唯物辩证法与马尔库塞的“历史唯物主义现象学”

摘 要：马尔库塞早年试图把海德格尔的现象学与马克思的辩证法结合起来，创立历史唯物主义的现象学。尽管对此在存在的抽象性和孤立性的分析表明在当时他的“辩证现象学”就超越了海德格尔《存在与时间》中的现象学，但马尔库塞对恩格斯的误解表明他并没有把握唯物辩证法的真谛。把马克思的方法置于近代以来的认识论语境中就可以看到，马克思和恩格斯的唯物主义方法论与“全部哲学的基本问题”无关，作为对黑格尔的精神现象学的扬弃，唯物主义实际上是一种生活现象学。

关键词：辩证法；唯物主义；现象学；马尔库塞

作者简介：马拥军，男，上海财经大学马克思主义学院教授、博士生导师，从事马克思主义经典著作、马克思主义基本原理、马克思主义中国化研究。

中图分类号：B02 B516.59 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2017）01-0012-07

从海德格尔的“生存论路向”来创新马克思主义哲学研究，在中国曾经产生过许多重要的成果。有意思的是，马尔库塞早年曾经做过类似的工作，形成了“海德格尔式的马克思主义”。他的《历史唯物主义现象学导言》对马克思的方法论与海德格尔的现象学的关系，提出了富有启发性的见解，对于我们准确把握唯物辩证法的本质有重要的参考价值。《1844年经济学哲学手稿》出版后，马尔库塞发现了自己的失误所在。对马尔库塞的失误进行思考，有助于纠正当前从生存论路向对马克思哲学进行研究中产生的一些偏向。

一、“历史唯物主义现象学”何以可能？

马尔库塞深受一战后西欧革命失败的冲击。在他看来，马克思主义的核心问题是“革命何以发生”的问题。法兰克福学派认为马克思的理论不是传统理论，而是批判理论；同样，马尔库塞认为，传统科学理论是一种真理体系，其含义完全基于它作为知识的准确性，在“历史唯物主义进入历史”这一马克思主义认识论的语境中，马克思主义不是以传统意义上的科学理论形式出现，而是以社会活动、历史活动的理论形式出现的。“马克思主义既是一种无产阶级革命的理论，又是对资产阶级社会的一种革命性批判”；只是就必须从历史必然性中洞察到革命活动的产生而言，马克思主义才是科学。[1]（P1）马克思主义活在理论与实践、科学与行动的不可分离的统一中；马克思的每一项研究都把这种统一作为其核心和主导。传统科学的客观性基于一种旁观者立场，强调逻辑严密、无矛盾、永恒有效。马克思主义真理不是致知的真理，而是发生学的真理。因此，核心问题在于：马克思主义据以得出它的真理性认识的概念框架是不是从对“‘历史性现象”（phenomena of historicity）的充分把握中得到的？在马尔库塞看来，既然马克思主义以革命作为自己的研究对象，历史唯物主义现象学就必须从对这一问题的回答中获得线索。

马尔库塞从三个方面研究这一问题：

首先，历史唯物主义现象学的起点是对马克思主义基本处境即人与环境关系的揭示，在这种揭示中，通过对“历史性”现象之知，一种对待自身处境的新的、革命性的态度获致对社会存在的完整认识。正是通过对现实的新的领悟，人类发现了作为自身此在基本要素的“历史性”，由此开辟了对人与环境关系进行根本转化活动的可能性。历史科学所面对的现实不同于传统科学所面对的事实。在传统科学中，认识者作为主体外在于认识客体，认识客体则不依赖于认识主体。在历史认识中，正如马克思所指出的那样，人类既是主体又是客体，既是历史的剧中人又是历史的剧作者。历史科学并不是对与人无关的历史客观规律的认识，而是对人自身活动规律的认识，在这种活动中，人改变环境，同时环境也改变人，“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看做是并合理地理解为革命的实践”[2]（P500）。“历史性”现象的特点在于：实践并不是单纯地“改造客观物质世界的活动”，而且是自我改变的活动；不仅在改造世界的同时改造自身，而且两种改变还必须是“一致”的。如果只是改变了世界而没有改变自身，或者两种改变不是一致的，那么就谈不到“历史性”。换言之，并不是每个人都天然地处于“历史性”中的。由于分工和私有制的存在，个人的力量汇聚成一种对个人来说异化的社会力量，并因而具有了自然必然性的外观。凡惑于这种“客观必然性”的人都置身于“历史性”之外。真正的“历史性”与自然必然性不同，它是朝合目的的方向改变的必然性，而不是与人无关的必然性。“历史必然性是通过人类行为实现自身的。”[1]（P9）历史科学反映的正是这种活动方向和结果的必然性，而不是与人无关的必然性。这样一来，理论与实践的关系，就不再是意识与物质的关系。用马克思的话说，不仅理论要趋向现实，现实也要趋向理论。为此，马尔库塞像卢卡奇那样，强调阶级意识的重要性：“在其阶级意识中，特定的阶级（the chosen class）起而成为历史性行动的承担者。”[1]（P9）即使革命条件已经具备，它也只能被意识到这种历史条件的革命阶级抓住。因此，从主体性方面来說，“历史性”体现的是知识和意志的统一。问题是，这种统一是如何在此在的存在中显现出来的？海德格尔对此做了揭示。

其次，马尔库塞把海德格尔在《存在与时间》中的基础性分析用来作为尝试对“历史性”进行现象学诠释的基础。之所以能够这样做，是因为马尔库塞认为海德格尔的《存在与时间》“代表哲学史的转折点，在这一点上，资产阶级哲学从内部被瓦解，从而为一种新的‘具体科学扫清了道路”[1]（P11）。在黑格尔之后，德罗伊森、狄尔泰、席美尔、特洛尔奇、马克斯·韦伯等，已经从所有方面对历史性问题进行了探讨，海德格尔超越了他们的研究，从一种鲜活的现象学角度对历史性问题做了揭示。海德格尔关注的是“存在”（“是”）的含义，但在已出版的《存在与时间》第一部分中，他是通过一种具有优先地位的“在者”（“是者”）即“此在”的存在方式来从事这一工作的。“此在”与其他在者不同，具有能显示自身之“在”的特点，从而为揭示“存在”（“是”）的意义提供了现象学基础。此在之在的基本结构是“在世界中存在”。并不是“我思故我在”，而是当我思时，我发现我自己已经“在世界之中存在”了。正如我不可能在世界之外获得一种主观性一样，世界也不可能在我之外获得一种客观性，而是我已经与世界相互渗透和纠缠在一起。这是一个无法截然分开的具体的整体。因此，无论是从客观性出发，还是从主观性出发，所进行的都是一种派生性认识。只有这种对渗透和纠缠的领悟才是本源性的认识。然而，对此在在世界中存在的结构的进一步分析，表明此在总是“共在”，即“共他人（the they，常人）存在”。这说明此在是被抛入世界的。“按照它的本原存在，此在总是被传承下来的；它的存在早在它未知其所和未知其时就被规定好了。”[1]（P12）此在在世界中存在的整体结构表现为操心，时间性则是操心的存在论意义，已在、现在和将来是此在存在的方式，正是这些方式使诸如领悟、操心和决断之类的现象成为可能。此在向死而在，把自己交付给历史遗产，从而在对过去的否定中抓住了自己的命运。由于绑定了命运的此在也总是与他人共在，因而发生总是共同发生、作为共同命运（Geschick）发生。因此，在历史性中，此在必然植根于他人的此在，此在的本真发生总是在“同代”中并与“同代”一起发生。马尔库塞认为，一旦认识到此在历史性地被抛入到共同体的共同命运中，海德格尔就把他的激进研究推到了资产阶级哲学的极致。进一步的发展有待马克思主义者。

再次，马尔库塞认为，此在的“历史性”要求它按照与辩证法的联系重新定位，辩证法表明自己是所有历史对象的最合适的研究方法。在这一意义上，正如辩证法需要通过此在存在的现象学加以阐明一样，现象学也应当按照它在马克思主义中的应用做出预先的阐明。马尔库塞指出，马克思关注的正是“历史性”的物质内容，这既包括社会的自然基础，也包括社会的经济基础：“对马克思来说，正如经济有其历史一样，自然界也有它的历史。两者都是生成的。”[1]（P17）马克思和恩格斯都曾反复强调，辩证法被应用于它的对象即历史，这并不是偶然的，而是由于历史本身就是辩证地运动着的。“马克思主义在双重意义上是一种历史性理论：一是，因为它的研究对象是历史性的，因而必须以历史性方式进行研究；二是，因为马克思主义本身是在一种具体的历史情境中对历史运动进行干预的。”[1]（P17）这就意味着，马克思主义本身与它的研究对象处于一种历史性的相互作用之中。马尔库塞不仅引用了马克思《资本论》第二版跋中关于“对每一种既成的形式都是从不断的运动中去理解”的著名段落，而且引用了恩格斯《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中关于“世界不是既成事物的集合体，而是过程的集合体”和列宁在《再论工会、目前局势及托洛茨基和布哈林的错误》一文中关于“辩证逻辑”的四点基本要求的名言。[1]（P17-18）他认为，对马克思来说，否定之否定规律不仅通过理论与实践的统一表现出来，而且单就理论分析来说，马克思既把辩证法应用于对社会和经济对象的一般分析，也用于对具体历史事件的分析，特别是在诸如《法兰西阶级斗争》、《路易·波拿巴的雾月十八日》、在第一国际总委员会的演说等等。那么，辩证法与现象学如何结合呢？既然现象学意味着让问题和方法由研究对象本身所引导，并由此使对象充分展开，那么，历史的辩证法就意味着“研究对象要被把握，它们就必须总是已经处于历史性之中”[1]（P19）。这包括人与环境关系的两个方面的历史具体性以及关系本身的历史具体性。决不能允许脱离一个方面去看待另一个方面。另一方面，既然辩证法意味着两种改变的一致，那么，关于此在的现象学如果忽略了历史性此在的物质内涵，就会缺乏必要的丰富性和明晰性。这正是前面所说的海德格尔的此在现象学的缺点。从辩证法与现象学的结合来看，“如果此在的存在本身是历史性的，那么它每一刻都置身于具体的、历史的情境中——这种情境必须先被摧毁，它的基本结构才能充分展现出来”[1]（P20）。用马克思的话说，人体解剖是猴体解剖的一把钥匙，一种历史对象只有在其完成形态上才能得到揭示。

马尔库塞总结说：“只有通过两种方法的统一——（所形成的）辩证现象学，代表一种对永远是极端的具体（对象）的（研究）方法——给予人类此在的历史性以公正才是可能的。”[1]（P21）只有到这时候，人与环境的关系作为历史性现象才能置身于现象学的光照之下，历史唯物主义的现象学才能成立。

二、从“精神现象学”到“生活现象学”

在试图构建历史唯物主义现象学时，马尔库塞已经注意到海德格尔哲学的局限性。在谈到海德格尔把资产阶级哲学推到极致后，他批评说，海德格尔的现象学有两大缺点。一是由于诉诸“一般此在（Dasein in general）”，海德格尔的观点极为空洞。它不涉及具体的变化和具体的行动，而是把决定性的决断留给孤独的此在。这同重塑全部公共生活完全是两码事。二是由于这种空洞性，在谈到共在和环境的时候，海德格尔完全脱离了历史性的物质内涵及其变化，比如由阶级地位的区别所造成的资产阶级的世界和小农或无产阶级的世界的区别就必然被海德格尔置于视野之外。马尔库塞认为，在这一点上海德格尔连狄尔泰都比不上。[1]（P15-16）

马尔库塞诉诸阶级意识，当然比孤独此在的决断高明。问题是这种意识从哪里来。马克思和恩格斯明确指出：“不是意识决定生活，而是生活决定意识。前一种考察方法从意识出发，把意识看做是有生命的个人。后一种符合现实生活的考察方法则从现实的、有生命的个人本身出发，把意识仅仅看做是他们的意识。”[2]（P525）至于谈到无产阶级的阶级意识，那么，它同样来自无产阶级的生活条件，因此，“问題不在于某个无产者或者甚至整个无产阶级暂时提出什么样的目标，问题在于无产阶级究竟是什么，无产阶级由于其身为无产阶级而不得不在历史上有什么作为。它的目标和它的历史使命已经在它自己的生活状况和现代资产阶级社会的整个组织中明显地、无可更改地预示出来了”[2]（P262）。从“不得不”这样的词句看，马克思和恩格斯显然认为，具有首要地位的是无产阶级的存在，以及对这种存在状况的直接意识。因此，对于马克思和恩格斯来说，这不是一种关于意识的现象学，而是一种生活的现象学。在反对资产阶级的斗争中，无产阶级对自己的生活条件形成一种直接的意识，正如每个人对自己的生命活动有一种直接的意识一样。

海德格尔的现象学当然为阐明马克思的现象学提供了有益的参考和分析工具。但马克思的生活现象学来自黑格尔的精神现象学，因此，与其绕弯子从海德格尔出发，不如直接从黑格尔的现象学在近代哲学史上的地位出发，更能准确地阐发马克思现象学的真谛。

众所周知，现象学的核心概念是“自明性”。笛卡儿的“我思故我在”具有自明性，但是“吾日三省吾身”也同样具有自明性。后一种自明性与近代哲学的“内省”方法相通，而与观察、思考、实验的经验论方法不同。经验论方法建立在主客二元分立的基础上。从休谟到康德，哲学家们都试图超越这种二元性，但是无一例外都失败了。康德的办法是在明确区分知性和理性的基础上，把理性的理论功能与实践功能分开，分别应用于必然和自由两个不同的领域。这样，亚里士多德意义上的科学被肢解，近代意义上的科学就只能适用于表象的世界、外观的世界，不能适用于物自体或世界本身。反过头来，关于世界本身，就不可能形成科学，因为没有相应的直观或感觉经验可以作为基础。这样一来，等于把内省的方法完全排除了。如果把科学界定为探求因果的学问，那么，对于亚里士多德来说，要探求的四类原因即目的因、形式因、质料因和动力因，就只剩下两类原因即质料因和动力因，目的因和形式因被排除了。科学变成了知性科学甚至机械科学。动物和人都被科学当作机器。

对于事实与价值的二分，德国哲学家极其不以为然。后来出现的“人文科学”“精神科学”“历史科学”等名称，都表明近代以来德国哲学家们试图建立一种不同于自然科学和以自然科学为范式的“社會科学”的、同亚里士多德的实践科学相类似的新科学。意大利哲学家维科的《新科学》也属于这类努力。

马克思本人的方法论来自黑格尔。黑格尔的《精神现象学》把整个宇宙当成了同一个人，即“绝对”。由于一切都处于绝对之内，因此我们的所有认识，包括主客二元分立式的认识，对于绝对来说，都是它的自我认识，正如我们的所有存在，包括自在存在和自为存在、为我的存在和为他的存在，都只是绝对的自在存在和自为存在一样。如果宇宙真的是一个人，那么它一定也可以有内省的方法，而且通过内省，它可以由自在上升为自为。但是，宇宙显然不需要像人那样的感觉经验，它的方法只会表现为“理性的狡计”，即让尚未意识到自己是整个绝对的组成部分的个体，在自以为追求自身利益的过程中，达到绝对自身的目标。这样，对于我们来说的客观的逻各斯即“道”，与主观的逻辑即“德”，对于绝对来说，就无非是它的自我生成和自我认识的环节，用黑格尔的话说，“实体即主体”。

重要的是认清，这里的“实体”和“主体”并不是泛指，而是特指。马克思在《神圣家族》中曾经评论说：“在黑格尔的体系中有三个要素：斯宾诺莎的实体，费希特的自我意识以及前两个要素在黑格尔那里的必然充满矛盾的统一，即绝对精神。第一个要素是形而上学地改了装的、同人分离的自然。第二个要素是形而上学地改了装的、同自然分离的精神。第三个要素是形而上学地改了装的以上两个要素的统一，即现实的人和现实的人类。”[2]（P341-342）在这一意义上我们可以说，不理解斯宾诺莎和费希特，就不可能理解黑格尔哲学。

同样，要理解马克思的生活现象学，就必须理解黑格尔和费尔巴哈。如果用“唯物辩证法”称呼马克思的生活现象学，那么，正如有学者注意到的那样，“马克思和恩格斯的辩证法并不是以随便哪种旧唯物主义为基础对随便哪种唯心辩证法的颠倒，而是以费尔巴哈的人本学唯物主义为基础对黑格尔的‘实体即主体的辩证法的颠倒”[3]（P80）。费尔巴哈批评黑格尔的思辨哲学是理性神秘主义。对于马克思来说，只有人的生命活动的辩证法才是现实的辩证法。他在《资本论》的一个注中谈道：“如维科所说的那样，人类史同自然史的区别在于，人类史是我们自己创造的，而自然史不是我们自己创造的。”[4]（P428-429，注89）显然，这里的“自然史”是与人的生命活动无关的自在自然界的历史，而不是“自然界对人来说的生成过程”意义上的历史。生活现象学意味着，人能认识自己的活动，或者说，人的生命活动对于他自身来说具有自明性。

这一观点看似令人困惑，因为正如胡塞尔所注意到的纯意识领域里的现象学问题的复杂性一样，人的活动本身也具有复杂性。马尔库塞注意到，人的活动具有辩证的结构，因而活动的自明性并不是自动显现出来的。纯粹的光明就是纯粹的黑暗，揭蔽与遮蔽相伴而行。在这一意义上，生活现象学本身也有一个结构。现象与本质并非直接同一，只有在环境的改变与人的自我改变完全一致的情况下，思维与存在的同一才是可能的。“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看做是并合理地理解为革命的实践。”[2]（P500）

三、“实践”概念与唯物辩证法

虽然马尔库塞在试图把海德格尔的现象学和马克思的辩证法结合起来的时候已经读过马克思的《神圣家族》《关于费尔巴哈的提纲》《德意志意识形态》等著作，但当时《1844年经济学哲学手稿》尚未出版，这使他难以形成正确的“实践”概念。比如对劳动的理解，他就与马克思和恩格斯不同，陷入了一种浪漫主义观念，在《经济学中的劳动概念的哲学基础》一文中他甚至认为只有休闲性的劳动才符合人的本性。这就难怪他会误解恩格斯的“自然辩证法”。在谈到辩证现象学的适用范围时，马尔库塞提出，它首先适用于人的历史性存在，比如获得了阶级意识的无产阶级的存在，其次适用于由人的活动赋予意义的那些对象，他甚至明确地说：“自然的领域（物质世界）也能成为辩证现象学的对象，只要其中的历史性要素被主题化。”在这一意义上，“确实存在辩证的自然科学——但不是恩格斯所误信的那种新自然科学——而是那种与特定的此在处于能动关系中的、作为自然史的辩证自然科学”。马尔库塞甚至说：“自然界有历史，但它本身不是历史。此在才是历史。”[1]（P21）同恩格斯在《自然辩证法》《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》等著作中一样，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中把“工业”和“实验”都视为人类实践的基本形式。在读到这一手稿后，马尔库塞认为他对海德格尔的批评被证实了。马克思不仅在谈到异化的发生和发展时，做了一种生动的准现象学的、社会历史的分析，而且专门对黑格尔的《精神现象学》展开了批判，论证了否定的辩证法的现象学意义。在马克思看来，自然界对人来说的生成和人的依靠劳动的诞生，是同一个过程的两个方面。只有到马克思所说的共产主义之后的“社会主义”阶段，人的自然的存在和自然的人的存在才能成为“实际的、可以通过感觉直观的”存在，而“关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界和人的非现实性的承认的问题”，实际上将不再成为可能。1因而，到那时候，一种特殊的辩证现象学将不再成为必要。

遗憾的是，从那以后，马尔库塞没有重新回到恩格斯的《自然辩证法》和《反杜林论》等著作，从而未能进一步追究“实践”与“现实”概念的关系。到20世纪60年代以后，现象学马克思主义兴起，沿袭了由卢卡奇开创、马尔库塞发扬光大的歪曲恩格斯自然辩证法的道路。这就使马克思和恩格斯的生活现象学继续处于被遮蔽的状态。

研究马克思和恩格斯的现象学方法，关于现实和实践之间的关系是一个无法回避的问题。在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯在批评了费尔巴哈关于感性直观的观点、强调现实的人和现实的自然界都是实践活动的产物之后，提出要“按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物”，认为只要这样做，任何深奥的哲学问题“都可以十分简单地归结为某种经验的事实”。[2]（P528）同样，在谈了“不是意识决定生活，而是生活决定意识”之后，马克思和恩格斯指出：唯物主义的考察方法“从现实的前提出发……它的前提是人，但不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人。只要描绘出这个能动的生活过程，历史就不再像那些本身还是抽象的经验主义者所认为的那样，是一些僵死的事实的汇集，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想象的主体的想象活动。在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方”。[2]（P525-526）这些论述同马克思《关于费尔巴哈的提纲》中关于“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这种实践的理解中得到合理的解决”[2]（P501）的观点，是完全一致的。对此不应当有任何疑问。

在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中，关于唯物主义、实证科学、实践的观点再次出现，而且不仅同马克思《关于费尔巴哈的提纲》及马克思和恩格斯的《德意志意識形态》完全一致，也同恩格斯的《反杜林论》和《自然辩证法》完全一致。首先，认识的对象是实践活动，但认识的出发点是现实的人和人的现实的世界；其次，现实、对象、感性无非是实践活动的产物，而实践则是对象世界的改变和人的自我改变相一致的活动；再次，对现实的认识形成真正的或现实的“实证科学”，但这种实证科学不能脱离辩证思维，相反，它们只有被置于“现代唯物主义”世界观中才能被准确定位。

由于在早年的文章中我已经反复论证过这些问题，这里不再展开。限于篇幅，仅引用被误解恩格斯的学者们忽略了的恩格斯的几段重要论述。

首先，关于唯物主义的方法，恩格斯指出：“人们决心在理解现实世界（自然界和历史）时按照它本身在每一个不以先入为主的唯心主义怪想来对待它的人面前所呈现的那样来理解；他们决心毫不怜惜地抛弃一切同事实（从事实本身的联系而不是从幻想的联系来把握的事实）不相符合的唯心主义怪想。除此以外，唯物主义并没有别的意义。不过在这里第一次对唯物主义世界观采取了真正严肃的态度，把这个世界观彻底地（至少在主要方面）运用到所研究的一切知识领域里去了。”[5]（P297）我们可以看到，恩格斯的唯物主义与“全部哲学的基本问题”毫无关系。它是一种认识“现实”世界包括现实的自然界和现实的人类社会的现象学方法。实际上，恩格斯在提出“全部哲学特别是近代哲学的重大的基本问题”之前的章节中已经明确表示，“全部哲学”到黑格尔已经终结了。

其次，关于辩证法，恩格斯认为，现实既不像黑格尔认为的那样与“理性”联系在一起，也不像费尔巴哈认为的那样与“感性直观”联系在一起，而是与实践活动联系在一起。因此，思维与存在的同一在马克思主义视野中之所以可能，恰恰是由于思维本身是实践活动的产物，正如现实的“存在”同样是实践活动的产物一样：“自然科学和哲学一样，直到今天还全然忽视人的活动对人的思维的影响；它们在一方面只知道自然界，在另一方面又只知道思想。但是，人的思维的最本质的和最切近的基础，正是人所引起的自然界的变化，而不仅仅是自然界本身；人在怎样的程度上学会改变自然界，人的智力就在怎样的程度上发展起来。因此，自然主义的历史观……是片面的，它认为只是自然界作用于人，只是自然条件到处决定人的历史发展，它忘记了人也反作用于自然界，改变自然界，为自己创造新的生存条件。”[6]（P483-484）在自然辩证法中，恩格斯不仅考察了随着实践的发展，自然科学的各个部门如何顺次产生出来，而且认为随着自然科学的每一个重大发现，唯物主义必然要改变自己的形式，因而他自己的看法大多数会很快变得过时。因此，在恩格斯看来，所谓实践是检验真理的标准，恰恰是由于认识的对象不是“自在之物”，而是经过实践改造的“为我之物”[5]（P279），“我们当然不能把我们能够制造的东西当做是不可认识的”[7]（P507）。

再次，关于实证科学与理论思维的关系，恩格斯认为，只要掌握了唯物辩证法，具备了理论思维，那么，同思维科学一样，自然科学和社会科学就不再需要原来意义上的“哲学”，而只剩下描述人们实践活动和实际发展过程的真正的1实证科学。在这个意义上，马克思的唯物主义“已经根本不再是哲学，而只是世界观，这种世界观不应当在某种特殊的科学的科学中，而应当在各种现实的科学中得到证实和表现出来”[6]（P146）。这里，恩格斯强调的仍然是“现实的”科学，即以作为实践活动产物的自然界和人类社会作为研究对象的科学。

因此，如果把“实践”作为人的生命活动的特征，那么，生活现象学本质上就是唯物辩证法。它不仅超出此在的现象学，也超出马尔库塞的辩证现象学。人不仅生活在自然界中，而且生活在社会中。现象学之光无非是生命之光。只要是人的生命活动所及，不管是以异化的形态，还是以社会化了的形态，都能够为现象学之光所照亮，只不过，在异化的形态下，这种现象学必须是一种否定的现象学而已。

参 考 文 献

[1] Herbert Marcuse. Heideggerian Marxism， Richard Wolin and John Abromeit ed.， Lincoln and London： University of Nebraska Press， 2005.

[2] 《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009.

[3] 刘珍英：《客体辩证法还是实践辩证法？——与竭长光同志商榷》，载《华侨大学学报》（哲学社会科学版）2016年第1期.

[4] 《马克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社，2009.

[5] 《马克思恩格斯文集》第4卷，北京：人民出版社，2009.

[6] 《马克思恩格斯文集》第9卷，北京：人民出版社，2009.

[7] 《马克思恩格斯文集》第3卷，北京：人民出版社，2009.

[责任编辑 付洪泉]

Abstract： Marcuse in his early years tries to combine phenomenology of Heidegger with dialectics of Marx to create Phenomenology of Historical Materialism. Abstract and isolated analysis of this existence shows that his Phenomenology of Historical Materialism transcends phenomenology in Existence and Time of Heidegger， but his misunderstanding of Engels shows that he does not grasp the truth of dialectics.

Key words： dialectics， materialism， phenomenology， Marcuse