马克思对青年黑格尔派实现的历史观变革

叔贵峰+段晓昱

摘 要：青年黑格尔派在其所从事的宗教批判中，用“实体”“类”以及“唯一者”等意识形态替换了上帝，从而将基督教的宗教历史还原为人类理性的历史，这便使思辨的唯心主义历史观在青年黑格尔派批判宗教的过程中逐步地确立了起来。马克思正是对青年黑格尔派主观臆造的“意志形态”进行了彻底的清算和批判，将历史发展的根据还原为人类的物质实践活动，从而建构起唯物主义的历史观。

关键词：唯物史观；理论前提；青年黑格尔派；历史观演变

作者简介：叔贵峰，男，辽宁大学哲学与公共管理学院教授，从事马克思主义哲学研究；段晓昱，女，辽宁大学哲学与公共管理学院博士研究生，从事马克思主义哲学研究。

中图分类号：B03 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2017）01-0019-07

众所周知，马克思的唯物史观形成于《德意志意识形态》，但这部著作并非是马克思单纯为阐述其唯物史观而写的，而是基于其与以青年黑格尔派所代表的“德意志形态”进行论战的需要所作。由于当时的青年黑格尔派在他们的宗教批判中臆造出来一些虚假的“观念”，并试图用这些现实世界的“影子”来支配人们的实际生活及社会历史的发展，从而形成了以各种“精神”为客观根据的历史唯心主义。而马克思恰恰要揭露这种唯心史观的理论荒谬性，同时将自身的历史观建立在人类生产实践的基础之上。“本书的目的就是要揭穿同现实的影子所作的哲学斗争，揭穿这种投合耽于幻想、精神萎靡的德国民众口味的哲学斗争，使之信誉扫地。”[1]（P510）正是由于这个原因，我们在考察马克思唯物史观产生的理论前提时，青年黑格尔派用各种“观念”和“精神”样态建构起来的唯心史观不可“缺场”，马克思在其唯物史观的创立过程中由对青年黑格尔派的思辨唯心史观的“扬弃”所形成的历史观逻辑更不容忽视。

一、青年黑格尔派宗教批判与唯心主义历史观的确立

1835年施特劳斯的《耶稣传》出版，在当时的普鲁士掀起了长达十年之久的宗教批判运动，这些批判的理论先锋之所以被为称为青年黑格尔派，主要是因为他们以黑格尔的绝对精神为理论基石，以思辨理性为理论工具，将黑格尔哲学中温和的、中立的宗教立场引向了对于宗教的全面的、猛烈的、激进的批判，他们先后运用历史主义、科学主义和人本主义理论态度，将批判的锋芒直接指向了基督教历史，试图用人类理性或精神重新诠释圣史的由来，将基督的历史根据确立在人类的理性之上，目的在于通过理性来净化宗教，改造宗教甚至消灭宗教。从青年黑格尔派宗教批判的整体进程来看，他们的宗教批判一方面表现为宗教圣史不断被理性化和人本化，使得“去神圣化”的启蒙使命日渐凸显；另一方面也促使历史观从宗教神创向以理性与精神为根据的唯心主义历史观转变，人类的精神或类等意识形态取代了上帝的同时却重新被神圣化，它们拥有了上帝般的光环，俨然成为人类历史的新的缔造者，于是，青年黑格尔派所打造出的唯心史观并未真正地走出宗教史观的逻辑“怪圈”，他们宗教批判的结果反而背离了去神圣化的初衷，重新被圣化的世界更宣布了他们宗教批判的失败。正如马克思所指出的，“世界在越来越大的规模内被圣化了，直到最后可尊敬的圣麦克斯完全把它宣布为圣物，从而一劳永逸地把它葬送为止”[1]（P515）。

黑格尔将宗教视为“绝对精神”发展过程中的一个环节，宗教的历史不在于其中记载的史实是否真实，而在于它以宗教的表象形式表达了“绝对精神”的理性内容，宗教史也是“绝对精神”整个发展过程中的一个环节和阶段。这意味着宗教历史存在的根本并非是信仰意义上的上帝，而是理性意义上“绝对精神”。于是，黑格尔运用辩证法打通了理性和信仰、宗教和哲学之间的壁垒矛盾，也为其后青年黑格尔派对于基督教历史的思辨理性批判确立了主基调。大卫·施特劳斯和布鲁诺·鲍威尔首先将批判的矛头指向了存在于四部福音书中的基督教的历史。在施特劳斯看来，四部福音书中记载的历史均为作者的主观虚构，但这种虚构依据早期形成于犹太民族中的、希望被拯救的“普遍信念”。“如果问，在我们所谈到的福音书著作时代，为什么人们会编造出关于耶稣的这类传奇来，我曾指明，这首先是由于当时流行着一种期待弥赛亚降世的思想。”[2]（P210-211）福音书作者完全是凭借希望被拯救的、无意识的朴素情感在进行创作，其他信徒同样凭借此种“普遍信念”而对于福音书记载的圣史深信不疑。因此，基督教的历史是对于客观存在于犹太民族的“普遍信仰”的神话式表达，宗教的历史根据内置于人类民族的历史之中的“客观”精神。鲍威尔并不否认圣史源自于某个人对于福音书的虚构，但它创作的动机却不是犹太民族的“普遍信念”，而是古希腊晚期存在于罗马人之中的“不幸意识”和“苦恼意识”，是他们无法自我摆脱连年战乱之苦，希望逃离现实世界、在彼岸世界得到解脱的精神诉求。鲍威尔所说的“不幸意识”就是指黑格尔“绝对精神”在人类历史演进中发展至罗马阶段的“自我意识”样态。按照鲍威尔的观点，自我意识是一切宗教观念的基础，同时也是福音书的创造原则。这样，鲍威尔便将基督教的历史批判注入犹太民族的历史时空，推向了整个人类理性的自我发展史。被人为虚构出来的基督教历史其实与犹太民族无关，而是整个人类理性“自我意识”的宗教式表达。正如恩格斯所指出的那样，“他（指布鲁诺·鲍威尔）基本上证明了基督教不是从外面、从犹太输入而强加给希腊罗马世界的，至少就其作为世界性宗教的形成而言，它正是这个世界的最道地的产物”[3]（P464）。我们看到，当施特劳斯和鲍威尔认定福音书为个人虚构时，被记载于其中关于上帝拯救人类的历史观便宣告破产。同时，他们秉承了黑格尔的绝对精神，用“普遍信念”和“自我意識”作为人类历史发展的内在根据，将凌驾于人类社会之上的普遍性“精神”注入基督教的圣史之中，这不仅找到了圣史被主观虚构的客观根据，从而将黑格尔的宗教批判引向深入，而且这种宗教批判的结果也导致了以“普遍信念”和“自我意识”为根据的唯心主义历史观对存于宗教圣史中的历史观的否定、批判、超越和替代。从此，青年黑格尔派视域中的历史观便摆脱了上帝救赎人类的“历史漫画”，新历史观要向具有普遍性的“理性”和“精神”中去寻求人类历史发展的客观根据，这便构成了青年黑格尔派宗教批判所具有的一个特别典型的理论特征，即在宗教史的批判中确立了唯心史观，并沿着“理性”方向使之不断地走向深入。当然，施特劳斯和鲍威尔毕竟还是用脱离于人类社会之外的普遍性精神来描绘历史，而要让普遍理性精神向人类自身回归，这要归功于费尔巴哈。

费尔巴哈从人出发，认为宇宙中只有人拥有理性和精神，反对黑格尔离开了人而将理性非法地抽象为独立存在的绝对精神，施特劳斯的“普遍信念”和鲍威尔的“自我意识”同样是与人和人类社会相分离的精神性存在。费尔巴哈的解决方案是：理性是属于人的本质，它理应还给人自身，“绝对精神”“普遍信念”以及“自我意识”都不是独立于人类之外的某种存在，而都应该属于人类自身所具有理性属性，即“类本质”的组成部分。在费尔巴哈看来，“类本质”是在人类社会历史发展中不断生成的，包括理智、意志和情感等在内的对象化的存在，人类历史就是“类本质”自身不断丰富、不断发展的成长史。宗教是人还没有意识到自我本质时而将其对象化给某种神的结果，“宗教是人类童年时的本质”[4]（P43）。因此，基督教福音书中所记载的圣史不过是人“类本质”成长史的宗教式表达，宗教的秘密就是人的秘密，上帝就是“类本质”的宗教表象的异在。这样，费尔巴哈以“类本质”克服了施特劳斯“普遍信念”和鲍威尔“自我意识”与人类历史的分离，将人类历史的发展与人的“类”本质生成整合为一体，确立了以“类本质”为内在根据的唯心主义历史观。由于“类本质”是在人类社会中后天形成的，因此，费尔巴哈便将原来独立于人类社会之外的那些普遍性“精神”全部还原到人类的历史发展之中，唯心史观根据的重心下移到人类自身之中，从而推动了唯心主义历史观从“人之外”向“人自身”的转向。然而，费尔巴哈虽然试图用“类本质”克服“绝对精神”等远离人本身的抽象的非法性，但他也同样没有彻底逃脱“抽象”的逻辑宿命，“类本质”同样是基于个人共同属性的抽象存在，它在本质上与“绝对精神”“普遍信念”以及“自我意识”没有实质上的区别。因此，费尔巴哈哲学的出发点虽然是具有唯物主义特征的现实个人，但当他用抽象出的“类本质”去充当人类历史发展的根据时，就会不可避免地陷入唯心史观的泥潭之中。正如马克思所说的，“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的”[1]（P530）。施蒂纳正是洞悉了费尔巴哈的“类本质”重归被“抽象”理论宿命，并试图用“自我”来替代一切被人为制造出来的精神性存在——“所有物”，从而将人类历史还原到“自我”的现实性基础之上。

施蒂纳认为现实中的每个个体存在就是“自我”，它才是人的最高本质，而其他一切所谓精神性的存在和“类本质”都是“自我”创造的产物。 从施蒂纳到费尔巴哈的宗教批判并没有改变自我“唯一者”和其他“所有物”之间的本末关系，他们只是用一种“所有物”替换了另一种“所有物”而已。人类历史更不是建立在这些被抽象出来的“所有物”之上，而是与个体“自我”的发展具有“同步”相关性。人类历史的发展分为古代人、近代人和现代人三个阶段，这是个体“自我”的成长中所具有的本质特征决定的。儿童以经验中可感知的事物为对象，表现为强烈的现实主义，它决定了人类的童年（古代人）主要与自然打交道；青年则是以精神为对象，表现为理想主义，青年人往往希望用他们想象出来的理想世界来改变或替代现实世界，在哲学上表现为人类的青年时代（近代人）的哲学以“我思”或“精神”为对象，宗教上则表现为人们热衷于宗教信仰，希望自己的“灵魂”在彼岸世界中得以实现；成熟的人（现代人）则是以自我为对象，表现为现实主义或利己主义，“而后他随心所欲地处理事物和思想并将他的个人利益置于一切之上”[5]（P14）。这也决定了现代人的哲学是以自我为中心，反对一切由主观臆造出来的观念、精神和类，也包含现实中国家、法律、道德等社会意识形态，以自我利益为对象的利己主义才是人类社会发展的终极目标。当然，当施蒂纳去除了一切“所有物”身上的神圣光环时，也为他的自我“唯一者”重新披上了神圣的外衣。用个体“自我”去绑架和肢解人类历史，仍然是个性十足的臆想和虚构，故其“自我”的现实性并没有改变其历史观的唯心性。

至此，青年黑格尔派的唯心主义历史观建构完成，其内在逻辑也清晰呈现出来。他们因袭着黑格尔对待人类历史的基本立场和原则，以宗教批判为主题，沿着从绝对精神向人自身的逻辑不断推进其唯心史观的理论建构：从基督教的宗教史观向以普遍性精神为根据的唯心史观，再从普遍性精神的唯心史观向以人类自身本质为根据的历史观转向，最后归结为以“自我”为“现实基础”的唯心史观的完成。正是他们的唯心史观结束了人类历史由上帝意志摆布的宿命，历史主义、科学主义、人本主义以及思辨方法成为了考察人类历史的理性工具。诚然，由于青年黑格尔派历史观中存在着无法克服的唯心主义性质，他们总是用一个被人为制造出来的“客观理性”或“普遍精神”来作为历史的根据，从而又将理性重新圣化，这无异于又回到了宗教史观的老路之上。因此，马克思的批判切中要害：“他们头脑的产物不受他们支配。他们这些创造者屈从于自己的创造物。”[1]（P509）但从另一个方面看，这些唯心史观坚信人类历史具有自身的目的，其存在和发展遵循着某种具有确定性的理性“根据”，人类社会由于“根据”的存在而最终会走向自我自由和人类解放。正是基于这个历史观前提，只要将这些历史“根据”落实在人类实践的根基之上，便会触动由唯心史观向唯物史观转向的“机关”，马克思的唯物史观正是在这一理论背景下“出场”的。正如恩格斯所说，“一旦了解到以往的德国唯心主义是完全荒谬的，那就必然导致唯物主义”[6]（P363）。

二、马克思实现了从青年黑格尔派的理性唯心史观向实践唯物史观的变革

马克思的唯物史观创建与其对于“历史”的理解密切相关，在《德意志意识形态》中，马克思明确指出整个“历史”应该由相互联系的自然史和人类史两部分构成。“历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是密切相联的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。”[7]（P10）自然史是纯粹物质世界运动变化发展的历史，自然科学揭示自然史的规律；而人类史则存在于人类社会一切现象及其运动发展中，而其内在规律则由“历史科学”來阐明。因此，在马克思看来，当时的“历史科学”之所以还没有成为“科学”，就在于“人类史”还没有建立在历史的经验现实基础之上，青年黑格尔派运用一些先验的精神和观念所打造的唯心主义历史观远离了科学的经验基础，造成了自然史与人类史之间由于缺少统一的“现实基础”而相互分离。他们在宗教批判进程中所建构起来的唯心史观非但不是“历史科学”，而且“几乎整个意识形态不是曲解人类史，就是完全撇开人类史”[7]（P10）。这样，马克思批判青年黑格尔派的核心任务就是要为“人类史”找到像自然科学一样的“现实基础”，发现人类历史发展的客观运动规律。如此，人类史才能真正成为科学，同时也让包括自然史和人类史在内的整个历史科学成为完整的真理体系。所以说，马克思对于青年黑格尔派唯心史观的理论批判便构成了其创建唯物史观的直接动因，青年黑格尔派的唯心史观也自然成为了马克思唯物史观的直接理论前提。

就“历史观”本身来讲，马克思与青年黑格尔派之间存在着三个方面的理论分歧，二者的分歧也反映出唯物史观和唯心史观之间的理论内核上的根本对立。同时，马克思也恰恰是针对这三个方面对青年黑格尔派的唯心史展开了集中的批判，从而确立了唯物史观的总体理论结构和基本观点。这种分歧具体表现为：其一，“人类史”产生的前提究竟是源于超验的精神，还是经验中的物质生产实践？这关乎人类历史的真正起点和历史观“唯心”抑或“唯物”的理论本性。受黑格尔先验的思辨哲学唯心体系的深刻影响，青年黑尔格派的历史观同样是以具有先验性的普遍理性或精神作为人类进入历史的特有“标签”，而受人类的理性或自我意识支配的人的行动自然就成为了人类历史的开端。这种历史观不仅与黑格尔主张的“绝对精神”统摄人类历史运动的观点如出一辙，而且也与用“超验解释经验”的西方本体论思维方式相契合。但在马克思看来，这种历史观的荒谬性在于：我们永远无法提供这些超验“精神”是否真实存在的证明，它们的唯一来源就是青年黑格尔派哲学家们的主观臆断，它们可以被随意地想象为“普遍信念”“自我意识”“类”以及“自我”等，以这些“想象物”为根据的历史观也必然会充满人为任意编造的荒谬性。马克思说：“他们的历史思辨所以特别热衷于这个‘史前历史，是因为他们认为在这里他们不会受到‘粗暴事实的干预，而且还可以让他们的思辨欲望得到充分的自由，创立和推翻成千成万的假说。”[7]（P22）这样，马克思便回到自然史和人类史发展的经验事实当中去考察“历史”的开端，人类由自在的自然状态进入自为的人类社会不是因为有“理性”，而是基于人类的物质生产实践活动。“这些个人使自己和动物区别开来的第一个历史行动并不是在于他们有思想，而是在于他们开始生产自己所必需的生活资料。”[7]（P13）人类是由于物质生产的对象化而创造了人类生活本身，同时人在对象化的生产活动中也塑造自我的实践本质，“劳动创造了人”。因此，人类历史不是什么“理性”“精神”或“类”的发展史，而是人类生产实践的发展史，只有考察人类的物质生产的历史活动才能发现历史的客观规律。这样，建立在各种“理性”和“精神”之上的唯心史观便宣告破产，马克思在实践的基础上完成了历史观从“唯心”向“唯物”转向。“思辨终止的地方，即在现实生活面前，正是描述人们的实践活动和实际发展过程的真正实证的科学开始的地方。”[7]（P20-21）

其二，物质生产实践与意识、观念以及精神相比，何者为第一性？这关乎着历史观确立的基础和真理的属性。自德国古典哲学以来，“第一性”存在是决定哲学是否能成为“真理”的首要条件，这些“第一性”包括康德的“先验理性”、费希特的知识学的“绝对自我”、谢林先验哲学的主客观“绝对同一”以及黑格尔思辨哲学的“绝对精神”。青年黑格尔派从黑格尔的思辨哲学体系出发，认为那些超越于人类社会之上的普遍“理性”和“精神”是决定历史的根本要素，是绝对的、第一性的存在，人类社会的其他存在只是第二性的东西，是“理性”的附属品而已，他们认为历史观只有建立在普遍“理性”和“精神”的基石之上才能形成无可置疑的历史“真理”。尽管费尔巴哈和施蒂纳坚持从人的“类”和“自我”出发，但这不过是“理性”的变种，他们从人类历史之外去抽象同一个“本体”再去解释历史的唯心主义思维方式并没有改变。正如马克思所批判的那样，“根据这种观点，历史总是遵照在它之外的某种尺度来编写的”[1]（P545）。马克思在《德意志意识形态》中正面阐述了生产实践与意识、理性之间的本末关系，意识和理性是在人的生产实践活动中，由于分工和交往的现实需要而产生和发展的，“那些发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。不是意识决定生活，而是生活决定意识”[7]（P20）。意识和理性作为“第二性”的存在，其本身没有历史，决定其产生和发展的是具有“第一性”的人类生产实践，至于像“绝对精神”那样的普遍理性和“类”等更是出自于人类理性想象的结果，其实质是“意志”的不同存在样式而已。因此，马克思要将自己的历史观建立在人类物质生产实践基础之上，这个前提既是可经验的、无可辩驳的历史事实，也是历史成为“科学”不可缺少的理论前提。“任何历史记载都应当从这些自然基础以及他们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发。”[7]（P13-14）这样，马克思便彻底消除了青年黑格尔派唯心史观赖以建构的基础和“第一性”的理论前提，将人类的物质生产实践作为人类历史“唯物”的基础，得出人类生产实践才是一切意识、观念以及理性的唯一来源的结论。正如马克思强调的，“这种历史观和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西”[7]（P33）。

其三，推动人类社会发展的动力是“精神批判”，还是物质生产革命，这关乎人类历史发展客观根据和运行方式。青年黑格尔派试图用理性净化或消灭宗教的历史，将宗教的历史还原为以理性为根据的人类历史。因此，无论其宗教批判，还是历史观的建构，均发生在精神领域之中。正如马克思所指出的，“据说这一切都是在纯粹思想的领域中发生的”[7]（P9）。人类史取代宗教史不过是以“理性”精神批判“上帝”精神，同样人类历史之间也不过是从“普遍信念”到“自我意识”再到“类”和“自我”之间的不断更新。所以，青年黑格尔派的唯心史观虽然总体上经历了从普遍的“理性”向人的“类”再向个体的“自我”的发展过程，但是，他们只是在以不同的“理性”样式说明历史，并天真地认为只要在精神领域中将上帝驱赶出去，人类的异化现象便能得以克服，阻碍历史前进的最大障碍便被消除。这样，对抗宗教的“精神批判”便成为了历史向前发展的动力。而马克思认为，“历史的动力以及宗教、哲学和任何其他理论的动力是革命，而不是批判”[7]（P33）。人類的物质生产实践是推动历史发展的根本动力，建立在生产基础之上的生产关系是促进或阻碍人类历史发展的关键因素。于是，变革生产关系以适应生产力的发展便成为推动人类社会由低级向高级不断跃迁的运动方式。宗教史观将上帝作为历史的动因，唯心史观将“理性”作为历史的动因，它们其实都是从人类历史之外去寻求历史发展的“外因”，人类历史不能自我发展，而是始终受某个“命令”支配的历史表象。因此，马克思唯物史观的核心就是人类通过物质生产活动将历史规律在自身中建立起来，实践成为历史的真正“因内”，人类历史也就成为了按照自我创造出来的客观法则去运动的“自因体”。这样，马克思超越了包含宗教史观和唯心史观在内的一切旧的历史观，将人类历史运动发展的内在动力在自我实践的客观基础上建立起来，这便在历史观上完成了人类发展的终极目的从精神、理性的解放向现实的自我解放的实践转向。

通过以上三个方面的分析，我们可以清楚地看出马克思唯物史观的整体建构和其对青年黑格尔派唯心史观的系统批判是同一个过程，马克思正是在历史的出发点、历史的根据以及历史的动力等方面彻底地否定了青年黑格尔派历史观的唯心性，并正面确立了唯物史观的基本观点。“这种历史观就在于：从直接生活的物质生产出发来考察现实的生产过程，并把与该生产方式相联系的、它所产生的交往形式，即各个不同阶段上的市民社会，理解为整个历史的基础；然后必须在国家生活的范畴内描述市民社会的活动，同时从市民社会出发来阐明各种不同的理论产物和意识形式，如宗教、哲学、道德等等，并在这个基础上追溯它们产生的过程。”[7]（P32-33）这样，我们再结合青年黑格尔派对于宗教史观的理性批判进程，便可以发现马克思唯物史观形成的“历史观”演进全貌，这便是：宗教唯心史观向青年黑格尔派的理性唯心史观转换，再转向马克思的以实践为基础的唯物史观。

三、追溯马克思“历史观”变革的逻辑前提的理论必要性

马克思的唯物史观的确立过程中原本就包含着“历史观”的变革，因此，从“历史观”本身的演进逻辑之中考察唯物史观的理论来源具有重要的理论意义。其一，恢复马克思唯物史观的“历史观”前提。在传统哲学教科书中，为了保持马克思主义认识论和历史观的统一性，唯物史观常常被解读为辩证唯物主义物质决定论在历史领域的应用。认识论中物质决定意志，历史观中则是社会存在决定社会意识。于是，唯物史观成为了用唯物主义来认识人类社会的“认识论”问题，唯物史观的来源与“历史观”本身的发展无关，而取决于其“唯物”还是“唯心”的认识论原则和立场。这种理解固然不錯，但却导致对于马克思唯物史观的“历史观”理论来源的遮蔽。因此，只有回到青年黑格尔派唯心史观形成的历史语境中，追溯唯物史观扬弃唯心史观的内在逻辑进程，才能将马克思唯物史观放置在“历史观”变革的理论平台之上，彰显马克思将历史观由“主观臆造”变成“历史科学”的真理性。

其二，正视青年黑格尔派唯心史观的理论贡献。由于青年黑格尔派在马克思的早期文献中几乎都是处于被批判的角度，如马克思在《论犹太人问题》和《神圣家族》中集中批判鲍威尔，在《费尔巴哈的提纲》中批判费尔巴哈，以及在《德意志意识形态》中批判了费尔巴哈、鲍威尔和施蒂纳等，这便导致了我们同样以批判和否定的态度看待青年黑格尔派的理论，而其理论中存在的“合理内核”没有引起我们的足够重视。特别是他们所建构的唯心史观常常会成为错误历史观的典型代表，结果造成了我们过多地强调唯心史观和唯物史观的对立，而忽视了二者之间的内在理论联系。事实上，青年黑格尔派所掀起的宗教批判运动在理论上将矛头指向了基督教的教义和圣史，在现实中否定普鲁士“政教合一”的政治制度，他们希望通过宗教批判改变现实，通过宗教批判达到政治批判的目的，这些在当时的德国是具有进步的和革命的意义的。同时，在他们建构唯心史观的过程中，施特劳斯和鲍威尔坚持历史主义和科学主义的方法论原则，费尔巴哈让理性向人自身的复归和从社会关系来考察人本身，施蒂纳力图用个体“现实性”和“利益原则”来克服思辨的抽象，等等。可以说，这些理论都为马克思的唯物史观建构提供了理论前提。所以，不能用“对立”的理论态度来将青年黑格尔派的唯心史观与马克思的唯物史观割裂开来。相反，我们应该从他们理论之间的“扬弃”关系来认识青年黑格尔派唯心史观的理论价值。唯有如此，才是合理的和科学的理论态度。

其三，正确回应当代西方学者对于马克思唯物史观的曲解和误读。一些西方当代学者就马克思的唯物史观展开理论批评，质疑唯物史观的科学性和真理性。如本雅明用犹太神学解读了马克思的唯物史观，将唯物史观理解为替社会暴力政治提供合理性根据的乌托邦思想，仅具有“弥赛亚”观念的启示作用。与之相类似，卡尔·洛维特认为，马克思唯物史观就是用国民经济语言描绘的一部救赎史，无产阶级是被挑选的选民，资本主义的世界经济危机就是“末日审判”，马克思不过是预言历史发展的“先知”。“《共产党宣言》所描述的全部历史程序，反映了犹太教-基督教解释历史的普遍图式，即历史是朝着一个有意义的终点目标的、由天意规定的救赎历史。”[8]（P53）这种指责的实质是将马克思的唯物史观倒退到宗教史观，妄图用宗教的历史图景来解构马克思的历史观，最终将唯物史观虚无化和乌托邦化。然而，事实上马克思的唯物史观恰恰建立在对宗教史观和唯心史观的批判和超越的基础之上，马克思之所以批判青年黑格尔派所臆造出来的各种“精神”，就是因为这些“精神”在替代上帝之后又重新将自己圣化，“世界在愈来愈大的规模上被圣化了”[7]（P12）。同时，马克思在批判施蒂纳时，分别用旧约和新约来批判其著作中的“人”和“我”，就是因为施蒂纳的历史观并没有超出宗教史观理解人类历史的思维框架。这也充分说明马克思极力反对将历史观宗教化，并且对于青年黑格尔派的唯心史观的宗教化有特别清醒的认识和深刻的批判。所以，只有在从宗教史观到唯心史观再到马克思的唯物史观的变革历程中，才能清晰地发现这些历史观之间的本质区别，才能看清马克思唯物史观超越以往历史观的真理本性。只要认清马克思唯物史观变革的逻辑，一切妄图将马克思唯物史观倒退到宗教史观的言论便不攻自破。

参 考 文 献

[1] 《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009.

[2] 施特劳斯：《耶稣传》上卷，吴永泉译，北京：商务印书馆，1981.

[3] 《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1995.

[4] 费尔巴哈：《基督教的本质》，荣震华译，北京：商务印书馆，1984.

[5] 麦克斯·施蒂纳：《唯一者及其所有物》，金海民译，北京：商务印书馆，1989.

[6] 《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，1995.

[7] 马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，北京：人民出版社，1961.

[8] 卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史》，李秋零、田薇译，北京：三联书店，2002.

[责任编辑 付洪泉]

s such as “entity”， “class” and “only one” so as to restore Christian history to that of human reason， which leads to the establishment of critical idealistic historical view of Young Hegelians. Marx exposes and criticizes their subjective “ideology” and restores the basis of historical development to human materialistic practice so as to establish a materialistic historical view.

Key words： materialistic historical view， theoretical premise， Young Hegelians， transformation of historical view