同源共生：论魏晋经学与玄学的关系

〔摘要〕 魏晋经学以儒家思想为核心，以“七经”为研究对象；玄学以道家思想为主体，以“三玄”为研究对象。二者属于不同的理论形态，其思维方式也有区别。但是，从哲学内涵上考察，不仅玄学通过对道家本体哲学和自然本质的解构性阐释，贯通了儒道融合的内在理路，构成了与经学的理论联系；而且以“易”为核心的思想交集、以“道”为核心的哲学本体、以“名教”为核心的价值判断，也使玄学与经学有着错综复杂的哲学和思想上的同源共生的关系。

〔关键词〕 魏晋；经学；玄学；同源共生

〔中图分类号〕I0-02 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2017）01-0164-09

经学与玄学属于不同的理论形态，理论阐释的思维方式也不相同。因此，经学与玄学的关系问题一直是学界关注的焦点。从早期陈寅恪、汤用彤到当代汤一介、余敦康、许杭生等学者的专著，以及方立天、张海燕、张永路等学者的论文都分别论述了这一问题。他们或研究从经学到玄学的历史演变过程及其原因，或探求经学与玄学内容的联结点，或揭示魏晋玄学儒道融合的思想特质等。概括而言，均认为“天人关系”和“名教自然”是经学与玄学的基本联结点，儒道融合是玄学的基本特点。①然而，玄学联结儒道的内在理路是什么？经学与玄学的思想交集点究竟落实在哪儿？学界似乎并没有给出一个满意的答案。也就是说，经学与玄学的关系仍然是一个还有待于深入开掘的学术命题。

从哲学内涵上考察，经学以儒家思想为核心，以“七经”为研究对象；玄学以道家思想为主体，以“三玄”为研究对象。不仅玄学通过对道家本体哲学以及自然本质的解构性阐释，贯通了儒道融合的内在理路，构成了与经学的理论联系；而且以“易”为核心的思想交集、以“道”为核心的本体哲学、以“名教”为核心的价值判断，也使玄学与经学有着错综复杂的哲学和思想上的同源共生的关系。

一、玄学：联结儒道的内在理路

道家以自然为核心，儒家以名教为核心，二者形成了思想上的矛盾。学界的共识是：魏晋玄学极力调和儒家名教与道家自然的思想矛盾，援道入儒、儒道合一是魏晋玄学基本的思想倾向。这一结论自然符合玄学理论的本质属性。但是，玄学联结儒道的内在理路在哪里？学界并未深入研究。笔者认为，玄学主要通过对道家的本体哲学和自然本质的解构性阐释，贯通了儒道融合的内在理路，完成了援道入儒的思想建构。

（一）对道家本体哲学的解构性阐释。老庄哲学与魏晋玄学都是以本体哲学为逻辑起点，以抽象思辨为思维形式，二者理论形态具有近似性。然而玄学的本体论与道家的本体论有着本质的区别。玄学通过对道家本体哲学的解构性阐释，完成了儒道的接榫。

老庄以“道”为哲学本体，探究宇宙万物的生成本原；以“无”“有”为现象存在，探究与“道”的内在关系。在老子哲学中，“道”是一种抽象的存在，是一切事物的本体：“有物混成，先天地生……吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。”（第二十五章）道，先天地而生，是宇宙万物的生成本原；无形无名，“返化终始”，“无所不至”〔1〕，“通行天地”，“无所不包”〔2〕，运动轨迹呈圆环状态，具有永恒性、周遍性。作为本体性概念，“道可道，非常道。名可名，非常名。”（第一章）道，是一种绝对的终极存在，不可言之名之。然而，因“有生于无”“有无相生”，故“无名，天地之始；有名，万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”藉“无”可以观始物之妙，藉“有”可以观终物之本。“无”与“有”都是以道为本体的现象存在。庄子继承老子“道”既是现象存在的本体又是宇宙生成本原的哲学观，特别突出“道”周遍一切、超越时空、不可为理性判断所认知的特点：“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备”（《天道》），既是宇宙万物的本原，又“无所不在”（《知北游》），具有周遍性与无限性；“在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老”（《大宗师》），空间上无边无际，时间上无始无终，具有永恒性与绝对性；因此，“大道不称”（《齐物论》），“不可闻”“不可见”“不可言”（《知北游》），具有神秘性与抽象性。可见以本体之“道”为逻辑起点，由形下之现象而向形上之本体抽象，是老庄哲学理论形态的基本特点。

王弼、何晏以“无”为哲学本体，探究宇宙万物的生成本原；以“有”为现象存在，探究“有”“无”的关系。王、何二人论学宗旨相同，以无为本是其本体哲学的逻辑起点。《晋书·王衍传》曰：“魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》《庄》，立论以为：天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。”〔3〕王、何从老子“万物生于有，有生于无”（第四十章）的哲学理念出发，抽去道家以“道”为体的本体论，提出以“无”为本的本体论，又表现出与老庄哲学理论内涵的不同。无论是老庄哲学抑或魏晋玄学，“有”“无”都是相互依存的一对基本范畴。所不同的是，道家之“无”仍然是现象存在，玄学之“无”则是哲学本体。何晏《道论》曰：“有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成。”〔4〕王弼亦曰：“有之所始，以无为本。”（《老子注》第四十章）“有”是现象存在，“无”为哲学本体，一切“有”都是以“无”为本体。因此在魏晋玄学中，“无”与“道”是同一级次的范畴，异名而同质，故何晏《無名论》曰：“夫道者，惟无所有者也。”《道论》又曰：“夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。”〔5〕无语、无名、无形、无声，既是“道”的本质属性，也是“无”的本质属性。玄学之本末、体用等等，都是以有、无的关系为逻辑起点而推演生发。可见，以本体之“无”为逻辑起点，凸显形下之现象与形上本体的共生关系，使何、王玄学与老庄哲学的理论内涵不尽相同。此后，虽然出现了裴頠崇有论、郭象独化论、张湛至虚论，对宇宙万物本体的追寻各有不同，但是以本体哲学为逻辑起点，由形下而抽象形上的逻辑思辨，则使魏晋玄学又与道家哲学表现出近似的理论形态。

然而，王弼认为，圣人“体无”，老子尚“有”；老子所说的“无”，只是补充圣人之说的不足。《王弼传》曰：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无，所不足。”〔6〕此则材料有两点值得注意：第一，所谓“体无”，即是以无为本体，以“体无”作为儒家圣人的思想核心，强调儒道在本体论上的一致性；第二，抽去老子以道为核心的哲学本体论，凸显现象存在之“有”与恒言本体之“无”的本质联系，强调儒道在现象论上的一致性。

可见，在本体与现象两个方面，魏晋玄学通过对道家本体哲学的解构性阐释，建构其以“无”为本的哲学本体，从而贯通了儒道的“内在理路”。

（二）对道家自然本质的解构性阐释。老庄思想以自然无为为核心，儒家思想以社会名教为核心，二者有显著的区别。然而玄学通过对道家自然本质论的解构性阐释，强调道家自然与儒家名教的一致性，又一次完成了儒道的接榫。

老庄崇尚自然。“自然是一个本体论范畴，它与人为或人为之物相对待，意为自然而然，本来如此。以客观方面说，自然指天地万物的天然本性及支配万物生化的所以然之理，从主观方面说，自然内在于主体，指称作为个体自我而使人之所以为人的纯真本性。”〔7〕老子“道法自然”，按照河上公的解释：“道性自然，无所法也。”〔8〕自然并非是“道”的本体，而是道的本质属性。宇宙万物，并没有冥冥中的主宰，而是自为的变化，本然的状态，即万物“莫之命而常自然”（《老子》第五十一章）。儒家崇尚名教。“与自然相对，名教既指名分纲常之序，又指用来维护这种宗法等级制制度的那一套政治人伦原则，所谓‘仁义礼法与‘礼乐教化之类。”〔9〕荀子曰：“圣也者尽伦者也，王也者尽制者也。”（《解蔽》）“伦”与“制”的核心是“贵贱有等，长幼有差”（《富国》），也就是名分纲常的秩序，宗法等级的制度，这也是孔子强调“正名”的关键所在。

在老庄思想中，自然是理想的人生状态，也是理想的治政原则；在儒家思想中，名教是必要的人生规范，也是治政的基本准则。然而，儒家对名教的迂执，以及名教的泛政治伦理化，使之逐渐走向反面，成为桎梏人思想行为的枷锁，所以士人以道家思想为大纛解构儒家思想，这就造成了道与儒的思想冲突。到了魏正始年间，在乱世苦魂的时势下，随着司马氏集团内崇权谋，外倡名教，使名教进一步伪饰化，自然与名教的冲突更趋于白热化。于是如何调和道家与儒家的思想冲突，成为当时思想界一个不可回避的理论命题。

魏晋玄学产生伊始，就极力调和名教与自然的冲突。这主要表现在三个层面上：第一，在人性的层面上，认为名教发乎自然之性。从人性的层面以道家之自然阐释儒家之名教始于建安时期，如卞兰《赞述太子赋并上赋表》曰：“慈孝发于自然，仁恕洽于无外。……德生于性，明出自然。”〔10〕赞美曹丕慈孝、仁恕本乎自然之性。这一观点被玄学家普遍接受，如《论语·学而》曰：“孝悌也者，其为仁之本与？”王弼《论语释疑》注：“自然亲爱为孝，推爱及物为仁也。”〔11〕慈孝、仁爱是儒家名教，是有为；然而，从建安文人到正始玄学则将儒家名教之有为解释为本乎自然无为的本真之性，这就将名教行为之规范与禀乎自然之本性统一了起来。第二，在政治的层面上，强调治政顺乎自然之道。如《论语·泰伯》曰：“大哉，尧之为君也！巍巍乎唯天为大，唯尧则之，荡荡乎民无能名焉。”王弼《论语释疑》注：“故则天成化，道同自然，不私其子而君其臣。凶者自罚，善者自功；功成而不立其譽，罚加而不任其刑。百姓日用而不知所以然，夫又何可名也！”〔12〕强调尧之治国，顺乎自然之道，效法天地，以成教化，爱子御臣而无私，赏罚自任而不为，如旷荡之道而“无形无名”。王弼的阐释逸出了《论语》本意，将道家的自然之道与儒学的治政之道叠合了起来。第三，在社会秩序的层面上，认为适当的有为也是顺乎自然天性。如庄子强调“顺物自然”（《应帝王》），并且认为自然与人为是两种对立的状态，《秋水》曰：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”庄子所言之“天”即自然，“人”即人为。并认为任何人为的形式都是对自然的毁坏。然而，郭象却注曰：“人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马，可不穿落乎？牛马不辞穿落者，天命固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本在乎天也。”〔13〕郭象的注释颠覆了庄子的本意，完全从世俗秩序的层面上着眼，认为牛马生来即为人所服乘，若不“落马首，穿牛鼻”则无法服乘，故穿牛落马虽是有为之人事，却也符合牛马的自然天性。这实际上就是从世俗秩序的层面论证了等级制度的合理性，通过对自然本质的解构性阐释，将道家自然拉入儒学名教之中。

魏晋玄学正是在对道家自然本质的解构性阐释中，通过建构援道入儒的理论体系，再次贯通了儒道的“内在理路”。

由此可见，虽然在理论形态上，魏晋玄学与老庄哲学近似，但是在理论内涵上，二者却又有很大区别。玄学正是通过对道家的哲学本体、自然本质的解构性阐释，从而贯通了儒道的内在理路，完成了玄学的理论重构。补充说明的是，玄学对道家思想的解构性阐释，也是对儒学名教的玄学化阐释。在解构与重构的过程中，玄学与经学又构成了同源共生的关系。

二、以“易”为核心的思想交集

以《易》为核心，是玄学与经学的思想交集点。《易》是经学研究的主要对象，又是最具有本体哲学意义的一部儒家经典，也是魏晋玄学构成的思想基础。王弼的玄学本体哲学，以及援道入儒的思想倾向，除了《老子注》之外，也正在其《易》学以传解经、以老释易中逐步建立其完整的思想体系。

①详参刘运好《扬弃与超越：论王弼〈周易〉学》，《周易研究》2015年第1期。

《周易》包括符号与文字两个部分，文字部分又分为《经》《传》两类。其中《经》叙述占筮，《传》阐释义理。余敦康《魏晋玄学史》曰：“《易传》的哲学思想是利用了《易经》占筮的特殊结构和筮法建立起来的，因而这两部分在内容上有差别而在形式上却存在着联系，形成了一种哲学思想和宗教巫术的奇妙的结合。”〔14〕《易》的形式是象数，《传》的内容是义理。“象”指八卦之卦象，“数”指每卦六爻之线画的奇偶组合。《易传》作者对象数所蕴涵的阴阳学说的阐释就形成了义理。因为义理的阐释往往以象数为依据，《易传》中保留了某些对象数的神秘崇拜，于是发展至汉代，易学就形成了象数一派。由于受今文经学的影响，汉代易学对象数的思维模式产生了浓厚兴趣，利用《易》的卦爻结构比附阴阳灾异，是汉代易学的基本特征。其中京房易学影响尤显，“其说长于灾变，分六十（四）卦，更直日用事，以风雨寒温为候，各有占验”〔15〕，成为汉代易学的典型代表。余敦康解释说：“它根据八卦方位说，首先把八卦与四时、八方相配，然后再与十二月、二十四节、七十二侯、三百六十日相配，组成为一个比《说卦》更加整齐有序的象数模式，按日以侯气，分卦以征事，占验人事的吉凶祸福，预言政治的成败兴衰。”〔16〕这是象数派说《易》的基本方法。

王弼《周易略例》及《周易注》摈落了象数“得象忘意”的思维模式，以《系辞上》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的思辨逻辑为出发点，阐释象数与义理的关系。即通过阐释“形而下”的象数所蕴涵的“形而上”的义理，而建立起一整套本体论的哲学体系。①《周易略例》系统论述了《易》的编纂体例、卦爻结构以及哲学思想，《周易注》则是王弼哲学思想的展开与深化。

以传解经，阐释义理，是王弼《易》学的基本方法。这种治《易》的方法源自汉费氏易学，《隋书·经籍志》曰：“后汉陈元、郑众皆传费氏之学，马融又为其传，以授郑玄，玄作《易注》，荀爽又作《易传》。魏代王肃、王弼并为之注，自是费氏大兴。”〔17〕费氏易学著述虽佚，然据《汉书·儒林传》“长于卦筮，亡章句，徒以《彖》、《象》、《系辞》、十篇《文言》，解说上下经”〔18〕的记载可知，费直治《易》，不重章句，摈弃象数而重在以传解经。这种方法与古文经学相同，而与今文经学有别。所谓“以传解经，包括两层意思：从形式上看，是说通过《易传》文字以理解经文；从内容上看，是说通过《易传》所确定的孔门义理以确定经文的意义。”〔19〕王弼继承并发展了费氏治《易》的方法，特别重视发挥《易传》的义理。所阐述的解易原则和易学思想，大多是依据《易传》。如《周易略例》七篇，构成一个有机的内容序列，“总的目的是想通过对《周易》体例和卦爻结构的研究，把象数形式完全改造成为表现义理的一种工具，以恢复《易传》中原有的卦义说。”〔20〕最为典型的则是《明象》所论之言（爻辞）、象（卦象）、意（义理）三者之关系：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。”基本上是依照《系辞》的思辨逻辑发挥而来。邢璹注《周易略例》就细致梳理了王弼的论述与《易经》和《易传》的关系。王弼虽是藉《周易注》阐释其哲学思想，建立起玄学体系，然而他也不可能完全脱离原书而作天马行空式的发挥，其注《易》多是以卦义说为依据而展开其哲学思想。若《易传》的阐释意义明了，王弼则依照《传》说。如《乾》：“初九，潜龙勿用。”注曰：“《文言》备矣。”也就说，《文言》对此意义阐释完备，所以不再赘释。《易传》阐释意义未明了者，则补充阐释。如《屯》：“初九：盘桓，利居贞，利建侯。”《象》曰：“虽盘桓，志行正也。以贵下贱，大得民也。”注曰：“处《屯》之初，动则难生。不可以进，故‘盘桓也。处此时也，其利安在？不唯‘居贞‘建侯乎！夫息乱以静，守静以侯。安民在正，弘正在谦。屯难之世，阴求于阳，弱求于强，民思其主之时也。初处其首，而又下焉，爻备斯义，宜其‘得民也。”这就细致阐释了“盘桓”的原因，乃是其“利”所在于“得民”之术，这就把《易传》之意解释得更加通透。

援老入易，融通儒道，是王弼《易》學的学术蕲向。王弼主要藉《老子注》和《周易注》两部著作建立其本体哲学体系。在时间上，《老子注》产生在前，《周易注》产生在后；从内容上，“前者从较高层次的本体理论，偏重于讲无，后者多半立足于现象层次，阐发各种具体情境中所蕴含的必然之理，偏重于讲有。”〔21〕王弼如何将“有”“无”统一于本体哲学体系中呢？从理论建构上看，王弼本体哲学是建立在本体与现象统一的基础上，亦即有不离无，无不离有，这就将偏重于“无”的老子哲学与偏重于“有”的《周易》哲学有机统一了起来。从理论阐释上看，王弼解释《老子》，将老子的“有生于无”“道生万物”的宇宙本原论转换为“以无为本”的哲学本体论；解释《周易》，又将易学的“天人之学”的现象层次上升到形上之道的本体层次，从而使《老子》和《周易》在本体哲学的层面上获得了有机统一。

援老释易，以易证老，使二书构成了哲学体系上的互补关系。如《系辞上》“大衍之数五十”，王弼曰：“夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”〔22〕也就是说，必须藉《周易》之“有”，才能阐释《老子》之“无”；而追寻《周易》“有”之宗极，则本原于《老子》之“无”。这实际上也清晰地说明了他所采用的《老》《易》互证的阐释学方法——当然，这也是一种对道家理论的解构性阐释。王弼注《易》的哲学思想的核心即是由《老子》一书生发开来的“以无为本”。其《复·彖》注：“然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。”万物是“有”，运化为“迹”，然而天地万物的生生运化，乃以“至无”为“本”。也就是说，一切的“有”都是以“无”为本。这与《老子指略》“无形无名者，万物之宗也”〔23〕，意义完全相同。这些方面都表现出鲜明的融通儒道的思想倾向。

王弼以传解经、以老释易的《易》学研究方法，援老入易，融通儒道的学术蕲向，使经学与玄学以《易》为思想交集点而发生了横行联系。

三、以“道”为核心的本体哲学

以“道”为核心，是经学与玄学的哲学交集点。王弼本体哲学的核心是“以无为本”。而“道”“无”在王弼哲学体系中是属于同一逻辑层次的哲学范畴，因此“道”也是王弼本体哲学的核心范畴。而王弼玄学贯通《老》《易》，将《老子》所言的本体之道和《易》所言的天人之道融会贯通，亦即运用本体哲学之“道”阐释现象存在之“道”。而且从残存的《论语释疑》看，又将老子之“道”运用于《论语》之“道”的阐释中，这就使得儒、道所论的本不相同的“道”在王弼玄学思想中获得了融通。

《易传》阐释义理，以“道”为核心。而所言之道，既与《论语》所言之道意近，又与《老子》所言之道相通。《易传》论道，其意有二：一指规律，法则。《说卦》云：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦。”易卦之意，贯通天人，说明气有阴阳，形有刚柔，人有仁义。原始要终，都有一定的规律和法则。二指本体、至理。如《系辞上》云：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”“器”即是有，是现象；“道”即是无，是本体。故《周易正义·论易之三名》曰：“故以无言之，存乎道体。以有言之，存乎器用。”〔24〕前一层意思与《论语》相近，后一层意思与《老子》相通。

《论语》曰仁曰义，却以“道”贯之。《里仁》曰：“朝闻道，夕死可矣。”《公冶长》又曰：“道不行，乘桴浮于海。”由此可见，追求“道”也是孔子的毕生情怀。《论语》所言之“道”，带有浓厚的理想的人文色彩，虽意义纷繁，然概括言之，大抵有四：一指道德规范。《学而》云：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉。”孔安国曰：“有道，有道德者也。”二指理想社会。《雍也》云：“齐一变至于鲁，鲁一变至于道。”包咸曰：“言齐鲁有太公、周公之余化，太公大贤，周公圣人，今其政教虽衰，若有明君兴之，齐可使如鲁，鲁可使如大道行之时。”显然，这里的“道”是指教化大行的理想社会形态。三指自然规律。《公冶长》云：“夫子之言性与天道，不可得而闻也已矣。”何晏曰：“天道者，元亨日新之道。”〔25〕顺应自然，行不违时，则是元亨日新之道。四指秩序、准则。《泰伯》云：“君子所贵道者三：动容貌斯远暴慢矣，正颜色斯近信矣，出辞气斯远鄙倍矣。”“远暴慢”“近信”“远鄙倍”是君子行为的三条基本准则。又曰：“危邦不入，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐。”社会安宁为“有道”，危乱则为“无道”，“道”即指秩序。

比较《易传》和《论语》可以看出，在阐释天人之道的意义上，《易传》与《论语》基本一致。《老子》以预设的宇宙本原而推衍具体现象，阐释“道”与“无”“有”的辩证关系；《周易》与《论语》则以具体的现象而上升到理性抽象，阐释“象”与“道”的辩证关系，表现出与《老子》不同的理论形态。但是《易传》所说的形上之道，亦具有浓厚的本体论色彩。而《论语》所言之天道，孔子虽然没有进一步阐释其意义，其弟子也是疑而思之，不得其详，但是到了荀子的《天论》，强调“知天”，又强调“大巧在所不为，大知在所不虑”的无为而治，这就与老子“道法自然”的思想互相贯通。正是在这两点上形成了儒学与老学的交集。而王弼恰恰从调和儒道的角度出发，抓住儒道的这两点交集，建构其玄学本体哲学的体系。

王弼援老入易的易学特点，除上文所论之外，还有特别重要的一点，即反复运用“道”的范畴阐释《易》理。而他所使用的“道”在范畴内涵上又具有两种不同的理论层次：

第一，抽象义理之“道”，在内涵上有法则、规律之意。王弼《周易略例·略例下》论《易传》曰：“凡《彖》者，统论一卦之体者也。《象》者，各辩一爻之义者也。”他以“道”阐释卦、爻的义理，皆属此类。或是指必须遵循的法则，如《略例下》又曰：“凡言无咎者，本皆有咎者也。防得其道，故得无咎也。”邢璹注：“《乾》之九三：‘君子终日乾乾，无咎。若防其失道，则有过咎也。”〔26〕此处所言之“道”，即有法则之意。而《易·乾》“九三”王弼注曰：“纯修下道，则居上之德废；纯修上道，则处下之礼旷。”所谓上、下道者，即上、下卦的義理。或是指事物发展的规律，如《乾·彖》王弼注：“大明乎终始之道，故六位不失其时而成。升降无常，随时而用。处则乘潜龙，出则乘飞龙，故曰时乘六龙也。”就卦象而言，“道”是指《乾》卦从“初九”到“上九”的发展变化规律。这里所说的“道”，虽已由现象而进入抽象义理，却没有上升到本体哲学的高度，从本质上说，仍然停留在“有”的层面。然而，这种对现象的义理抽象，无论是就方法论抑或就所阐释的义理而言，都与《论语》《易传》类似。

第二，本体哲学之“道”，在内涵上与“无”类似。如《周易略例·明爻通变》云：“是故范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而无体，一阴一阳而无穷。”邢璹注曰：“阳通昼，阴通夜，昼夜，犹变化也。极神妙之道，而无体可明。一者，道也。道者，虚无也。”〔27〕犹如“一”“虚无”，“道”虽然是“无体可明”，即没有具体的现象表征，但却是阴阳变化、万物生息的本原，一切“有”皆生于“道”。这里的“道”，在理论内涵上，与《老子》“道生一，一生二，二生三，三生万物”的“道”是完全相同的。然而，王弼又常以“一”指称“道”，如《周易略例·明彖》曰：“故自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也。由本以观之，义虽博，则知可以一名举也。”邢璹注曰：“无为之‘一者，道也，君也。统而推寻，万物虽殊，一之以神道；百姓虽终，御之以君主也。”又曰：“本，君也，道也。”〔28〕无为之一即为道，是一切事物的本原亦为本体，因此君主可以执一御众，崇本举末。在有与无、一与众、本与末的辩证关系论述中，王弼阐释的《易》理丰富了《老子注》所论述的“以无为本”的本体论的理论内涵。而且也贯通了玄之又玄的本体之道与经世致用的治政之道的内在关联性。

援老以阐释《论语》，也是王弼《论语》学的特点。王弼《论语释疑》已经散佚，但从残存的佚文中仍可窥一斑。其阐释《论语》，一方面紧扣历史语境，对《论语》之意阐幽发微。如《子罕》“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权”，注曰：“权者，道之变。变而常体，神而明之，存乎其人，不可豫设，尤至难者也。”〔29〕此所言之“道”，即指与权变相对的原则。藉《周易》之语“神而明之，存乎其人”而解《论语》，强调权变又不离其道，超越现象而又必须“道”存于心。再如《泰伯》“巍巍乎唯天为大，唯尧则之”，注曰：“圣人有则天之德。所以称唯尧则之者，唯尧于时全则天之道也。”天道亦即自然之运化规律。另一方面又从“圣人体无”的本体哲学出发，藉论语阐释以建构其本体哲学体系。如《述而》“志于道”，注曰：“道者，无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象。”〔30〕《论语》言“道”，本是指圣人之道，而王弼则谓之“无”，其特点是“无体”“无象”，且包通阴阳，而生万物。又《里仁》“吾道一以贯之”，注曰：“贯犹统也。夫事有归，理有会。故得其归，事虽殷大，可以一名举；总其会，理虽博，可以至约穷也。譬以君御民，执一统众之道也。”〔31〕《论语》言“一”，本指“仁”，“道”本指“圣人之心”，而王弼则将“一”解释为统摄一切物理的至理，“道”解释为哲学本体之“道”。又《阳货》“予欲无言”，注曰：“予欲无言，盖欲明本。举本统末，而示物于极者也。”何晏注：“言之为益少，故欲无言。”〔32〕而王弼则释为“举本统末”之道。

援老子之道而阐释《论语》，由一般的义理阐发，而上升到本体哲学的高度，是王弼《论语释疑》的学理特点。其对后代影响也十分深远。宋代叶适评曰：“何晏《论语集解序》，论简而文古，数百年讲《论》之大意赖以得存。经晏说者，皆异于诸家，盖后世精理之学，以晏及王弼为祖，始破经生专门之陋。”〔33〕因此，从渊源与影响两方面看，玄学与经学的关系也非常密切。

从阐释学的角度说，贯通《老子》与《周易》《论语》的思想，是王弼解释学的基本原则；从哲学的角度说，由本体出发，解释现象，抽象义理，再回归本体，则是王弼哲学的基本理路。本体-现象-义理-本体的学理思路， 使王弼哲学理论也具有类似于老子之“道”的内在逻辑层次。

四、以“名教”为核心的价值判断

以“名教”为核心的价值判断，是经学与玄学的现实交集点。虽然，略去具体事象而探究万物的本体是魏晋玄学的基本特质，即汤用彤所说：“魏晋乃常能弃物理之寻求，进而为本体之体会。舍物象，超时空，而研究天地万物之真际。以万有为末，以虚无为本。”〔34〕然而，玄学家以儒学为依托的学术态度，以圣人为至尊的历史态度，使玄学终究没有脱离人事而坠入玄虚缥缈的境界。就学术层面而言，玄学是为儒学的人文思想体系提供了一种本体哲学上的阐释；就现实层面而言，玄学是为调和自然与名教的冲突而重构理想的社会形态。无论是“名教出于自然”“越名教任自然”，抑或是“名教同于自然”，态度虽有不同，但始终都是以“名教”作为基本的价值判断标准。

王弼“本无”论，把儒家的思想体系纳入到玄学的哲学体系之中，突出以无为“体”、以有为“用”，且又体用一如。而无与有的体用关系，就是自然与名教的关系。玄学的基本哲学观念是“有生于无”，因此也就使得“无”具有了“开物成务”的功能。也就是说，“天道以自然无为的方式统摄天地万物的生存变化。‘以无为本本质上是一个价值性命题，其目的在于解答自然与人的关系，因此它必须落在圣人境界上方能显发其真意。”〔35〕圣人“事之为事，由无以成”（何晏《道论》）的“体无”的境界，使其既不废弃于“有”，又不执著于“有”。而王弼在“以无为本”基础上所推衍出来的“崇本举末”“守母存子”的哲学方法论原则，又把儒家的伦理规范、道德精神放在“无”和“自然”的本体哲学上加以阐释，这就从理论上解决了自然与名教的冲突问题。其《老子注》第三十八章曰：“故苟得其为功之母，则万物作焉而不辞也，万事存焉而不劳也。用不以形，御不以名，故名仁义可显，礼敬可彰也。夫载之以大道，镇之以无名，则物无所尚，志无所营，各任其贞，事用其诚，则仁德厚焉，行义正焉，礼敬清焉。……载之以道，统之以母，故显之而无所尚，彰之而无所竞。用夫无名，故名以笃焉。用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。”〔36〕“本”即无为，“母”即无名；“子”为其有，“末”为其用。为而无为，无名而名，顺乎自然，各遂其性，统之于“大道”，定之于“无名”，则“仁义可显，礼敬可彰”。其理论内涵是：圣人无心于名教而不废名教，无为而治，使物各遂其本性，社会就呈现出一种理想的和谐状态。然而，王弼所言之无为、无名乃是就君道而言，臣道则必须有为、有名。其《周易·系辞下》注曰：“阳，君道也。阴，臣道也。君以无为统众，无为则一也。臣以有事代终，有事则二也。故阳爻画奇，以明君道必一。阴爻画两，以明臣体必二。斯则阴阳之数，君臣之辨也。”君为阳，为一，是无为；臣为阴，为二，是有为，故君道无为，而臣道有为，这就是君臣之道的本质不同之所在。又《易·随》注曰：“居于臣地，履非其位，以擅其民，失于臣道，违正者也。故曰贞凶。体刚居说而得民心，能干其事而成其功者也。虽违常义，志在济物，心存公诚，著信在道，以明其功，何咎之有？”也就是说，为臣之道，既必须“志在济物”，“能干其事而成其功”，又必须“心存公诚，著信在道”，亦即以有为之心入世，又以无为之心出世，柔顺出下，以“道”著信。可见君道无为而任自然，臣道有为而循名教，则是王弼描绘的理想的社会政治。在这里，王弼又汲取了董仲舒《春秋繁露》的思想，并加以發挥。

王弼贵“无”，郭象崇“有”。郭象《庄子注》藉阐释“内圣外王之道”而将名教与自然完全统一起来。郭象的玄学理论建立在“块然自生”“独化玄冥”的理论预设之上。其《齐物论》注：“无自无矣，则不能生有。有之未生，又不能为生，然则生生者谁哉？块然而自生耳。”又曰：“夫造物者，有邪，无邪？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形。故明乎众形之自物，……未有不独化于玄冥者也。故造物者无主，而物各自造。物各自造，而无所待焉。”〔37〕“无”既是无，就不能生有；有既未生，就不能生物。万物都是“块然自生”，即万物的产生都是无所依待，唯是“独化”于无形无象的“玄冥”之境而已。而无所依待、冥然独化而生，就是物的自然状态。物之自然，内与“至道”“至无”的精神境界冥然契合，外与“无待”“逍遥”的生命状态冥然契合。《齐物论》注：“夫物有自然，理有至极，循而直往，则冥然自合，非所言也。”故圣人内外一体，“付当于尘垢之外，而玄合于视听之表。”一方面，圣人“游外以冥内”，既“极游外之致”，又“冥于内者”，达到“外内相冥”——超越与现实统一的境界。所谓“内”指自然，“外”即名教，郭象藉“外内相冥”以比喻名教与自然的同一关系。另一方面，圣人又“无心以顺有”（《大宗师》注），既不执著于名教而游心方外，又顺乎自然之性而游心现实。二者也是一种同一关系。所以，用之治国则“治之由乎不治，为之出乎无为”（《逍遥游》注）；用之事君，则遵循“天人之道，必至之宜”（《人间世》注）。无为并非不为，而是“上之无为则用下，下之无为则自用也”（《天道》注），这就是“无为而无不为”的关键之所在。郭象由此得出结论：“所谓无为之业，非拱默而已；所谓尘垢之外，非伏于山林也。”（《大宗师》注）他又因此总结出两条治理天下的基本原则：一是适自然之性：“夫善御者，将以尽其能也。尽能在于自任……若乃任驽骥之力，适迟疾之分，虽则足迹接乎八荒之表，而众马之性全矣。”（《马蹄》注）二是守无为之本：“夫民之德，小异而大同。故性之不可去……事之不可废……此天下之所同而为本者也。守斯道也，无为之至也。”（《马蹄》注）这种“各司其任”，“上下咸得”，就是“无为之理至”（《天道》注）。概括言之，“与群物并行”，又“遗物而离人”；“体化而应务”，又“坐忘而自得”（《大宗师》注），循名教而超越名教，任自然而冥合名教，是郭象心目中的理想人格。郭象在建构理想人格的同时，又论证了名教与自然的同一关系。

无论是王弼“名教出于自然”论，以理想调整现实，还是郭象“名教同于自然”论，现实即理想，他们所建构的玄学理论，都显现出以“名教”为核心的价值判断，从而使玄学与经学构成了内在的紧密联系。

必须说明的是，在王弼、郭象之间的竹林玄学，以“越名教而任自然”（嵇康《释私论》）为哲学命题，以“非汤武而薄周孔”（《与山巨源绝交书》），“以六经为芜秽”（《难自然好学论》），猛烈地抨击名教。究其原因，乃是针对世风浇薄的伪饰名教而发；究其本质，则是蔑弃对名教的迂执，而使名教出于自然，从而回归于理想的社会状态之中。高晨阳说：“竹林玄学和正始玄学虽然都旨在调和自然与名教的关系，但双方的理论侧重点又有所区别。何、王对现实采取的是肯定态度，亦即承认现存的名教是合理的。……嵇、阮则似乎对现存的名教持否定态度。他们认为，名教应该而且必须符合自然，只有这样的名教才是值得肯定的。”〔38〕所以嵇、阮批判“季世陵迟”（嵇康《太师箴》），而向往“古之王者”（《声无哀乐论》）的“上下和洽，裁成天地之道，辅相天地之宜”（阮籍《通易论》）的理想社会状态。在激烈反对名教的骨子里，恰恰表现了对理想名教的诗意悬想。而且，在理论形态上，嵇、阮的玄学理论都浸透着浓厚的援庄入易的学理倾向。其本质也与以儒学为核心的经学有剪不断的联系。

西晋文士受嵇、阮的影响而产生的放达行为，到东晋引起了一片责难之声，戴逵《放达为非道论》是系统总结。在理论上葛洪《抱朴子·外篇》以儒家思想立论，范宁对何、王的批判，王坦之作《废庄论》对名教的肯定，则表现了在新形势下重建名教的渴望。故章太炎《案唐》说：“不悟魏晋老庄形名之学，覃思自得多矣。然其沐浴礼化，进退不越，政事堕于上，而民德厚于下。魏晋两代，惟西晋三四十年中风俗大弊，然犹不及吴蜀故虚。东晋，则风俗复矣。因不以玄言废也。”〔39〕实是切中肯綮之论。

概括言之，魏晋玄学一方面通过对道家思想的解构性阐释，另一方面又通过儒家思想的玄学化阐释，贯通了儒道联结的内在理路，构成了玄学与经学的学理上的联系。而以“易”为核心的思想交集、以“道”为核心的本体哲学、以“名教”为核心的价值判断，亦使玄学与经学有着错综复杂的学术思想上的同源共生的关系。

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（责任编辑：潘纯琳）