失去意义的伦常规范，而非具有恒常特性的美德伦理（如儒家之“仁”）。

第二，胡适与殷海光激烈地对传统文化加以批判，并非数典忘祖。出于与文化保守主义的理论交锋以及更猛烈地鼓吹民主和科学精神的需要，他们抬高西方文化的先进性一面，贬斥甚至夸大传统文化落后阴暗的一面，并以西方文化的价值标准来评价传统文化，这确实反映出胡适与殷海光文化观上的缺陷与不足，然而，他们引进西方文化，倡导“民主”与“科学”，也并非有意要将中国传统文化连根拔起。而是出于救国济世的道德理想主义情怀，他们都深刻地认识到“文化”对人的观念的影响与塑造。他们从他们身处的环境看到了当封建传统专制性文化扎根于人的观念世界对人性的戕害。他们激进的态度，愤怒的情绪，与其说是对传统文化的不满，不如是对几千年来专制制度的憎恨。故而，他们并没有导向民族文化虚无主义。胡适所谓的“全盘西化”，并非通常理解的“完全、彻底地照搬西方文化的”意思。胡适对此曾作出过辩解：“为免除许多无谓的文字上或名词上的争论起见，与其说‘全盘西化’，不如说‘充分世界化’。‘充分’在数量上即是‘尽量’的意思，在精神上即是‘用全力’的意思。”[3]至于殷海光，他对中国传统文化的态度经历了一个从“反传统”到“非传统”的过程，这并非一种巧合，而是一种必然。[9]

第三，相较而言，胡适的对于传统文化的立场相对简单，前后变动幅度不大。而殷海光的在其自由主义思想的成熟过程中，却对传统文化的态度颇有曲折，在简单与曲折的背后，根源于二者年龄的不同，时代的不同，人生际遇的不同，性情心理的不同，对现实问题的认知不同，对中国传统文化的了解层次不同，等等。由于这么多的不同和差异，两代自由主义者的文化观念始终存在一些分歧，殷海光对胡适思想的评价也是前后不一。然而不管怎样，自由主义终究是自由主义者，胡适终生秉持，殷海光艰苦奋斗，就是将“自由”、“民主”的理念以文化为依托，在人们的观念中生根发芽，推动人性的解放与社会的进步。

综上所述，殷海光、胡适都以革新中国文化、寻找中国文化的出路为出发点和归宿，对中西文化的冲突问题进行艰难的理论思索，尽管充满波折，存在种种缺憾，但也不乏真知灼见，为后世留下了值得借鉴的经验和教训。他们的西方文化观的长短得失，从正反两方面说明，构建一种崭新的，并且能够适应社会发展的文化体系，不能盲目排外，也不能脱离传统，而是在牢牢地植根于民族文化的沃土之上，批判地继承优秀的传统文化，重新塑造中华民族的时代精神，又能充分吸收包括西方文化在内的世界一切优秀文化成果。

[1]郭湛波.近五十年中国思想史[M].济南:山东人民出版社, 1997:95.

[2]胡明.我们对于西洋近代文明的态度[M].北京:光明日报出版社,1998:11-12.

[3]胡适.胡适论学近著[C].济南:山东人民出版社,1998:435- 438.

[4]贺照田.殷海光书信集[C].上海:上海三联书店,2005:195- 196.

[5]任剑涛.中国现代思想脉络中的自由主义[M].北京:北京大学出版社,2004.

[6]郭齐勇.殷海光晚年的思想转向及其文化意蕴[M].北京:中华书局,2008:333-334.

[7]胡适.胡适文存:第1集[C].合肥:黄山书社,1996:235.

[8]胡适.胡适留学日记[C].台北:远流出版股份有限公司,1986: 150-151.

[9]杨铮铮.殷海光文化观研究[D].湖南大学,2011.

（责任编校：张京华）

2017－08－01

湖南省社科青年联合基金项目（项目编号B21445）；湖南省教育厅一般项目（项目编号14C0475）。

杨铮铮（1980－），女，湖南湘乡人，湖南科技大学讲师，博士，中国社会科学院博士后，研究方向为中国思想史。

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1673-2219（2017）09-0034-04