先秦道家情礼关系考*

张海英，李晓梅

(湖南大学 中国语言文学学院，湖南 长沙 410082)

先秦道家情礼关系考*

张海英，李晓梅

(湖南大学 中国语言文学学院，湖南 长沙 410082)

先秦道家对情礼关系的看法，有一个比较明显的嬗变过程：以老庄为代表的早期道家，因为持人情美好论，所以认为礼破坏了人的真性情，情和礼是互相对立的，因之不遗余力地批判世俗之礼。而以稷下道家、冠子为代表的后期道家则认为人之情性并非天生完美，或者即使完美也容易为外物所破坏，因之主张以礼节情，基本肯定了礼对情的正面作用。由此嬗变可以见出后期道家对儒墨诸家思想的融合和因应社会现实变化而作出的调整。

先秦；道家；情；礼

关于情和礼的关系，是考察礼学思想时经常会遇到的一个问题。先秦时期的“情”，大致有“感情、性情、情形”等意思，本文所言之情，即“性情”之意。“性”和“情”是古代哲学的两个重要范畴，有其相同之处，也有不同之点，儒家常析“性”“情”为二物，或分性内情外，或分性本情用、性体情用，或分性本情末，但道家却认为性情一体，不可离析为二，一旦离析，则是人的本性开始失落的表现，是道德衰微的结果。*朱喆：《儒情与道情》，《江汉论坛》，2000，(5)：53-56.故道家通常“性情”连用，如“性情不离，安用礼乐”、“不通乎性命之情”等，极少作内外、本末、体用之分别，本文考察道家“情”“礼”关系，所言之“情”和“性”，亦着重其实质相同之处，即均指向人之淳朴本性。关于先秦道家对情礼关系的看法，虽有少数研究者在探讨儒家道家礼学思想时偶尔涉及，但尚无研究者专门关注。如周兵在《先秦儒家和道家在“礼”与“情”关系问题上的分歧及其启示》就涉及到先秦道家关于情礼关系的问题，*周兵：《先秦儒家和道家在“礼”与“情”关系问题上的分歧及其启示》，《孔子研究》，2009(4)：52-57。但周兵所指称的先秦道家，却只限于庄子，而其他一众的道家人物如老子、文子、冠子、稷下道家等全部忽略，这导致他对先秦道家情礼关系的考察以偏概全，很不充分。因此，本文拟以先秦道家所有代表人物为考察对象，从整体上探讨先秦道家对情礼关系的看法。而要考察道家对礼和情关系的看法，首先必须考察道家对情的认识。

一 先秦道家对情的不同认识

先秦道家对情的认识并不完全一致，甚至同一文献亦有不同说法，总括起来，大致有以下几种看法。*先秦道家典籍成书复杂，大多非出自一人之手，只能看作是某一学派的作品，因此前后说法不一致的地方颇多，如《文子》。本文按照观点而非文献对先秦道家对情的不同看法分类，因之同一文献会出现不同的说法，在此先予以说明。

第一种是道家主流的看法，即认为人的性情天生美好淳朴，无需任何后天的美化和加工，甚至认为后天的加工还会破坏这种无以复加的完美。这种观点以《庄子》为代表，《庄子》提出，在远古的人类社会，人们保持了他们的原始本性，按照其本性生活，无知无欲，这是人类社会的黄金时期，《庄子》称其为“至德之世”：

至德之世，不尚贤，不使能；上如标枝，民如野鹿；端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使，不以为赐。是故行而无迹，事而无传。*《庄子·天地》，(清)郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1961年，第445页。

彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。*《庄子·马蹄》，(清)郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1961年，第334-336页。

在《庄子·山木》中，这种社会又被称为“建德之国”：

南越有邑焉，名为建德之国。其民愚而朴，少私而寡欲；知作而不知藏，与而不求其报；不知义之所适，不知礼之所将；猖狂妄行，乃蹈乎大方；其生可乐，其死可葬。*《庄子·山木》，(清)郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1961年，第671-672页。

庄子是根据人的直觉来描绘远古时期人类的美好情性，但却并不曾为他展现的淳朴人性提供具体的理由。现代人对此有不少解释，如许抗生就从生产力发展的角度解释人性淳朴的原因：“道家认为，人类的本性(真性)原初本是淳朴的朴实的，没有什么虚伪的欺诈之心，没有什么私心贪心贪欲之杂念。最初人们处在古朴的社会里，人们面对强大的自然界，只有顺应自然，服从自然，与自然打成一片，来不得一点虚伪欺诈，当时的人性是纯朴的敦厚的。而进入文明社会之后，智慧日开了，生产技术进步了，礼义教化产生了，国家政权出现了，从而开始形成了机巧之心，有了私心私欲贪心贪欲，人们之间出现了争权夺利尔虞我诈，日以心斗的局面。这就是文明给人类带来的危机。”*许抗生：《再谈道家思想与现代文明——关于当代新道家的一些思考》，陈鼓应主编：《道家文化研究(第二十二辑)》，北京：生活·读书·新知三联书店，2007年，第10页。生产力落后，人们要团结一致应对大自然，这带来了人与人之间关系的和睦；另一方面自然的力量太过强大，人们又必须要顺应自然，因此人与自然的关系也是和谐的，人与人、人与自然关系的和谐带来人性的淳朴和敦厚。随着生产力的发展和文明的出现，人与人之间和睦相处、没有利益冲突的关系被打破，私心私欲出现，人性就不再淳朴敦厚了。道家怀念远古时期人类自然朴实的生活和真实无伪的人性，认为“至德之世”和“建德之国”的人的性情是美好圆满的至真至性之情，这种真性情具有几个特点：一是它接近动物性，所谓“上如标枝，民如野鹿”，所谓“同与禽兽居，族与万物并”，在最初的起点的地方，人之情性与动物并无多大的区别。儒家持人类中心论，尊人为万物之灵长，以人类高于其他动物而自豪，极力强调人与动物的区别，而《庄子》却以人类接近动物的这一部分最原始的性情为可贵。二是它无知无识，无欲无求，所谓“少私而寡欲”，“同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴”，人们秉着这种天性，按照本能生活，简单而素朴。三是它内含着比世俗所言更高的仁义礼智忠信，却不知其为仁义礼智忠信。世俗所言的仁义是一种希望得到回报的有目的的仁义，世俗所言之礼也是一种希望得到回应的礼，所谓“礼尚往来，往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也”*《礼记·曲礼上》，[汉]郑玄注，[唐]孔颖达疏：《礼记正义》，上海：上海古籍出版社，2007年，第22页。，功利性和目的性都非常明确。但至德之世人的天性里却包含着远远高于世俗标准的仁义礼智忠信，这种天性，“端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使，不以为赐”，“知作而不知藏，与而不求其报；不知义之所适，不知礼之所将”，相亲相爱却不知道这就是仁，端正义气却不知道这就是义，发自本能的帮助他人，却从未想到回报，不知礼义为何物，然纵心所欲，任情所行，皆合于自然之道，这就是以《庄子》为代表的道家所认识到的“情”。*李生龙：《宋以后对〈庄子·秋水篇〉之推崇与思想艺术探骊》，中国文学研究，2015(2)：23-15。

其实儒家也不乏持此“美情说”者。郭店楚简《性自命出》便说：“未言而信，有美情者也”，“未教而民恒，性善者也”。*荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简·性自命出释文注释》，北京：文物出版社，1998年，第179-181页。另外，孟子所言之“性善”，亦包含此种意思。孟子认为，人的天性里就包含了仁义礼智这些善的因素：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”*《孟子·告子上》，朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第328页。仁义礼智是人与生俱来的本性，而社会上之所以会有恶，那是因为没有扩充这种本性。

虽然儒家和道家都有持此“美情说”者，然二者区别亦非常明显。儒家以仁义礼智为最高的道德追求，并且认为人之仁义礼智虽是本来固有，但却只是萌芽，还需后天的培养扩充功夫。道家则以人之天生情性为绝对完美，无需后天培养，儒家所言之仁义礼智早已本然蕴含其中，与完美的淳朴天性相比，所谓仁义礼智不值一提。可见道家所言的完美情性在道德标准上远远高于儒家所提倡的仁义礼乐。

与儒家“食色，性也”、“饮食男女，人之大欲存焉”之类说法对人类基本生存欲望的肯定相似，道家所言的这种美好情性，同样并不排斥人最基本的生理需求。《庄子·盗跖》说：“今吾告子以人之情，目欲视色，耳欲听声，口欲察味，志气欲盈。”*《庄子·盗跖》，(清)郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1961年，第1000页。《文子》说：“人受气于天者，耳目之于声色也，鼻口之于芳臭也，肌肤之于寒温也，其情一也。”*《文子·九守》，李定生，徐慧君：《文子校释》，上海：上海古籍出版社，2004年，第121页。但道家虽然承认人为了生存而必须的生理需求，对于过多的欲望则是极力反对的，认为过多的欲望会扰乱人的性情。故《文子》说：“真人者，知大己而小天下，贵治身而贱治人。不以物滑和，不以欲乱情。”*《文子·道原》，李定生，徐慧君：《文子校释》，上海：上海古籍出版社，2004年，第17页。“故圣人不以事滑天，不以欲乱情。”*《文子·道原》，李定生，徐慧君：《文子校释》，上海：上海古籍出版社，2004年，第24页。

与这种观点针锋相对的一种看法是认为人天生之情性并不美好，这种观点以稷下道家为代表。稷下道家融合诸家之长，在思想上明显受儒墨诸家影响。在对人性人情的看法上，稷下道家有别于老庄道家的人性美好论，而是接近荀子，认为人性天生并不完美。如《管子·枢言》说：“人故相憎也。人之心悍，故为之法。法出于礼，礼出于治。治、礼，道也。万物待治、礼而后定。”*《管子·枢言》，黎翔凤：《管子校注》，北京：中华书局，第245-246页。认为人心凶悍，且人天性里面就有互相憎恨、互相倾轧的因子。《管子》的另一说法与儒家所说如出一辙：“众人之用其心也，爱者，憎之始也；德者，怨之本也。其事亲也，妻子具则孝衰矣。其事君也，有好业、家室富足则行衰矣，爵禄满则忠衰矣。”*《管子·枢言》，黎翔凤：《管子校注》，北京：中华书局，第254页。《冠子》也认为人性人情天生即有缺陷，《天则》说：“缓则怠，急则困，见间则以奇相御，人之情也。”*《冠子·天则》，黄怀信：《冠子汇校集注》，北京：中华书局，2004年，第46页。

《文子》偶尔也持这种看法，《九守》说：“人之情性皆好高而恶下，好得而恶亡，好利而恶病，好尊而恶卑，好贵而恶贱。众人为之，故不能成，执之，故不能得。是以圣人法天，弗为而成，弗执而得，与人同情而异道，故能长久。”*《文子·九守》，李定生，徐慧君：《文子校释》，上海：上海古籍出版社，2004年，第132页。一般人的情性皆是贪得多欲，好尊贵势利，故为者败之，执者失之，圣人与常人性情相异，反道而行，处众人之所恶，方能长久。道家的这种情性论与儒家荀子的看法相似。荀子认为人情甚不美，《荀子·性恶》记载：

尧问于舜曰：“人情何如？”舜对曰：“人情甚不美，又何问焉！妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何问焉。”*《荀子·性恶》，梁启雄：《荀子简释》，北京：中华书局，1983年，第335页。

可见，荀子认为人之情很坏，所谓忠孝诚信，都是有条件而并非人天性如此的，一旦失去了存在的必然条件，人就会变得不忠不孝，不诚不信。不仅如此，人之嗜欲还无穷无尽，永远不知满足：“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也；然而穷年累世不知不足，是人之情也。”*《荀子·荣厚》，梁启雄：《荀子简释》，北京：中华书局，1983年，第43页。人之情性极其恶劣，所以荀子认为必以礼法加以矫治：“人之性恶，故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之执(势)以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也；是圣王之治而礼义之化也。”*《荀子·性恶》，梁启雄：《荀子简释》，北京：中华书局，1983年，第331页。礼之作用，就在于化性起伪，它不属于人的天性，但能矫治恶劣的人情。

荀子的性恶论与道家的这种人之情性并不美好论虽有相同之处，但其本质的区别也显而易见。首先，从范围来说，道家虽然认为人之情性并不美好，但针对的只是一小部分人，并非如荀子一样，针对的是除圣人之外的人类中绝大部分。另外，从程度上来说，荀子对人性之善是彻底否定的，认为人性是非常的不完美，甚至到了不可救药的地步，所以非礼无以挽救其恶劣。但道家毕竟是性善论者，并没有从本质上否定人性之善，即使认为人情不美，但也认为这种不完美的程度是比较轻的，并非从根子上的不可挽救，而仅仅是表面上的互相憎厌、好得好利而已。

介于二者之中的第三种观点是认为人情不可一概而论，有好有坏，有善有恶，如《冠子》所说：“人情者，小大愚智贤不肖雄俊英豪相万也。”*《冠子·学问第十五》，黄怀信：《冠子汇校集注》，北京：中华书局，2004年，第325页。《冠子》认为人之情有极大差异，不同的人与人之间相差千万倍，所谓“相万”，即相差万倍的意思。《尹文子·大道上》则说：“今天地之间，不肖实众，仁贤实寡，趋利之情，不肖特厚，廉耻之情，仁贤偏多。今以礼义招仁贤，所得仁贤者，万不一焉。以名利招不肖，所得不肖者，触地是焉。故曰礼义成君子，君子未必须礼义。名利治小人，小人不可无名利。”《尹文子》认为，人之天生情性并不一致，其间仁贤的人少，不肖的人却很多，其实即性情良善的少，性情恶劣的居多，所以追名逐利者多如牛毛，行仁行义者万不及一。

三种观点之外，还有一种看法，可以作为第一种看法的发展和延伸，即认为人之情性天生虽是美好的，但却极易为外物所破坏。《管子·内业》说：“凡人之生也，必以平正。所以失之，必以喜怒忧患。是故止怒莫若诗，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬。内静外敬，能反其性，性将大定。”人的本性是平正安静的，但外物破坏了这种平正之性，必须通过礼乐的敬静功夫才能使人回复最初的本性。《文子》也说：“以道本人之性无邪秽，久湛于物即忘其本，即合于若性。衣食礼俗者，非人之性也，所受于外也，故人性欲平，嗜欲害之，唯有道者能遗物反己。”*《文子·下德》，李定生，徐慧君：《文子校释》，上海：上海古籍出版社，2004年，第351页。人的本性是清洁的，就像清洁的水一样，但因为久受外物诱惑，即忘记了原来的本性，而对人的本性侵害最厉害的，大概是人对声色犬马的欲望和名利的追求，所以《文子》又说：“日月欲明，浮云蔽之；河水欲清，沙土秽之；丛兰欲修，秋风败之；人性欲平，嗜欲害之。”*《文子·上德》，李定生，徐慧君：《文子校释》，上海：上海古籍出版社，2004年，第230页。人的本性就如光明的日月，清澈的河水，茂盛的丛兰，本来是美好平静的，但嗜欲破坏了这种天生的美好。人后天的学习过程(不是学习世俗的知识，而是学习大道)，就是一个不断抛弃外物诱惑、返回人性原初虚无、安静的过程。*张海英：《论〈文子〉的适欲思想及其现代意义》，《河南师范大学学报(哲学社会科学版)》，2016(3)：26-30。《尹文子》大致也持这种看法：“圣王知人情之易动，故作乐以和之，制礼以节之，在下者不得用其私，故礼乐独行。”*《尹文子·大道上》，[清]钱熙祚校，台北：世界书局，1995年，第5页。尹文子认为这种被破坏的人性可以通过礼乐得到修复，《庄子》却很绝望地认为人性一旦遭到破坏，就很难返回到性之初，所以他借老子之口说：“汝亡人哉，惘惘乎！汝欲反汝情性而无由入，可怜哉！”*《庄子·庚桑楚》，(清)郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1961年，第782页。

如果要进一步加以归纳，则可以看出第二、三、四种观点有一个共通之处，即总体认为人性并不完美，只不过对不完美的程度有不同看法而已，具体分析，即第二种观点从总体上否认人性的完美，第三种观点从局部否认了人性的完美，第四种观点认为人性的完美没有时间和空间上的有效性，随着环境的变化，很容易变质，本质上还是否认人性的完美。

二 先秦道家对情礼关系的不同看法

因为先秦道家对情有不同的看法，相应的，对于情礼关系，便也有并不一致的看法。

道家的主流认为人的天生情性美好圆满，无需后天雕饰，而礼作为后起之物，与情自然是对立不相容的，礼伤害了人的真性情，二者势如水火，一起必一废，不可并存。《庄子》说：

及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣。澶漫为乐，摘辟为礼，而天下始分矣。故纯朴不残，孰为牺尊！白玉不毁，孰为圭璋！道德不废，安取仁义！性情不离，安用礼乐！五色不乱，孰为文采！五声不乱，孰应六律！夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。*《庄子·马蹄》，(清)郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1961年，第336页。

彼正正者，不失其性命之情。故合者不为骈，而枝者不为跂；长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。意仁义其非人情乎！彼仁人何其多忧也？且夫骈于拇者，决之则泣；枝于手者，龁之则啼。二者，或有余于数，或不足于数，其于忧一也。今世之仁人，蒿目而忧世之患；不仁之人，决性命之情而饕贵富。故意仁义其非人情乎！自三代以下者，天下何其嚣嚣也？且夫待钩绳规矩而正者，是削其性也；待绳约胶漆而固者，是侵其德者也；屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。*《庄子·骈拇》，(清)郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1961年，第317-321页。

庄子认为人的本性是大道赋予的，先天性地符合道德的要求，内含着最高的仁和义，无需人为雕琢和加工，但所谓的圣人提倡礼乐，反而破坏了人的美好天性，也使天下失去其本来正常的秩序，导致人心惶惶，天下大乱，所谓“礼乐遍行，则天下乱矣”*《庄子·缮性》，(清)郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1961年，第548页。。

《文子》明确提出礼非人之本性，而是矫饰违逆人之情性。《文子·上礼》说：“为礼者，雕琢人性，矫拂其情，目虽欲之禁以度，心虽乐之节以礼，趣翔周旋，屈节卑拜，肉凝而不食，酒澂而不饮，外束其形，内愁其德，钳阴阳之和而迫性命之情，故终身为哀。”*《文子·上义》，李定生，徐慧君：《文子校释》，上海：上海古籍出版社，2004年，第471页。人的本性是爱好自由、不愿约束的，可礼用各种规矩对人的外在行为甚至内在思想进行严格约束，压抑人的天然本性，限制人的身心自由，使人想说的不能说，想做的不敢做，长时间处于一种不自然的压抑状态。这种状态导致了非常严重的后果：“夫礼者，遏情闭欲，以义自防，虽情心□囷噎，形性饥渴，以不得已自强，故莫能终其天年。”*《文子·上义》，李定生，徐慧君：《文子校释》，上海：上海古籍出版社，2004年，第471页。过分的拘于礼节，人的奔放自由的天性受到扭曲，内心合理的要求不能得到满足，心力交瘁，身心疲惫，长此以往，使人不得终其天年。*张海英：《论〈文子〉的礼学思想》，《湖南大学学报(社会科学版)》，2015(6)：118-124。

《文子》还说：“循性而行谓之道，得其天性谓之德，性失然后贵仁义，仁义立而道德废，纯朴散而礼乐饰，是非形而百姓眩，珠玉贵而天下争。”*《文子·上礼》，李定生，徐慧君：《文子校释》，上海：上海古籍出版社，2004年，第475页。指明礼乐并非人之本性，而是在天性失去之后才产生的。仁义与道德、礼乐与纯朴之间存在一种紧张的对立，二者已完全不可并存，有道德就无须仁义，有纯朴就无须礼乐。不仅如此，反过来，仁义的出现还破坏了道德的圆满，礼乐的出现也破坏了人的纯朴本性。

可见，道家主流大致认为情和礼是互相对立的，礼违背了人美好而质朴的真性情。持此种情礼观的道家坚决反对世俗之礼，不遗余力地批判礼。人情人性既然天生美善，所以道家主张人们应该尽力保持人的本性，回到人的情性没有遭到破坏的最初。《冠子》说：“勿易天生，勿散天朴；自若则清，动之则浊。”*《冠子·泰鸿第十》，黄怀信：《冠子汇校集注》，北京：中华书局，2004年，第232页。认为人的天性非常美好，不要轻易去改变它。《文子·上礼》说：“是故至人之学也，欲以反性于无，游心于虚。”*《文子·上礼》，李定生，徐慧君：《文子校释》，上海：上海古籍出版社，2004年，第455页。人的本性是美好之性，也是空虚之性，无欲无求，清静平和，最高境界的学习，也不过就是学着返回这种空虚无欲的最初境界。在生活中人们也没必要受任何外力的约束和压迫，按照本心为人处世就可以了。《庄子》说：“形莫若缘，情莫若率。缘则不离，率则不劳；不离不劳，则不求文以待形；不求文以待形；固不待物。”*《庄子·山木》，(清)郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1961年，第686页。人们率情而动，任朴而行，轻松自由，无需求助于外物以饰其形性，也就不会受制于外物。又说：“上神乘光，与形灭亡，是谓照旷。致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓混冥。”*《庄子·天地》，(清)郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1961年，第443页。最高的上神境界，就是完全顺应天命和本性，从而使万物也都能恢复各自美好的天性。道家一再地说“任其性命之情而已矣”*《庄子·骈拇》，(清)郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1961年，第327页。、“安其性命之情”*《庄子·在宥》，(清)郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1961年，第365-366页。、“适情而行”*《文子·九守》，李定生，徐慧君：《文子校释》，上海：上海古籍出版社，2004年，第119页。，可见其对任情而行的强烈追求和对现实中仁义礼乐对情的压迫约束导致人“失其常然”“失其性命之情”的憎恨。

道家的第二种观点，因为认为人情并不完美，所以坚持认为应该以礼节情。虽然持此种观点的道家人物是少数，但此类观点亦依然应该予以考虑。《冠子》说：

文礼之野与禽兽同则，言语之暴与蛮夷同谓。夫君子者，易亲而难狎，畏祸而难却，嗜利而不为非，时动而不苟作。体虽安之而弗敢处，然后礼生。心虽欲之而弗敢信，然后义生。夫义，节欲而治；礼，反情而辨者也。故君子弗径情而行也。*《冠子·著希第二》，黄怀信：《冠子汇校集注》，北京：中华书局，2004年，第17-19页。

这种观点承认人情人性本来是美好的，但却极易为外物所动，为了保持最初的美好本性，则必以礼乐加以节制。这种观点与儒家的以礼节情颇多相同之处。儒家对情与礼关系的认识，大致有两种看法：一种即如上言以荀子为代表，认为人性本恶，不以礼加以约束，则会泛滥成灾，所以主张以礼节情。另一种认为礼合乎人性人情，礼的产生就是顺应了人情。儒家有很多关于礼是为了顺应人情、节制人情而产生的说法：

凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。”(《礼记·丧服四制》)

礼义也者，人之大端也……所以达天道顺人情之大窦也。(《礼记·礼运》)

先王本之情性，稽之度数，制之礼义。(《礼记·乐记》)

夫悲哀在中，故形变于外也……此孝子之志也，人情之实也，礼义之经也，非从天降也，非从地出也，人情而已矣。(《礼记·问丧》)

郭店楚墓竹简中属于儒家简的那部分也有不少类似的叙述：

礼因人之情而为之。(《语丛一》)

情生于性，礼生于情。(《语丛二》)

礼作于情。(《性自命出》)

可见，儒家认为礼的产生顺应了人性人情，情是礼的根据，礼是情的自然表达。而不论是以礼节情，还是礼以顺情，在儒家看来，礼和情是融洽而互不冲突的。

道家第三种观点接近儒家的主流看法，即认为礼本身是符合人情的，是顺应了人的情性才产生的。《管子·心术上》说：“礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼者谓有理也，理也者谓明分以喻义之意也。”*《管子·心术上》，陈鼓应：《管子四篇诠释》，北京：商务印书馆，2009年，第147-148页。礼以理为精神实质，礼也就分享了道和理所具有的终极性、普遍性意义。而“礼”就是“有理”，“理”又是“明分喻义”的意思，那么儒家所提倡的尊卑有序的等级社会就变成了天道事理的呈现，维护这种表现尊卑等级的“礼”，就具有了不容置疑的普遍意义。*庞慧：《早期道家著作中的“礼”与“理”》，南京大学学报(哲学·人文科学·社会科学)，2013(4)：85-94.

刘丰在分析儒家情礼关系时说：“就礼与人的性情的关系来说，儒家学者认为，人情是礼的根源，礼是缘情而生。”*刘丰，杨寄荣：《先秦儒家情礼关系探论》，社会科学辑刊，2002(6)：105-110.人情是礼的根源，这是儒家关于情礼关系的主要认识。其实不仅儒家，道家也不乏类似的看法。《文子》说：“故乡里以齿，老穷不遗；朝廷以爵，尊卑有差。夫崇贵者，为其近君也，尊老者，为其近亲也，敬长者，为其近兄也。”*《文子·上仁》，李定生，徐慧君：《文子校释》，上海：上海古籍出版社，2004年，第408页。尊老、尊贵，这是当时天下通行的礼节。《孟子》也说：“天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世官民莫如德。”*《孟子·公孙丑下》，[清]焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义》，北京：中华书局，1987年，第260页。《文子》认同这种长幼贵贱尊卑之间的等级之礼，并且认为这种礼节来自于人的本性。联系《庄子》所说过的：“天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也。不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也。”*《庄子·人间世》，(清)郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1961年，第155页。对父母的孝和对君主的忠是人类天生的两种感情，前者是解无可解的命，后者是逃无可逃的义。《文子》认为对尊贵者的尊敬，即来源于人天生的对君主的尊敬，因为尊贵者与君主相似；而对老者的敬，则是因为由老者联想到自己的父母长辈，因而自然生出尊敬之情。因之，礼之贵贱长幼之间的等级规定，便不是来自某种外来的压力，而是来源于人之天性及这种天性的推近及远。这种感情，并非由外而内的约束，而是由内而外的自发。《文子》的这种说法，已接近后来儒者的看法：“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下之疲癃残疾、茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连无告也。”*《张载集》，北京：中华书局，1978年，第410页。可见儒道对于情礼关系的看法虽有很大的不同，但内里也并非没有相通之处。

由以上分析可以看出，先秦道家对情礼关系的看法，有一个比较明显的嬗变过程：以老庄为代表的早期道家，因为持人情美好论，所以认为礼破坏了人的真性情，因之不遗余力地批判世俗之礼。而以稷下道家、冠子为代表的后期道家则认为人之情性并非天生完美，或者即使完美也容易为外物所破坏，因之主张以礼节情，基本肯定了礼对情的正面作用。

道家内部对情礼关系的看法之所以会形成这样一个嬗变过程，究其原因有二：首先是随着百家争鸣的进一步发展，各家思想虽然有着激烈的冲突，但在相互激荡中又都互相融合，取人之长，补己之短。道家在保持道家特色的同时，积极吸取儒墨诸家之长，所谓“采儒墨之善，撮名法之要”*司马迁：《史记·太史公自序》，北京：中华书局，1986年，第2486页。，对情礼关系的看法无疑受儒家情礼思想的影响。

其次是随着社会形势的巨大变化，后期道家不得不因应社会的变化而作出调整。战国后期，礼乐完全崩坏，战争频仍，春秋时期仅存的一点温情脉脉的人际关系已被残酷的攻城略地涤荡殆尽，不仅是礼无法维持社会秩序，就是严刑峻法也无法控制社会的迅速崩溃，在这种无奈的社会现实面前，再谈人性人情是如何美好当然是自欺欺人，因之后期道家不得不放弃早期老庄道家所坚持的美情论，而从现实层面入手，承认人情人性的诸多不美之处，并进而寻求解决社会问题的办法。虽然他们的解决办法仍然不过是儒家礼乐仁义的那一套，但比起老庄希图退回到原始社会时期的不可能实现的理想，其积极入世的政治情怀和面对现实的冷静，亦不无可取之处。

ATextualResearchontheRelationshipbetweenTemperamentandRitesaboutTaoistsinthePre-qinPeriod

ZHANG Hai-ying，LI Xiao-mei

(College of Chianese Language and Literature，Hunan University，Changsha 410082，China)

On the relationship between temperament and rites，Taoists’ views in the pre-Qin period have been undergoing a comparatively obvious evolution.The early Taoists represented by Lao-tzu and Zhuang Zhou insisted that humanity is wonderful，so they thought that rites damaged the true nature of human and spared no effort to criticize secular rites.But the late Taoists represented by Ji Xia Taoists and He Crown-tzu thought that the humanity is not naturally perfect.In other words，the humanity is easily damaged even though it is perfect.So they insisted that the temperament should be limited by rites and basically affirmed that the rites played a positive role in the development of the temperament.This evolution shows Taoists’ fusion of Confucianism and mohism in the late Qin Dynasty，and the adjustment due to the changes of social reality.

the Pre-qin period；Taoists；temperament；rites

B223

A

1008—1763(2017)05—0129—07

2017-03-28

教育部人文社会科学规划基金项目(14YJA720014)；中国博士后科学基金项目(2015M572484)；国家社科基金重大项目(13&ZD058)

张海英(1971—)，女，湖南宁乡人，湖南大学中国语言文学学院教授，博士。研究方向：中国哲学，中国古代文学。