自然与正义——论阿那克西曼德对自然的探究

章勇

(重庆大学 人文社会科学高等研究院, 重庆 400044)

自然与正义
——论阿那克西曼德对自然的探究

章勇

(重庆大学 人文社会科学高等研究院, 重庆 400044)

在古希腊，哲人就是探究自然的人,最早的哲人关注宇宙学。阿那克西曼德将阿派朗视为万物的始基，并以此为基础描述了他所理解的正义的宇宙。在阿那克西曼德看来，神是阿派朗而非宙斯，因此，哲人对自然的理性探究的要害在于否定城邦的神，颠覆民众生活的根基，从而与城邦形成紧张关系。如果哲人想要在城邦的共同生活中拥有一席之地，那么就必须具备审慎的美德，懂得哲学的限度。

阿那克西曼德；哲人；阿派朗；自然

米利都的阿那克西曼德(Anaximander)，被尼采誉为“古代第一位哲学作家”，其传世箴言因“我们时代唯一伟大的思想家海德格尔”(施特劳斯语)的解读而成为当代思想界必须面对的一大课题。

现代性危机及其虚无主义恶果，使得尼采、海德格尔和施特劳斯等这些现代哲人都试图回归西方思想的源头——古希腊，去勘察虚无主义的根源，并寻求现代性危机的解决之道。虽然各自的解决方案及其回归步伐的落脚点差异甚大，但是，他们在现代性危机的诊断和返回古代的总体方向上是一致的。这对同样身处现代性危机中的中国人而言，无疑是一个非常重要的思想契机，因为在某种意义上来说，西方思想的现代性危机已经内在为中国思想的现代性问题。跟随这些西方思想大家的返回步伐，我们得以进一步洞察西方文明的古今之争及现代性危机的根源和实质，这也为我们反观中国现代性问题提供了必要的参照与路标。所以，对两千多年前遥远古希腊阿那克西曼德箴言的解读，对于我们现代中国人而言，有相当的切身性和紧迫性，绝非发思古之幽情。

哲学在古希腊的兴起是西方思想的头等大事，自黑格尔以来，西方哲学家们一再强调哲学的希腊品性(如尼采、海德格尔、德里达等)。人们常说希腊人发现了“自然”(physis)，哲学首先是自然哲学，自然哲人关心宇宙的起源(genesis)和万物的始基(arche)。“自然”的发现，意味着区别于“神话”(宗教)的哲学的出现。

哲学对自然的发现迫使人们返回到哲学出现之前与之对应的观念中去。在哲学出现之前，每一事物的存在都有其独特的方式，这被人们视为“习俗”(nomos)；而且，人们理所当然地认为，共同体的习俗就是正确的或好的，因其是由共同体的祖先或神圣权威所给出。或者，更准确地说，是由共同体的神话(宗教)给出的。因而，“神话”构成了共同体生活的“自然”，而哲学的出现，却将由神话所规定的“自然”当作探究和质疑的对象，致使自然与习俗(或哲学与宗教)被区分开来，并构成尖锐冲突。这一冲突的要害在于，对“自然”的探寻是超历史的、超政治的、超道德的以及超宗教的，简言之即永恒的、绝对的和自然的；而相反，习俗之为习俗则一定是历史的、政治的、道德的和宗教的。自然与习俗(或哲学与宗教)的冲突，以及由此而来的哲人与城邦的冲突，便构成了古典政治哲学的核心议题*对这一主题的经典表述可参见柏拉图：《理想国》，顾寿观译，吴天岳校注，长沙：岳麓书社，2010年第252页以下。后文所引《理想国》均出自此译本，仅随文标注斯特方码，译文依据史毅仁译本(未刊稿)和Bloom的英译文，略有修改。。

本文试图将阿那克西曼德置于“自然”的发现，即哲学的兴起及其与习传宗教相互冲突的思想背景中去考察。在我们看来，这至少是进入阿那克西曼德箴言和思想的更加切近的路径之一。

一、阿那克西曼德其人：哲学作为一种生活方式

哲学(philosophia)在古希腊语中的原初含义即爱智慧，换言之，哲学从根本上来讲是在爱欲驱使下的一种对智慧的探究活动。因此，哲学首先意味着一种生活方式。尼采对此有深切认识，在《希腊悲剧时代的哲学》序言中，他嘲笑了那些将哲学视为某种哲学体系的流俗看法，重申哲学作为一种生活方式的古典理解[1]1。

柏拉图对哲人的生活方式有着非常恰切的描述：

凡是真正地爱哲学的人，他总是出于天性就要去朝向存在(toon)；他不会停留于那呈现为多的表象，相反，他将一直向前追求，不失爱欲的锋芒，更不会停止爱欲，直到把握了每一个事物的自然本身，而这种自然正是适合灵魂的这个部分去把握的那一种事物；每一个事物的自然本身也与它所适合的灵魂的那一部分类似。一旦与它接近，并且与真正的存在交合，他才能真正具有知识，才能真实地生活，生育出心智和真理，而在此之前，他不会停止自己生育的阵痛。(《理想国》490a-b)

一个人的思考如果是真正转向了存在的事物，就无暇向下留意人类的事物，也不会因与他们争斗而充满嫉妒和坏的意愿。相反，他所见和所专注的，是整齐规划的事物，是永远处于同一条件下的事物——这些事物间彼此不行不义，也不会遭受他者之手的伤害，而全都处于理性的秩序(kosmio)之下——他便模仿它们，而且竭尽所能地让自己像它们一样。(《理想国》500b-c)

以上两段引文含义丰富，就我们关心的主题而言，至少厘清了以下几个问题。首先，哲人探究的对象是存在或自然；其次，哲人通过自己的理性(灵魂的最高部分)去探究存在或自然；再次，哲人所探究的存在或自然是正义的或有秩序的；最后，哲人对存在或自然的探究必然会导致对人类事物的轻视。而且，我们发现柏拉图对哲人处境的危险性是有着明确意识的：

在爱哲学的人中，我说的不是那些为了要受完教育的缘故而接触哲学，并且趁着年纪尚轻的时候就脱离他的人，而是那些更久的延宕、沉湎在其中的人，他们大部分都变成了奇奇怪怪的人，且让我们不说是什么完全恶劣的人吧，而即使是那些看起来最正直的人，你推荐给他们的生活方式也会使他们成为对城邦一无用处的人。(《理想国》487b)

第一哲人泰勒斯观天落井被侍女嘲笑的典故想必读过一点哲学史的读者们一定耳熟能详，连现代大哲海德格尔也不由得要为泰勒斯进行辩护。阿那克萨戈拉因“太阳是块火热的石头”的言论而被雅典人判刑。更为著名的“苏格拉底之死”终身困扰着柏拉图并最终成为西方思想史必须面对的一个重大问题。因此，柏拉图对哲人处境的描述无疑是哲人的自我反思，有着极强的现实针对性和深刻的理论含义。

回到我们的主题：本文要讨论的阿那克西曼德就是一位典型的哲人。海德格尔在讲到哲人亚里士多德时，有一个经典的表述：他出生，劳作，然后死去。似乎哲人的生活就是他的思想和言辞。思想一旦付诸文字就成为著作。泰勒斯在一封书信中就特别提到了哲人将自己的思想公之于众的意义：“这或许是一个公正的决定，即把书写的东西提供出来，成为公共的财富，而不是将其托付给无论什么样的人，使其毫无益处。”[2]20我们发现，早期的哲人似乎并未意识到将自己的思想公之于众的可怕后果。但非常可惜的是，这些早期哲人的著述并未完整流传下来，我们现在能够读到的只有从后人著作中节选出来的若干残篇或辑语。据说，早期的自然哲人或亚里士多德所谓的研究自然的人(自然学家)(physikoi)(《形而上学》983b6-984a4)都写过一部题为《论自然》(periphyseos)的著作，虽然现代学者认为这一标题为后人所加，但是大多数学者还是会一致同意，这些自然哲人所从事的工作是对自然的探究(historiaperiphyseos)[3]16[4]。据塞米斯修斯(Themistius)说，“阿那克西曼德在我们所知道的希腊人中第一个敢于发表《论自然》(On Nature)著作”[5]，他的著述除了《论自然》以外，还有《大地轮廓》(Description of the Earth)、《不动的星体》(The Fixed Stars)和《天球》(Sphere)[6]73。 除了这些著作外，据法博尼诺斯(Favorinus)说：“他还第一个发现了指针，把他安放在拉凯代蒙的日晷上，指示回归点和昼夜平分点，他还制作了计时器。他第一个画了大地和海洋的轮廓，而且还制作了一个天球仪。”[7]150-151[2]66我们发现，后人所记述的有关阿那克西曼德的事迹都与探究自然有关。

二、阿派朗：自然的发现

哲学史通常认为，阿那克西曼德将阿派朗(apeiron)*阿那克西曼德的apeiron这一概念，国内有两种通行的翻译：“无定”或“无限”。在现代汉语中，无限更多地与数学(数量上的无限多或时空的无限)相关，但阿那克西曼德这一概念最基本的含义是无所限定，因此“无定”这一译名可能比无限更加合适(对这一概念的相关语义学讨论详后)。麻烦的是，由于文献和历史原因，传统对阿那克西曼德的apeiron的理解更多受亚里士多德的影响，而亚里士多德将apeiron理解为空间上的无限，可本文并不认同亚里士多德对阿那克西曼德这一概念的解释，因此，为了避免造成理解上的混乱，我们将阿那克西曼德的apeiron音译为阿派朗。在亚里士多德的语境下则将其译为无限并标注原文。视为万物的始基(arche)[6]77[8]。最早对这一学说进行记述的是赛奥弗拉斯特(Theophrastus)，而他的记述首先被辛普里丘(Simplicius)保存下来，后来，希波吕特(Hippolytus)和伪普鲁塔克(Pseudo-Plutarch)对此也有记述，但通常认为辛普里丘更忠实于赛奥弗拉斯特的原意[9]33。他在《亚里士多德〈物理学〉评注》(Commentary on Aristotle’s Physics 24)中写道：

在那些讲一、运动和无限(apeiron)的人中，普拉克西阿德斯的儿子，米利都人阿那克西曼德，是泰勒斯的继任者和学生。他曾说过诸存在物的始基和元素是阿派朗(to apeiron)，他是第一个运用了始基(arche)这一名称的人。他说，它既不是水也不是别的什么被称作元素的东西，而是另一种无限的自然(physin apeiron)，从中所有的诸天体被生成还有在它们中的诸世界。对于诸存在物生成出自其中的，也就有毁灭归于它们，根据必然性；因为它们向彼此交付不正义的惩罚和补偿，根据时间的安排，他就这样以较富诗意的语词说这些。(译文有改动)[7]162-164

在这段引文中，不仅记述了“阿派朗是万物的始基”这一思想，而且引述了阿那克西曼德的原文。据说，这是西方历史上第一个哲学文本，因而，诸多现代大哲(前文提到的尼采、海德格尔、德里达)都对此段文本进行了解释。但是，如何理解阿那克西曼德笔下的阿派朗(apeiron)的含义是一个从古代开始就极富争议的问题，直至现代，学者们对此仍然莫衷一是。

apeiron一词是阴性形容词 apeiros的中性名词，apeiros是一个包含有否定前缀a-的合成词，其词源有两种可能性。第一，可能来自于名词apeirar或peras，其含义为“界限(limit)、边界(boundary)”，因此，apeiros具有“无定的或无限的”的含义。第二，它可能来自于动词词根per-，其含义是“向前(forward)、穿过(through)”，由此词根构成的动词通常指朝向某一目标或方向的运动，如perao、peran或peraino,因此，apeiros指“无法从这一端穿过到达另一端”[9]231-232[3]67。 综合这两种含义，apeiron的意思是没有界限、限制和规定。apeiron在英文中通常译为indefinite[7]158或boundless[10]，中文多将其译为“无定”或“无限”[11]。

首先来看看赛奥弗拉斯特的老师亚里士多德对阿那克西曼德的阿派朗(apeiron)的相关论述。其《物理学》卷一(187a12)中在谈到那些一元论者时，亚里士多德明确提到了阿那克西曼德，他说：

那些研究自然的人讲的有两种方式。因为有些人提出基础性的物体是一，这要么是三种(即水、气和火——引者注)之一，要么是另一个比火浓厚、比气稀薄的东西，它通过凝聚和疏散生成了其它，产生了多。凝聚和疏散是对立的。……但有些人则说从一种内在的对立物被分离出来，正像阿那克西曼德所说的那样，还有那些说有一和多的人，如恩培多克勒和阿那克萨戈拉；因为它们从混合物中分离出其它。[7]169

这段引文表明，在亚里士多德看来，阿那克西曼德的阿派朗(apeiron)似乎指的是某种混合物，而且恩培多克勒和阿那克萨戈拉都持这种观点*尼采在《希腊悲剧时代的哲学》中专门提到了这种将阿那克西曼德的阿派朗(apeiron)看作混合物的观点，认为这样的理解无疑是对阿那克西曼德的误解。。在随后的卷三(203b4-16)中，亚里士多德专门谈到了阿派朗(apeiron)这一范畴，并分析了将阿派朗(apeiron)视为始基的原因，而且还界定了阿派朗(apeiron)的特征，在其中，他再次提到了阿那克西曼德：

他们都把它(即apeiron——引者注)视为始基。这很有道理。因为阿派朗(apeiron)就不会枉然存在着的，而除了作为始基之外，没有什么其它的能力属于它。因为任何存在物，要么自己是始基，要么就由始基生成，但不能有无限(apeiron)的始基；因为倘若如此，它就会是无限(apeiron)的界限了。其次，作为始基，它就不会有什么生成和毁灭可言。因为凡生成物都必然到达终结，一切毁灭也有完结之时。正是由于如此，阿派朗(apeiron)才没有它的始基。而是反过来，它被认为是其它事物的始基，并且包围一切和驾驭一切，正如那些不在阿派朗(apeiron)之外提出另外的诸如心智或友爱等原因的人们所说的那样；并且，阿派朗(apeiron)是神(to theion)：因为它是不死的和不灭的(athanaton kai anolethron)，正如阿那克西曼德和绝大多数研究自然的人认为的那样。(译文有改动)[12]

在这段引文中，亚里士多德解释了将阿派朗(apeiron)视为始基的两个原因*在紧随这段引文的后文中，亚里士多德更是分析了阿派朗(apeiron)作为始基的五种原因。见《物理学》203b17-31。。首先，亚里士多德区分了两类存在物，一类是本身即始基，另一类是由始基生成，而阿派朗(apeiron)只能作为始基，否则会造成悖论；其次，始基不会有生成和毁灭，因为生成和毁灭是有始有终的即有限的，阿派朗(apeiron)不可能以有限为始基，因此，阿派朗(apeiron)只可能是始基。随后，亚里士多德确定了阿派朗(apeiron)的几个特征：首先，阿派朗(apeiron)包围一切和驾驭一切；其次，阿派朗(apeiron)是神；再次，阿派朗(apeiron)是不死的和不灭的。而这些特征无疑并非亚里士多德自己赋予的，而是“阿那克西曼德和绝大多数研究自然的人”的看法。在此，需要特别提请注意的是，亚里士多德自己对于阿派朗(apeiron)的理解基于其四因说，从根本上来讲，他只是在质料因的意义上承认阿派朗(apeiron)，因而始基在亚里士多德的意义上指的也是质料因(arche)*因此，阿那克西曼德是否在亚里士多德的意义上认为阿派朗(apeiron)是万物的始基，这本身仍是一个问题。详后。(参《物理学》207b30-208a1)。但是，这并不妨碍我们对阿那克西曼德笔下阿派朗(apeiron)的理解，因为如前文所言，亚里士多德对阿派朗(apeiron)的这些特征的描述并非他本人的意见而是“阿那克西曼德和绝大多数研究自然的人”的观点。因此，阿派朗(apeiron)的这些重要特征无疑为我们剥离亚里士多德思想的影响而切实理解阿那克西曼德的阿派朗(apeiron)概念提供了必要的保障。

现代学者对阿那克西曼德的阿派朗(apeiron)的理解大致可分为三类。第一类，基于亚里士多德的理解将阿那克西曼德的阿派朗(apeiron)视为某种质料或质料因，因而是空间的无限。这是大多数学者的意见，例如，Kahn就认为阿派朗(apeiron)指一种巨大的宇宙团块(cosmicmass)，是空间的无限延伸[9]234；而且在这一类意见内部也会有一些争论，如Carnford认为阿派朗(apeiron)作为无限的空间是球形的或圆形的[3]69。 第二类观点则将阿那克西曼德的阿派朗(apeiron)理解为时间上的无限或者说阿派朗(apeiron)就是时间本身，如KurtPritzl，而且他也在时间的意义上来理解阿派朗(apeiron)是球形的或圆形的[13]。最后，还有一些学者会认为阿那克西曼德的阿派朗(apeiron)指性质上的不可限定，因而是一个地道的形而上学或哲学的概念，如PaulSeligman[14]和BarrySandywell[15]就持这种观点。值得注意的是，尼采也敏锐地把握到了这一点[1]28。

在我们看来，阿派朗(apeiron)首先是在性质上的不可限定，同时也包含了在时间和空间上的无限。如柏拉图所言，哲人关注的是存在或自然，而阿那克西曼德的阿派朗(apeiron)就是他所发现的存在或自然。在我们看来，要恰切理解阿那克西曼德的阿派朗(apeiron)的含义，无疑首先需要回到前文已经指出的亚里士多德对阿派朗(apeiron)的三个规定：1.阿派朗(apeiron)包围一切和驾驭一切；2.阿派朗(apeiron)是神；3.阿派朗(apeiron)是不死的和不灭的。这三个规定让我们想到了古希腊传统神话中的“人和神的父”——神王宙斯，但在阿那克西曼德这里，宙斯的位置已经被阿派朗(apeiron)所取代，亦即拟人神被自然神所取代*有趣的是，在赫西俄德的《神谱》中，拟人神宙斯作为第三代神王本就在自然神之后出生，这是否已经预示了后来自然哲人在追寻始基时找到的是自然神而非宙斯这位拟人神？当然需要强调的是，自然哲人的自然神与赫西俄德的自然神仍然有区别，因为在自然哲人看来，神话中的自然神仍然是诸神，并不是真正的始基。，城邦的神被哲人思辨的神所取代。这一取代的意义非同小可。如果像泰勒斯所言，将这些思想公开出来，使之成为公共的财富，在当时而言，无疑意味着对城邦传统的宗教生活和伦理生活的彻底颠覆。因为，真正的神已经不再是宙斯了，而是所谓的阿派朗(apeiron)，只有阿派朗(apeiron)才是不死的和不灭的，只有阿派朗(apeiron)才能包围一切、驾驭一切并统治一切。

其次，就理解阿那克西曼德的阿派朗(apeiron)而言，还有一点需要澄清。即当我们说阿那克西曼德认为“阿派朗(apeiron)是万物的始基(arche)”时，到底应该如何理解这句话的真正含义？而理解这一表述的关键在于何谓始基(arche)？前文已提到，在亚里士多德那里始基指的是质料因。但很明显，我们不能说，阿那克西曼德就是这样来理解始基的。那么，我们需要弄清楚的是，如阿那克西曼德真的使用了始基这一概念的话，它的可能含义是什么。在古风时期，始基指来源(thesource)、起源(origin)或万物存在的根基。如果一个事物已经成熟和完善，那么，它的始基或基础必然是牢靠的，最可靠的基础在古希腊神话传统看来无疑来自于诸神，只有诸神才是不死的和不灭的，他们规定着万物的本质秩序。在公元前六世纪时，始基也指开始某一行动、在日常生活中开始做某事或者是有某事/物发生。而将始基理解为原因是在德谟克利特以后才发生的。每一事物的产生或发生都有一个起点，因此，对始基的探究很可能意味着探究开端或起源。此外，始基还有一种含义值得注意。它来源于动词archein，archein指统治、管理，因此国王、僭主或统治者也被称作Archeon (或 Archon)，他们常被理解为统治原则的代表或化身，而这些人都是所谓的贵族，在古风时期的人看来，只有天性高贵和善好的人才能统治城邦*以上关于始基(arche)的词源和词义分析参见Barry Sandywell. Presocratic Reflexivity:The Construction of Philosophical Discourse,c.600-450B.C.[M]. London:Routledge,1996:143-144.。从始基的这一含义来看，也就不难理解为什么阿那克西曼德会认为阿派朗(apeiron)驾驭一切和统治一切了。因此，在我们看来，如果阿那克西曼德使用了始基这一语词，并将阿派朗(apeiron)视为始基的话，那么，我们可以发现“阿派朗是万物的始基”想要表达的是对作为整体的存在(即整全)的理解，是对存在或自然的理性探究。

尼采在说哲学起源于泰勒斯的“水是万物的始基”时谈到了这一命题的三重含义：1.表达了关于事物的始基的一些看法；2.在表达上脱离了寓言和神话的形式；3.包含了“一切是一”的思想[1]19。 在这三重含义中，最重要的是第三个，因为“一切是一”所表达的正是对一切事物(或存在者)的存在或自然的把握——世界的统一性问题。事实上，从泰勒斯到德谟克利特的整个前苏格拉底自然哲人的思想首先必须被理解为哲学，虽然他们似乎都会对宇宙学问题进行探讨，或者我们可以说哲学与宇宙学在最初的自然哲人那里本来就是统一的，而与之真正形成对立的是传统神话或神学。

三、宇宙学：自然与正义

想要理解阿那克西曼德所描述的世界，我们需要首先从宇宙的起源开始，这就涉及到阿那克西曼德的宇宙学，而且阿那克西曼德的箴言也通常被视为最早的宇宙学论述之一。伪普鲁塔克(Pseudo-Plutarch)在《汇编》(Miscellanies)中写道：

他(指阿那克西曼德——引者注)说，出于永恒的那热与冷的创生者在这个世界生成时被分离开来，并且一个出于它的火球包裹着环绕大地的空气被生成，就像树皮包裹着树一样；当它被破裂开来并被关闭进一些圆环中时，太阳、月亮和星辰便造成了[7]178。

这段引文无疑是对宇宙起源的纯粹自然演变的理性描述，与赫西俄德在《神谱》中所呈现的神话式的宇宙起源全然不同。在阿那克西曼德设想的宇宙里，最早生成的是热和冷这样的对立物，对立物的冲突和转化生成了宇宙万物，也构成了整个大自然的生命本身。这几乎是一个自然事实。后来的赫拉克利特对此有更为明确的表述：“火活土之亡，气活火之亡，水活气之亡，土活水之亡。”(辑语76)(刘小枫译文)[16]但是阿那克西曼德在其箴言中对此作出了自己独特的解释。他说：“对于诸存在物生成出自其中的，也就有毁灭归于它们，‘根据必然性(katatochreon)；因为它们向彼此交付不正义的惩罚和补偿，根据时间的安排’。”*这段话在KRS中的英译文为：And the source of coming-to-be for existing things is that into which destruction，too，happens，“according to necessity；for they pay penalty and retribution to each other for their injustice according to the assessment of time.”(G.S.基尔克,J.E.拉文,M.斯科菲尔德. 前苏格拉底哲学家——原文精选的批评史[M]. 聂敏里,译. 上海:华东师范大学出版社,2014:160-161.)

对这一箴言的解释历来争议甚大。首先，这个箴言起于何处？现代大部分学者认为，箴言应该从“根据必然性(kata to chreon)”开始，因为抽象名称genesis(生成)和phthora(毁灭)作为哲学概念在漫步学派那里才得到充分的确立，这也就是说，“根据必然性(kata to chreon)”之前的这个从句所表达的内容可能为赛奥弗拉斯特所加；其次，关于箴言中的道德和法律用语(adikia、dike和tisis；不正义、惩罚和补偿)如何理解？海德格尔认为这些用语根本没有道德和法律的含义，因为，阿那克西曼德箴言谈论的不是自然哲学，更不是道德哲学或法哲学，而是存在哲学，乃存在入于语言的道说[17]。相反，尼采则认为阿那克西曼德不仅处理了生成的问题而且还“抓住了最深刻的伦理问题的谜团”[1]29。在我们看来，尼采的理解比海德格尔更接近阿那克西曼德。但是，需要指出的是，这里的伦理问题显然不能只从人的角度来理解，相反应该首先从宇宙的角度来理解才算恰切，在阿那克西曼德这样的自然哲人这里，人和宇宙是同一的(此即“一切是一”的根本含义)，因而人也和其他宇宙万物一样服从于同样的自然法则。在阿那克西曼德的构想中，宇宙演变的动力来自于阿派朗(apeiron)所生成的对立物的相互冲突，而对立物冲突和转化的根源在于双方的不正义。在此，不正义有双重含义：首先，是有限存在物相对于阿派朗(apeiron)而言的不正义，这种意义上的不正义最为根本；其次，是有限存在物之间的不正义。而不正义则必然导致对立的双方受到惩罚和付出赔偿，这解释了自然界生生不息的动力恰恰在于诸存在物对自身不正义的弥补，从而也是对正义的恢复。箴言中“根据必然性”和“根据时间的安排”完全可以替换为“根据阿派朗(apeiron)”，因为阿派朗(apeiron)是万物的始基。而阿派朗(apeiron)掌控着的这个宇宙无疑最终在对不正义的克服中成为了一个正义的宇宙。正如柏拉图所言，哲人所探究的存在或自然本来就是有秩序的或正义的。希腊文中的kosmos(宇宙、秩序)很好地表达了自然哲人的探究对象和探究意图。

当然，正义的宇宙不能缺少人的存在，有论者就认为，阿那克西曼德探究自然的目的就是为了“勾勒宇宙从其自阿派朗(apeiron)涌现的那个瞬间到作者自己时代的生活史”[3]6。据记载，阿那克西曼德也谈到了人类的起源，他设想：

从加热的水和土中产生了或者鱼或者非常像鱼的生物；在这些之中人生出来，以胚胎的形式保留在其中直到成熟阶段；接着，最后，鱼样的生活破裂了，已经能够照料自己的男人和女人走出了[7]211。

很明显，阿那克西曼德把人只是当作宇宙的一部分而已。万物都起源于最初的基本对立物，当然最终都来自于阿派朗(apeiron)并由阿派朗(apeiron)所统摄，人类和所有存在物一样都服从于同样的自然法则。

四、余 论

自然哲人对神的理解以及对人类所生活的世界和人类本身的解释已经完全不同于传统神话，其核心在于，他们用自己的理性探究所发现的自然对宇宙和世界进行总体解释，以对抗甚至取代习传宗教(传统神话)的解释。这势必会带来根本性的冲突。因为神话是城邦礼法的根基，也是民众得以安身立命的根基，哲人对城邦的神的颠覆无疑是对民众生活根基的釜底抽薪*因为一个自然的事实是：在城邦里不是人人都有能力搞哲学，也不是人人都愿意搞哲学，相反无论在任何时代，搞哲学的往往只是少数人。，从而也会最终危害到哲人自己。柏拉图后来在《法义》卷十中对自然哲人的批评正是基于他们的探究最终会导致对城邦的神的否定；阿里斯托芬在《云》中对自然哲人的著名嘲讽也印证了柏拉图对哲人危险处境的意识与反思。因此，在柏拉图和阿里斯托芬看来，哲人自由探究的生活方式要想在城邦的共同生活中拥有一席之地，审慎和适度是必要的美德，也就是说，哲人不应该用自己的哲学去颠覆城邦的习传宗教，要懂得哲学的限度，这对城邦和哲人自己无疑都是有益的。以此反观我们现代人的处境，启蒙以后，哲学取代宗教成为城邦生活的根基，表面上看，这似乎是哲学的最终胜利，也是人类历史的进步。但实际上却并非如此。从城邦和民众来看，道德失序一直是现代社会面临的巨大问题；从哲学和哲人本身来看，从海德格尔到后现代，哲学的终结之声不绝于耳。因此，现代哲人不得不面对这样一种悖谬的事实：哲学的胜利意味着哲学的终结和毁灭。在我们看来，这恐怕才是现代性危机的根源所在。因此，我们跟随西方思想大师的回归步伐来重新解读阿那克西曼德箴言，不仅需要搞清哲学最初的兴起及其意义，而且更加需要搞清的是哲学自身的限度。

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[13]KurtPritzl.AnaximanderandtheArrangementofTime[M]∥JoeMcCoy.EarlyGreekPhilosophy,ThePresocraticsandtheEmergenceofReason.Washington：TheCatholicUniversityofAmericaPress,2013：29-30.

[14]PaulSeligman.TheapeironofAnaximander[M].London:TheAthlonePress,1962：54-55.

[15]BarrySandywell.PresocraticReflexivity：TheConstructionofPhilosophicalDiscourse,c.600-450B.C.[M].London：Routledge,1996：155.

[16] 刘小枫. 西学断章[M]. 上海:华东师范大学出版社，2016：8.

[17] 海德格尔. 林中路[M]. 孙周兴，译. 上海：上海译文出版社，2008：301-302.

[责任编辑：孙绍先]

Nature and Justice: On Anaximander’s Inquiry of Nature

ZHANG Yong

(Institute for Advanced Studies in Humanities and Social Sciences, Chongqing University, Chongqing 400044, China)

In Ancient Greece, philosophers are those who explore the nature and the earliest ones focus on cosmology. Regarding Apeiron as the root of all beings, Anaximander depicts the justice cosmology in his understanding. In his view, God is Apeiron rather than Zeus, and therefore the key in philosophers’ inquiry of natural reason lies in denial of gods for the polis and overturn of the root that the populace lives to cause a tension with the polis. If philosophers would like to take a root in the common living of the polis, they have to acquire a virtue of prudence and know the limit of philosophy.

Anaximander; philosopher; Apeiron; nature

2017-03-14

重庆市研究生科研创新项目(CYB15006)；重庆大学高研院研究生科研项目(IASP1503)

章勇(1980-)，男，湖北潜江人，重庆大学人文社会科学高等研究院2014级博士研究生，研究方向为西方道德-政治-法律哲学。

B 502.232

A

1004-1710(2017)03-0028-07