弗朗茨·库恩《红楼梦》德译本译后记研究

杨 柳

(江苏师范大学 外国语学院 江苏 徐州 221011)

杨柳.弗朗茨·库恩《红楼梦》德译本译后记研究[J].河南理工大学学报(社会科学版)，2017，18(4):074-080.

弗朗茨·库恩《红楼梦》德译本译后记研究

杨 柳

(江苏师范大学 外国语学院 江苏 徐州 221011)

弗朗茨·库恩的《红楼梦》德译本是一个非常成功的变译个案。译本的译后记深入探讨了《红楼梦》的主要情节、艺术特征、哲学思想及核心价值。通过这篇译后记，细致考察库恩在向西方读者译介《红楼梦》的过程中突破西方主流价值对中国文化的偏见、颠覆刻板的中国形象、发掘《红楼梦》的现代价值、构建多元文化视角的种种努力，并探究库恩通过译介《红楼梦》而建构的中国形象，对西方现代“自我形象”的影响和作用。

弗朗茨·库恩；《红楼梦》德译本；译后记；文化镜鉴

弗朗茨·库恩被西方学人誉为“中国语言专家”“中国小说文学的发现者”“中国文化的介绍人”“伟大的中国文学翻译家”“中西文化的媒介人”等。他的《红楼梦》德译本是一个非常成功的变译个案，自1932年面世以来在西方世界形成了广泛的影响[1]。“变译指译者根据特定条件下特定读者的特殊需求，采用增、减、编、述、缩、并、改等变通手段摄取原作有关内容的翻译活动”[2]。成功的变译需要译者具备高超的语言文化修养，深入了解原本，熟悉译入语文化，并使用相应的策略来强化原作的使用价值，以满足读者的特殊需求，达到更高的社会效益。库恩博士在处理《红楼梦》原著时，“把赞助机制的约束、译语读者的需要和个人的追求近乎完美地结合为一体”[3]，既保存原著之精华，又照顾到读者的需要。译后记是重要的副文本，反映了译者与译本相关的写作、翻译动机、生成过程、出版、传播和译作在源语及译入语中的接受情况。热奈特认为，副文本因素能为文本提供一种氛围，为读者阅读正文本提供一种导引，参与正文本意义的生成和确立。同样，对于一个译本来说，副文本因素参与、丰富、甚至阐释了该译文正文本的意义[4]。

在国外翻译界，有不少学者已经开始注意并挖掘副文本在翻译研究中的意义，例如土耳其学者Tahir-Güraglar 曾指出，批判地描述副文本因素可以发现不同时代或不同文化中相异的概念和定义，如翻译的性质、译者身份、原创性、匿名的意义等，并了解翻译文本的产生和接受机制，而译本中的序跋(译者前言、译后记)是能够让译者充分现形的副文本形式[5]。库恩博士不仅在《红楼梦》德译本的译后记中解释说明了他对于版本的选择原则、他的翻译目的和翻译策略(全译或节译、直译或意译、删节)等问题，而且考虑到读者的接受语境和接受能力，对原著所反映的语言、文化、时代、社会等背景情况给予了简要介绍，并对中西方文化的差异以及因为这种差异而造成的理解困难和交流障碍进行了讨论。笔者从这篇译后记切入，旨在回答库恩“为何译红楼？”“如何看红楼？”“如何释红楼？”等问题，并探究库恩通过译介《红楼梦》而建构的中国形象，对西方现代“自我”的影响和作用。

一、突破陈旧的偏见

弗朗茨·库恩《红楼梦》德译本的翻译与出版发生在20世纪20—30年代。当时，西方世界刚刚经历了第一次世界大战的重创，信仰崩塌、经济萧条、极端民族主义情绪高涨、法西斯势力逐渐蔓延，欧洲笼罩在政治、经济、文化、信仰的重重危机之中。在这样的时代背景之下，库恩《红楼梦》德译本突破了欧洲对中国陈旧的偏见，拓展了欧洲汉学的研究范畴，为西方知识界认识和反思西方社会的现代性危机提供了借鉴的对象。

自18世纪中期起，即西方从自由合作贸易时代进入帝国主义殖民劫掠贸易时代之际，以启蒙思想为核心的西方中心主义的现代性观念被逐渐构建起来，中国被建构为与科学、先进、文明等西方现代价值相对立的文化他者，其特征为“停滞、衰败与野蛮”。一直以来西方的汉学研究与这一意识形态相对应，主要集中在中国的古老语言和古典文献上，对产生于近代、反映近代中国社会习俗与人文风貌的小说、戏剧等纯文学作品不予关注。如1901年翟理思写成“包括中文在内的第一部中国文学史”[6]，其中主要是节选的诗文译本；1902年由顾威廉编著的德文版《中国文学史》问世，批判中国文学只是徒有完美的道德表象，而从不去探索深层次的真理[7]。1926年卫礼贤的《中国文学》出版，其中一半的篇幅在讲周代文学，赋、乐府以及词等文学类型没有得到充分讨论，从元朝到他所处时代的文学作品只记载了区区25页[8]。这类研究将中国文明定义为化石式的文明，不能延续，也毫无现代价值。与专业的汉学研究同步进入中国的研究者——西方商人、传教士、汉学家、外交人员，他们是在中国境内的考察者。1909—1911年，弗朗茨·库恩曾在德国驻中国公使馆和领事馆任职，期间他游历了北京、上海、青岛、香港等地。这些经历使库恩博士看清了当时欧洲式的中国研究缺陷，并在这篇译后记中对其做了形象的总结，“或收藏考古实物，如恐龙骨架、废墟的残余、有图案的陶片等，或在旅行中拍摄一些众所周知的风景，将其作为例证加上自己的理论作料写成游记，或收购古董或图书典籍，装进博物馆或图书馆，制出卡片、编出目录[9]”。这些考察者出于猎奇的目的，将中国文化看成是停滞的、死亡的文化，因此只注重收集古代的文化遗迹而不去关注反映当时人们真实生活的文化现象。更重要的是因为在考察者眼里中国是“野蛮的专制帝国”，是与西方现代性相对立的他者，所以他们没有采用客观的概括法，而是以西方的偏见为理论基础，收集各种表面的图像来佐证自己的观点。库恩痛心疾首地指出：“在中国的外国人对其五千年的历史和文化，对其风俗习惯，对其儒、道、佛三大学说一无所知；他们对中国的文字和文学一无所知。他们看不懂商店的门牌、菜单、菜谱，更不用说看懂中文报纸、信件、文章。他们像盲人和聋子一样在中国东奔西走，竟然骄傲地以多年的中国居民自诩……在许多有关中国的时髦书籍中，漫不经心的观察家和四处活动的记者错误地表现了中国的人与事，以西方的眼光扭曲事实。”[10]这种所谓的“文化研究”非但不能消除偏见，反而遮蔽了中国的真实形象，助长了西方的傲慢与偏见，阻碍了中西方之间的理解和沟通，同时也阻断了西方文化观照、反思自我的一个主要渠道。库恩认为中国的文字阻碍了欧洲人对中国的理解，因此1912年回国后便开始从事汉学研究和汉学译著工作。

从20世纪20年代到60年代，他一直孜孜不倦地进行汉学的翻译和著述，不遗余力的将中国文化介绍给西方。库恩发现：“中国的纯文学(近代小说和戏剧)是争取西方公众，激发他们对中国的兴趣和美感的恰当文学体裁，它展现了富有活力的生活画面，读来绝不枯燥乏味，而是意趣盎然，有时甚至扣人心弦。”[10]所以他不顾整个汉学学术界的嘲讽，决定翻译中国近代小说和戏剧。库恩翻译的目的不是进入历史，而是走向现代，不是为中国代言，而是让中国发声。他曾在给一位出版者的信中写道：“如何使这些古老的小说在现代富有生命力，这是我们的生产秘密、我们的专利……我坚持这个原则：中国的著名作家应该发出自己的声音。我认识到，中国只能自己表明自己。”[10]

《红楼梦》这部中国文学巨著不可避免地进入了他的视野。他认为《红楼梦》具有“作为不可估价的人种史宝库的价值，显露了不可捉摸的中国面貌及其固有的优缺点，在纵横两个方面解释了中国生活中的巨大片段……十分严肃认真的探讨了与中国青年男女直接有关的几乎一切问题，类似一部中国青年的生活教科书”[9]。不仅如此，自问世以来，《红楼梦》在近现代中国得到了广泛的阅读和传播，不论对普通大众还是对专业学者都产生了重要的影响。《红楼梦》不仅“为有教养的中国青年男女所青睐……某些章回和情节被改编成戏剧搬上了舞台……被看成是清朝的一部经典小说，甚至还出现了一门研究这部小说的专门学问”[9]。

由此可知，库恩博士选择翻译《红楼梦》不仅因为它具有高度的艺术价值，“是一部保持完整的巨大的艺术作品”[9]，更重要的是，与四书五经等古代“泛文学”经典不同，《红楼梦》的内容与情节表现了活生生的中国人真实而全面的生活景象，《红楼梦》的阅读与传播更反映了近现代中国学者的文学艺术旨趣以及中国大众的文化生活情况。因此翻译《红楼梦》这一中文巨著，一方面可以颠覆西方视角对中国形象的垄断，让中国的著名作家自己发声，自己表明自己；另一方面可以打破停滞、衰败帝国的中国形象，把近现代中国富有活力的生活画卷展现在西方人眼前。

库恩博士在译后记中，道出了他翻译《红楼梦》的良苦用心，“如果《红楼梦》德译本能有助于消除许多过时的偏见，促进东西方的相互理解，那么在这部小说上所花费的力气就不会是徒劳的了”[9]。《红楼梦》德译本的翻译、出版和广泛传播确实达到了译者“让中国发声、让中国文化自己表明自己”的目的。作家、文学家奥特马尔·恩金，1932年在评论库恩《红楼梦》德译本的文章中写道：“从这里我们看到了中国当时社会习俗的完美再现。我们也知道了，中国人有权对他们的优秀文化感到自豪。欧洲人在这方面从来没有达到过这样的高度。”[11]埃娃·米勒在为译著1974年再版时所写的“后记”中称赞：“库恩博士通过这个译本在欧洲为这部小说赢得了巨大的读者群，并以此最终使其所反映的古老中国独一无二的社会风俗和文化箴言，在欧洲也获得了应有的威望”[12]219。

二、颠覆刻板印象

从19世纪起一直到20世纪前半期，欧洲对《红楼梦》的认识和评论可归纳为以下几个特点：一是边缘化，即对其中表现的异国时尚、穿着和习俗的好奇；二是普遍化，从世界文学的视角证明《红楼梦》次于西方小说；三是工具性，把《红楼梦》作为学习汉语的材料[8]。欧洲学者普遍抱持劣等华文文学观，认为《红楼梦》“故事无趣，风格上没有任何艺术性”。英国著名汉学家阿瑟·韦利曾为王际真1929年出版的《红楼梦》英文节译本作序，序言中阿瑟·韦利对《红楼梦》的认识和评价代表了20世纪上半期欧洲汉学家对中国纯文学以及《红楼梦》的典型看法。阿瑟·韦利指出《红楼梦》篇幅巨大，内容繁杂，整体结构松散，缺乏逻辑。这是一种带有浓厚的东方主义意味的观点[13]。

在东方主义话语中，西方被建构为是理性的、逻辑的，而东方的特征则是心智幼稚、思维混乱、缺乏逻辑。正是在这种东西方二元对立的价值秩序中，《红楼梦》才被评断为是一部低劣、混乱、无理性的作品；也正是抱持着傲慢而武断的劣等华文观，欧洲汉学家们才会对《红楼梦》巨大的篇幅、神话的框架、复杂的情节、众多的人物、日常细节的描写等艺术瑰宝不屑一顾。库恩以平视静观的方式和理性客观的态度来观照《红楼梦》，发现了这部巨著结构的深层逻辑，并为之惊叹不已。他认为：“《红楼梦》是由严整的次序和周密的计划组成的和谐结构……它的作者在小说的千头万绪中具有一个全局的观点，像一位天才的导演，牢牢掌握着戏剧情节中种种相互交错的复杂关系。这种结构特征像赋格曲一样，大师将极其丰富的主题绕成一个似乎是紊乱不堪的线团，然后将它们一一解开，最终以协调的和声广阔地展开……这是由可靠的艺术家之手逻辑地建构出来的人物众多的人间戏剧，它按照古老的莎士比亚戏剧艺术的原则被分为三个层次——天堂、人间和地狱，梦是连接这三层的阶梯，与天堂里的序幕和终幕一起，取得了重大的戏剧效果，这是一部第一次向欧洲观众展示了一场经过艺术家合理安排的多姿多彩的人间戏剧。人物虽然众多，却都各得其所，按照周密的计划在小说中起着一定的作用，连像焦大、倪二和傻大姐这等次要人物也在小说中起到了承前启后、呼应情节或推动故事情节发展的关键作用。”[9]库恩用赋格曲和莎士比亚戏剧这两种西方经典的艺术形式来阐释《红楼梦》复杂而精美的结构，形象地向西方读者传达了《红楼梦》的结构特征，即逻辑合理、主题多元，复杂呈现、和谐展开。库恩将《红楼梦》结构的逻辑性、整体性和系统性展现给西方世界的读者，颠覆了西方主流话语中“混乱、低劣、非理性”的中国形象，可谓开时代之先河。

20世纪初的西方世界，“东方主义”话语盛行不衰，殖民主义侵略成效斐然，种族主义思潮暗流涌动。在西方的描述中，中国是沉沦在“卑鄙的暴政下”的半野蛮的专制帝国，那里“商人欺骗、农民偷盗，官吏敲诈勒索他人钱财”[14]。拖着长辫子、卑躬屈膝的中国人的丑陋形象常以漫画形式出现在那时的报纸杂志里，文艺作品里的中国人也几乎无一例外地被描绘成阴险、狡猾、残忍的恶棍。弗朗茨·库恩在《红楼梦》中却发现了一个与西方主流话语中的中国形象完全不同的中国，一个充满了道德感的文明国度。库恩指出: 《红楼梦》中的人物不仅各具风姿，而且饱含人格的力量，如林黛玉有极度的贞洁，贾母具有温柔的母爱，宝钗富有通情达理的妇道，袭人、鸳鸯表现了令人惊叹的忠诚和献身精神等，通过这些充满道德感的人物展示，《红楼梦》让西方人认识到中国人具有儒教和佛教的社会思想，具有人道仁爱思想，具有大慈大悲观世音菩萨的思想，具有佛教和道教的报恩思想、出世思想、救苦救难思想、禁欲主义思想等[9]。虽然中国人信奉的是“儒教、道教和佛教”，但他们具有的“人道、仁爱、报恩、慈悲”等思想和精神反映的是人性的普遍价值，达到的是人格理想的共同高度。在此基础上库恩提出了这个尖锐的问题：“欧洲在精神上能够为这样一个具有伦理观念的民族提供什么呢？难道他们(中国人)是一定要改变信仰的异教徒吗”?[9]欧洲精神与异教徒信仰是通过不断划清彼此间的界限、持续强调其差异性和不相容性而进行定义和建构的一对二元概念，其中，“异教的”被建构为具有明显反抗和颠覆性质的文化他者，与现代知识或文化中普遍认同的价值形成对抗，需要代表着科学、进步、文明的“欧洲精神”来改造和拯救。西方文化全球化扩张的策略就是首先否认他者与自我的等值性与同类性，将他者贬低到次要和从属的地位，然后将其差异性即文化特性消灭得一干二净。

库恩在说明中国文明特性的同时强调了两者之间的共通之处，模糊了这两个对立、对抗的历史概念之间人为建构的界限，也就打破了两者冲突、对抗的虚假叙事，嘲讽了西方文化为了配合其殖民扩张而在全球范围内对其他文化进行规训与改造的历史。通过列举《红楼梦》中人物具有的道德品质，库恩博士强调中国是具有高度伦理观念的民族，中国这个文化“他者”没有被看作威胁、分裂、颠覆的力量受到排斥，而是作为平等而相异的伙伴，作为对西方自我不可替代的补充因素而得到正面评价。

三、发掘现代意义

库恩博士在探讨《红楼梦》的主题时不仅融合了中西方文化视野，还挖掘了这部东方古典文学作品的现代意义。他首先指出：《红楼梦》的第一个主题是道家主题。他认为“道教是一种精神卫生学”[9]，其教义是“引导人们避免情欲过度而导致精神材料的耗散，告诫人们通过克制情欲，即‘无为’来保持精神纯洁、得到长寿和净化，从而超越芸芸众生成为完美无缺的人”[9]。道教在中国传统社会中起着重要的作用，“既是对在中国社会占统治地位的儒家学说的公开反抗，也是对不近人情的社会生活准则的公开反抗”[9]。因此，它不仅是个体实现完美人格的超越性道路，更代表着群体对社会权威压迫和异化的反抗。库恩博士由此发现了这种东方古老宗教中蕴藏着的现代价值，也揭示了《红楼梦》作为世界文学作品的普遍意义。“道教也是西方‘高速度’‘美国化’的生活方式的对立面，当代西方人也想摆脱高速的生活、烦琐的规则条例的束缚而逃往自由的荒野……《红楼梦》作为一部逃避现实的高层次的叙事诗，将进入世界文学之林”[9]。库恩从1927年开始翻译《红楼梦》，当时正是西方资本主义高速发展的时期，人们的自由生存空间受到快速发展的经济和高度组织化社会的急剧挤压，个人面临着被物化的命运，因此想逃往都市和工业文明的对立面以摆脱商品逻辑和被物化的命运、恢复人的自由本性、争取人的自由发展。库恩博士意识到了高速发展的资本主义经济的社会危机，发现了重视人的心灵自由、关注人与自然和谐关系的道教思想，对于疗救西方现代性危机的重要作用。通过他的阐释以道教思想为第一主题的《红楼梦》成了一部逃避现实的叙事诗，表现了主人公对所谓文明之教化的逃避，以及对现实不合情理之规则的反抗，影射了现代人面临的生存困境，反映了人类所共有的心灵追求，从而具有了现代意义与普遍价值。

论证《红楼梦》的第二个主题时，库恩借用了恩斯特·贝格曼关于“母神精神”的理论，认为：“母爱是小说中的另一大主题，这一主题通过善饮不辞、开朗乐观、集合了整个贾氏家族的贾母的光辉形象得到体现。”[9]与贾母反映的母神精神相比，以态度严厉、忠于职守的贾政为代表的儒家父权思想在小说中居于次要地位。母神崇拜是一种遍及全世界的历史现象，人类学家和宗教史家们都认为原母神是后代一切女神的终极原型，甚至是一切神的原始雏形[15]。母神崇拜反映了原始先民对自然和女性的崇拜。自然与女性的基本功能包括赋予生命、营养、温暖和保护，那些被容纳、被庇护、被滋养者依赖且完全处于其仁慈之中，母神在人类象征中占据重要的地位，并从人类历史的开端便具有了“伟大”的特征。然而在人类进入父权制的文明社会，尤其是进入工业文明时代之后，随着科学技术和工具理性的发展，在世界祛魅化的过程中，无论是自然化的女性还是女性化的自然都遭到了奴役，母神崇拜遭到解构，最终消失在历史之中。

20世纪的欧洲经历了工具理性的高歌猛进、科学技术的不断突破和经济社会的急速发展，也遭遇了史无前例的世界大战、波及全球的经济危机、始料未及的环境恶化和不可逆转的信仰崩塌。在现代性的进步神话濒临破灭之际，众多的西方哲学家和思想家开始反思工业文明和父权文化对自然、人性及人类社会造成的破坏。在这样的时代背景中，库恩发现了《红楼梦》中的“贾母”这一维护自然、生命、可持续原则的大母神，从而发掘了《红楼梦》作为帮助现代西方走出迷途、解救危机的意义，也开创了《红楼梦》主题研究的一个重要方向。在库恩看来，相对于异化的现代社会，《红楼梦》中的道教思想确立了个人内在精神的真实，不仅是一种逃避现实的方式，也是确立个体主体性与争取个体自由的解放方式，是现代主义心灵的象征。而“母神崇拜”这一大主题以其对生命和存在意义的追问与呵护展现了与现代工业文明相对的田园精神，强调超越权威回复自我、超越社会复归自然的个性与艺术解放的价值。

四、构建多元视角

德译本《红楼梦》翻译、出版的时期，俄国形式主义和英美新批评盛行于西方文艺批评领域。在解读《红楼梦》的核心内容时，库恩却没有按照当时盛行的形式主义/新批评的方法，以文本为意义的中心，强调文本意义的一元性、客观性和权威性，而是将阅读看成文本意义产生的关键，列举了具有不同文化立场的读者对《红楼梦》核心内容的解读和阐释。他指出：从儒家的立场来看，这是一部贵族大家庭的光辉的与自我衰落的历史；从佛道的立场出发，答案是：这是一个本来处于污浊肮脏的尘世中堕落的灵魂一步一步地觉醒、澄清，最后成功地进入幸福境界的历史。在欧洲人看来，《红楼梦》是一部天赋极高、但却已经蜕化了的贵族少年的病史[9]。这是以读者为中心的接受美学批评理论的典型批评模式。接受美学反对西方形式主义文论的文本中心论，强调读者的主体性，认为作品的意义不是文本中固有的，而是在读者具体的阅读活动中生成的，旨在颠覆对文学文本“客观性”的认定，打破文本对意义的垄断，反映了后现代西方对其理性主义现代传统的反思，尤其是对其欧洲中心主义权威视角之霸权特征的警惕和反驳。库恩博士在译后记中平行列举了这几种基于不同思想、文化立场的读者对《红楼梦》核心内容的解读，而没有做任何价值判断，这样做超越了以欧洲文化为标杆来评断其他文化形态的欧洲中心主义立场，呈现出非中心、多元化的思想倾向，体现了他对现代西方文化垄断式“独白”的审慎反思，隐含着从文化独白到文化对话，从意义垄断到多元阐释的历史趋势。

更值得关注的是，库恩博士在译著未出版时就预见了欧洲读者对贾宝玉的看法，“他(贾宝玉)是一个不合群的、女性的、受自卑情结和躁狂忧郁症打击的精神变态者和懦弱者，一个雌雄同体的中性怪人，尽管他有时能力很强，但在实际生活的现实中他还是失败了，最后甚至胆怯地从社会上偷偷地溜走了”[9]。但他没有从欧洲中心主义的视角来贬低贾宝玉所代表的中国文化的“他性”，而是引导读者越出西方现代理性主义价值的框架，发现欧洲文化先在结构的缺陷。接受美学认为，一切理解都有其先行结构，即存在于一定历史文化时空之中的解释者在具体理解之前已经具有的概念框架使他在理解某一事物时具备了先行立场或视角，又被称为“前见”。“前见”构成了当下理解的基础，为理解预先规定了方向[16]。库恩指出欧洲人对东方式的精神成长“缺乏足够的、以经验为基础的比较能力”，因此无法既理解印度的瑜伽，也无法理解宝玉成长过程中的最后阶段，即他“清除杂念”并“实现精神上的自我完成”的这一重要部分[8]。库恩不仅意识到了东西方文化的本质性差异，而且秉持着差异双方具有内在独立性和平等性的原则，审慎地观察并反思企图垄断和统治别的声音、以绝对真理的拥有者自居的文化霸权。这样做一方面让“他者”得以呈现，另一方面也必将促进“自我”的不断丰富与完善。

“真正的阅读既不是一个个体对另一个个体的认同，也不是用自身的标准来使他人服从自己，而是自始至终包含着向一个更高的普遍性的上升。这种普遍性不仅克服了我们自身的特殊性，而且也克服了他人的特殊性”[17]，而形成一个更广阔的，包容了自我与他者、历史和当下的整体视域。真正的理解就是要摆脱前见的影响，达到文本视域与读者(解释者)视域的融合，从而产生超越了自身的新的视域和新的意义。库恩的《红楼梦》德译本一经出版，马上引起了批评家们的高度关注，很多批评家注意到这部译著不仅为中国文化和文学在欧洲赢得了应有的尊重，而且将被作为德国语言、文学和思想的财富纳入德国精神的宝库。作家、文学家奥特马尔·恩金1932年在评论库恩《红楼梦》德译本的文章中写道：“扎实的中国语言知识和他对有关人物的所有感触和激情、快乐与痛苦的富有适宜的体会，给予他一种不断增长的高超技巧，从而耕耘和浇灌了我们文学的这块重要园地；”[12]117作家埃贡·菲塔“如果我们把库恩目前翻译工作看作是德国汉学最光辉的业绩的话，是毫不夸张的，库恩创造了一种自己的语言风格。这种语言风格把中国的惯用语适当地保存在德语之中。由此，伟大的中国小说文学赢得了文学的德国意识并将其纳入我们的精神财富”[11]；汉学家、翻译家莫妮卡·莫契认为：“他是一位通过自己的译著充实了德语的语言艺术家。”[11]

五、结 语

弗朗茨·库恩《红楼梦》德译本的成功固然在于它把赞助机制的约束、译语读者的需要和个人的追求做了最完美结合，对原著语言与文化的“归化”和“异化”传达做了最恰当的处理，更应该被注意到的是，在这些技巧与策略的背后，库恩作为一位人文主义者和世界主义者的眼界和胸襟。在《红楼梦》德译本的译后记中，库恩以多元互补、异质共存的文化视角观照中西文化的差异性与相通性，颠覆了西方启蒙现代性建构的“专制”“停滞”“野蛮”的中国形象，挖掘了《红楼梦》中现代的、普遍的价值，将《红楼梦》和中国文化建构为西方现代文化的参照系，为反思并解决西方现代性危机提供了一种价值参考。库恩这一文化视野契合了20世纪初现代主义审美思潮所推动的文化趋势，即对西方现代文明价值核心进行怀疑与反思，向西方文明之外、现代文明之前的古老东方寻找美学与道德的启示与救赎之路。正因如此，库恩的《红楼梦》德译本才能在出版后既受到读者的广泛欢迎，又得到学术界的普遍认同，而且在半个多世纪里长盛不衰 。

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[责任编辑 王晓雪]

AnanalysisofthetranslationpostscriptofHungLouMengbyFranzKuhn

YANGLiu

(SchoolofForeignLanguagesStudies,JiangsuNormalUniversity,Xuzhou221011,Jiangsu,China)

The German translation ofHungLouMengby Franz Kuhn is a successful case of translation variation. Dr. Kuhn analyzes and values the themes, artistic features, philosophical concepts and core values ofDreamoftheRedChamberin the translation postscript. This article intends to explore Dr. Kuhn’s efforts in correcting biases, breaking stereotype of China, discovering modern values ofDreamoftheRedChamberand constructing multicultural perspectives. Furthermore, it analyzes the image of China constructed by Dr. Kuhn as a mirror for western culture through his translation ofHungLouMeng, and discovers the effects and functions of the image on western culture’s modern “self”.

Franz Kuhn;HongLouMeng; translation postscript; cultural mirror

10.16698/j.hpu(social.sciences).1673-9779.2017.04.012

2017-02-19；

2017-06-11

杨柳(1975—)，女，山西交城人，讲师，主要从事比较文学与文化的研究。

E-mail：13485974@qq.com

I207.411

A

1673-9779(2017)04-0074-07