《乐记》“乐之情”内涵研究

邵晓林（中国社会科学院 研究生院文学系，北京 102488）

一、“乐之情”的提出

《乐记》中出现两处关于“乐之情”的说明，原文如下：

论伦无患，乐之情也。欣喜欢爱，乐之官也。中正无邪，礼之质也。庄敬恭顺。礼之制也。若夫礼乐之施于金石，越于声音，用于宗庙社稷，事乎山川鬼神，则此所与民同也。[1]1090

穷本知变，乐之情也。著诚去伪，礼之经也。礼乐偩天地之情，达神明之德，降兴上下之神，而凝是精粗之体，领父子君臣之节。[1]1116

由此可知，“乐之情”的内涵包括两个重要的方面，一为“论伦无患”；二为“穷本知变”。郑玄注：“伦，犹类也。患，害也。”孔颖达疏谓：“乐主和同，论说等伦，无相毁害，是‘乐之情也’。言乐之本情，欲使伦等和同，无相损害也。”[1]1091孔颖达认为，“乐之情”即为“乐之本情”，乐之本情的具体内涵为和同与等类，即使每一类生命存在都处于和同的生存状态，从而达和谐不相为害的共生目的。经文中的“乐者，通伦理者也”也指出乐的这一具体内涵。再者，此“乐之情”与“乐之官”相对。“官，犹事也。贺瑒云：‘八音克谐，使物欢欣，此乐之事迹也。’在心则伦类无害，故为乐情。在貌则欣喜欢爱，故为乐事也。”[1]1091“乐之官”为发见于外的乐的功效，即使人产生具体的形貌变化。而“乐之情”则是在心的。可以推测“乐之情”为乐的内部属性。“穷本知变”，孔颖达疏为：“乐本出于人心，心哀则哀，心乐则乐，是可以原穷极本也。若心恶不可变恶为善，是知变也，则上文云：‘唯乐不可以为伪’是也。此言穷人根本，知内外改变，唯乐能然，故云：‘乐之情也’。”[1]1116孔颖达认为，乐穷之本为乐产生的人心、情感因素，而心与情等范畴在先秦哲学中有着深刻的本源性，它们与人存在的缘由性有千丝万缕的联系；所知之变为恶心不可变善，善心不可变恶，因为“唯乐不可为伪”。他进一步指出，对人情感发生的穷根追索，对人性情的涵盖，是乐独有的属性。徐复观先生也认为“本”是人生命之本源，即性与情。穷本则是要“穷究到这种生命根源之地。”[2]

这两个方面都是乐的特别之处，它们都是乐与礼对举的过程中乐所区别于礼的地方。前者强调的是乐的“和同”性，这在《乐记》中有大量的表述。“乐者为同”[1]1085；“乐至则无怨”[1]1086；“大乐与天地同和”[1]1087“乐者，天地之和也”[1]1090“乐统同”[1]1116。后者强调的是乐对人性人情的穷尽，前提是乐的人性、人情的缘起性，这也是《乐记》所要阐明的主要方面。但是，“乐之情”这种论说方法本身，又暗含着另外一层意思，即乐本身也有内外之分，除与“乐之官”相对的表述，《乐记》中也论说了相似的意思：“钟鼓管磬，羽籥干戚，乐之器也。屈伸俯仰，缀兆舒疾，乐之文也。簠簋俎豆，制度文章，礼之器也。升降上下，周还裼袭，礼之文也。故知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能述。作者之谓圣，述者之谓明。明圣者，述作之谓也。”[1]1089音乐演奏和舞蹈借助的乐器与道具属于“乐之器”的范畴；乐舞的动作变化属于“乐之文”的范畴。这些都不属于“乐之情”。但“乐之情”又是圣人制礼作乐所要掌握的前提。因此，掌握了“乐之情”方能“作”，即创制；而不懂得“乐之情”者，只能在已有乐器、乐文的基础上训说其义，即“训说礼乐义理”。由此，“乐之情”是乐的根本性存在，是制作乐的标准和凭依。由于它是根本性存在，那么它就具有普遍性，这在《乐记》中也有显示。“礼乐之情同，故明王以相沿也。故事与时并，名与功偕。”[1]1087圣明的君王延续礼乐制度文章是由于礼乐的根本性“礼乐之情”；但是由于各个时代不同、功名不同，具体的礼节与音乐则不相同。如“尧作《大章》，舜作《大韶》，禹作《大夏》，汤作《大濩》，武王作《大武》。”[1]1088在《周礼》中也记载有各个朝代的不同音乐，如黄帝时的《云门》《大卷》，尧时的《大咸》，舜时的《大磐》。[3]575-576对于朝代更替中音乐的兴废，荀子在《儒效》中记载武王伐纣之后“合天下，立声乐，于是《武象》起而《韶濩》废矣”[4]的具体情况。“他的意思是说，一代王朝有一代音乐。确实是这样。因为新王朝不仅要用音乐来表述自己的政治业绩和天命所归，也要用音乐来总结自己成功的政治经验和思想。所谓‘王者功成作乐，治定制礼’。”[5]57-58虽然音乐的名称、节奏韵律以及所要表达的内涵不同，但制作音乐共同遵循的标准和法则相同，即“乐之情”。

但却不可说“乐之情”是“乐之官”“乐之器”“乐之文”的绝对凭依。因为“乐之官”是乐外发的具体形貌。而后两者则有自己发展和运行的轨迹，即器与文昭示着自身的本质属性。那么，“乐之情”便首先是乐内部性的存在；其次，它并不是具体存在物，而是具有普遍性的、具有意识指导意义的存在物。即它是一种关于乐的观念的抽象，并且是切中乐本质性的抽象。同时，无论作为具体的音乐，还是作为乐制①见《周礼·春官宗伯下》。，乐都不可能有情，情是人所独有的属性，即“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。”[1]689情是人不用学习而天生即有的特有属性，是人之为人的根本。那么用“情”来描述乐也就暗示着相似的逻辑，即“和同”与“穷本知变”是乐的本质属性的内涵。而这种描述方式，来源于先秦哲学对心、情、性以及天命的认识。这隐晦的昭示着乐与天地的联系，以及乐之天地生成的本质。

二、“乐之情”即乐之本——乐观念之天地生成

“乐之情”的表述显然是将乐做了拟人化的处理。孔颖达在疏“天地之情”时引皇侃“天地无情，以人心而谓之耳”作以说明。那么“乐之情”也可作此理解。将乐拟作由人心生出的情感。而由人心生出的情是人的本质，是人存在的价值与根基。

从情字的出现与使用来看，情从性而来，因此情即是人生而即有。徐复观在《中国人性论史》中讨论了情字的源流。他引用章太炎的说法，“生又孽乳为性姓……性复孽乳为情”[6]8。情字从性字衍生，它们均从生字。因此，情拥有与性相关的内涵，即生而所有的性质以及欲望指向。这在《说文》中更为明确，“性，人之阳气，性善者也”[7]216；“情，人之阴气有欲者”[7]216。性与情是人存在之不可分割的两面，都是人存在的根本。先秦诸子也用情字来表达根源性、本质性的意味。《孟子》中多次出现情字，如“夫物之不齐，物之情也”[8]265；“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善”[8]334。前人将其解释为“情实”，但将其视为本质、本性更为合适。而在郭店楚简的《性自命出》中也有言：“道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情〔者出〕出之，知義者能入之。”[9]可见情之本源性与本质性。情与性在进入哲学思辨的过程中，也出现分化，性承担起更为本质性的善的价值与含义；而情则承担起性本身所有的欲望内涵，被归于欲，是需要被抑制和控制的范畴。但即使被赋予了恶的价值判断，情的生而既有的特征以及与性范畴的不分你我，更加证明情作为人本质的现实。孟子主张性善，但是他主张的性善是人区别于动物的人的特别的属性。他从来没有否认过人之情与欲。从他主张寡欲也可看出，他并没有要消灭欲望的意思，并且善在他看来也是可欲的对象。荀子认为：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”[4]310，张岱年认为，这是最早的关于情的界说。“荀子……完全不承认形上的意义，于是他……把性与情的不同部位也扯平了。”[6]204-205他情性并提、情性互用，它们都是“天之就也”，也是“生之所以然者。”从性的自然性即生而即有、“不学而能”的角度看，情即是性，即是人的本质之一。《吕氏春秋·仲春纪·情欲》中也有言：“天生人而使有贪有欲。欲有情，情有节。”[10]42情属于欲的范畴，反而是欲望之中节制欲望的存在。同时，“万物之形虽异，其情一体也。”[10]45这将天给予的情扩大到万物的属性，情不仅仅是人的本质，也是万物共有的本质。因此“乐之情”也即是乐的本质，乐之所以存在的根本属性。

对任何存在本源性的思考不可能不以万物生存的空间与时间生发出来，而对人本质性的思考即是先秦哲人在天地的视域下所作出的推测。那么也就意味着人的本质不可能不与天地相关，而如何相关以及如何赋予人生存以价值性，徐复观指出，儒家在性与天道之间构建起了从内而外和从外而内两条沟通的渠道。一者从孔子、孟子到《中庸》的路径。即如徐复观在《中国人性论史》中所提到：“孔子言道德，将由外在相互关系中所表现的道德，转换为内在地，生根于人之所以为人之性的内发地道德。……则此内发的道德，更向外透出扩充，以上达于‘天命’”，从而建立起纯道德性的天命，性就与人所生存的天地之境合为一体。[6]178在具体操作上，则是从本心的修炼出发，尽心知性，知天命。另一条则是《易传》由探求天地之规律，赋予天地本质及天地运转以道德价值。人是天地本质流转的生成，人的本性即是天地之仁德的分化与呈现。同时《易传》引入物质性的阴阳观念，在阴阳变化中建立起道德的依据。这启发着人的道德行为，使其遵循一定的规律与法则。[6]191即天地之仁德与善是人在天地运转中所发现的，并且也是人赋予的，它们外在于人。人在对天地之道德性的规律的发现与认定中启发着自己的行为方向，从而与天地建立起和谐的关系。人依据天地的规律发展出人之性，也构建起制度文章。这些制度文章之“情性”是对天地之性、情的直接承继。天地的仁、德、善之情、性因此灌注于制度文章，使得文明文化的发展拥有强大的价值依据。而“乐之情”所昭示的乐的根本性存在即是循着如此的逻辑而被展开的。

《乐记》中有言：“礼乐偩天地之情”，郑玄注“偩”为“依象”，即依照法象。这是对礼乐“象”天地之情、性的直接表述。如何“依象”，即天地之情如何启发、进入“乐之情”，《乐记》中有三段更为详细的说明：

天高地下，万物散殊，而礼制行矣。流而不息，合同而化，而乐兴焉。春作夏长，仁也；秋敛冬藏，义也。仁近于乐，义近于礼。乐者敦和，率神而从天。礼者别宜，居鬼而从地。故圣人作乐以应天，制礼以配地。礼乐明备，天地官矣。[1]1093-1094

天尊地卑，君臣定矣。卑高已陈，贵贱位矣。动静有常，小大殊矣。方以类聚，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形，如此，则礼者，天地之别也。地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。如此，则乐者，天地之和也。化不时则不生，男女无辨则乱升，天地之情也。[1]1094-1096

及夫礼乐之极乎天而蟠乎地，行乎阴阳而通乎鬼神，穷高极远而测深厚。乐著大始，而礼居成物。著不息者，天也。著不动者，地也。一动一静者，天地之间也。故圣人曰“礼乐云”。[1]1097

乐秉承的是天之“合同”。天在上、雷霆、风雨、四时、日月，是天的抽象，这些是通过观察总结出的与万物息息相关的天的内容。“流而不息”是这些内容存在状态的抽象。这些都是天的表象。驱使天的内容及其流动不息的存在状态的天的本性是“化时”与“合同”。这便是天隐藏于内的规律，即“天之情”。天的本性是依照时节生长化育万物，使其处于生生的生命状态。天的情、性灌注于万物，万物因此获得强大的生命力。在生养万物的同时，天的本性平等，万物在天面前处于平等状态，也就是“和”的生存状态。万物承继天之本性，那么它们本性之中即蕴于“和”，因此“百化”得以共同繁茂、兴盛。天“合同”的本性即是仁德，是善。因此，法效“天之情”而生的乐也就拥有“合同”的属性。“合同”即为“和同”，也是“论伦无患”的意思。《乐记》中亦有“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆别。乐由天作，礼以地制。”[1]1090乐之所以可以调节百物的差异而使其能够处于和谐的生存状态，亦是法效了天“化时”的本情。“化不时则不生”，天生养万物违背时节则起不到生养万物的效果。因此乐调和变化，以应对时节变更。也就是应对万物不同的具体的生存状态。或许这才是“穷本知变”的“乐之情”的来源。而非是孔颖达等人所认为的对人复杂、丰富情感的穷尽。

由此，“乐之情”这一仿效人之情的表达，在先秦性自天出、情由性来的哲学思辨背景中，“乐之情”即是乐的本质。这种本质揭示的哲学实践本身是一种推测，也是观念性的建构。其中蕴含的是儒家的性命思想。同时，情、性与天命的关联，尤其是《易传》建立的人的情性被天地之德善灌注；人法效天地之德善本性的思维路径启发了先哲对乐本质的思考，从而为乐找到“天之情”的强力依据。这在《乐记》中也就展现为“大乐与天地同和”的具体表述。从而“和”便成为乐最为本质的特性。

三、“乐之情”非人之情——乐教之人情生成

“论伦无患”与“穷本知变”均是先秦哲人依照对天地德行的仿效为乐找到的哲学方面的依据。乐的本情复刻了天的本情，这也即是乐天地生成的路径。此生成也是乐的观念性生成，它的主要目的是将乐这一实存纳入天地与情、性的良性沟通之中；在实践上则是要真切而实际的将这些关于乐的观念运用于乐的制作过程。践行“和”与“穷本知变”的音乐观念，并且实现它。使其起到“和同”“化育”的社会效果。因此《乐记》中有圣人依据“乐之情”制乐的说明。但是不能忽视的是《乐记》中圣人制乐的另一依据：

人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，……此大乱之道也。是故先王之制礼乐，人为之节……礼节民心，乐和民声，……[1]1083-1085

夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。……是故先王本之情性，稽之度数，制之礼义，合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中，而发作于外，皆安其位，而不相夺也。然后立之学等，广其节奏，省其文采，以绳德厚，律小大之称，比终始之序，以象事行，使亲疏、贵贱，长幼、男女之理，皆形见于乐……[1]1104-1106

夫乐者，乐也，人情之所不能免也。乐必发于声音，形于动静，人之道也。声音动静，性术之变，尽于此矣。故人不耐无乐，乐不耐无形。形而不为道，不耐无乱。先王耻其乱，故制《雅》《颂》之声以道之，使其声足乐而不流，使其文足论而不息，使其曲直、繁瘠、廉肉、节奏，足以感动人之善心而已矣，不使放心邪气得接焉，是先王立乐之方也。[1]1143-1144

这一依据即是乐的人情、人性基础。乐是人情、人性的表达与表现，通过对人情与人性的认识与把握，可以把握到乐产生的生命根源，根据人情、人性而作乐，也就能完成实际的政治操作效果。这是与乐之观念的天地生成“乐之情”完全不同的生成路径，是从内而外的对乐的另一本质性的把握。

乐首先从人心感于物的音而来，因此它拥有绝对的人的情感基础。《乐记》开篇即指出，乐的基础音来源于人心感于物而动，“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变，变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚、羽旄，谓之乐。”[1]1074并且一直对音、乐的内源性作重复性说明。“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也”[1]1075；“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声”[1]1077；“凡音者，生于人心者也”[1]1081；“乐由中出”[1]1086；“乐者，心之动也”[1]1113；“乐也者，情之不可变者也”[1]1116；“乐也者，动于内者也”[1]1141。这里虽有人心、中、内的区别，但《乐论》中并没有《中庸》的“喜怒哀乐之未发谓之中”的意思。只是在一般的宽泛意义上强调乐产生于人性、情的自然流露，是人性、情的自然表现。这极为精确地揭示了音乐的本质性特征。

但是乐不仅仅停留在音的层面，即情、性表露的层面，它是融合歌、乐、舞的综合性的礼，也是政治操作的乐教。《周礼·春官宗伯下》所载：“大司乐掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟焉……以乐德教国子……以乐舞教国子……以六律、六同、五声、八音、六舞大合乐，以致鬼神示，以和邦国，以谐万民……”[3]573-578乐在这一方面即是对贵族君子的教育内容。而乐教面对的更为广阔的对象则是万民。万民的情性不可与君子的情性相提并论。《易传》有言：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”[11]阴阳变化的德行显现于人，而显现的程度则由性决定。因此呈现于人的善由人自觉的程度而异，而百姓的自觉程度显然是极低的。即如上面引文中的“血气心知”之性、“喜怒哀乐”无常。民无法合理的控制自己的情欲，也无法发现自己的天生之善性。性之善不能得到彰显，欲之恶便容易膨胀。最为极端的情况即是上面引文中的“天理灭”。再者，《乐论》为了给予乐教以善的必要性，假设“人生而静”的本性，并且将“感动于物”作为人性静的对立面，视其为性之欲，极大地渲染此种欲望对人本性的侵占。人性本“静”，也就无所谓情、也无所谓乐。因此，乐、七情、欲等在《乐记》的语义范围内都属于欲的范畴，而“静”则是无法返回的人生命存在的对立面。确切来说，它不属于生命范畴，因此只是一个假设。在此假设的前提下，从人心之动而来的乐就有了不洁的尾巴。但是从乐的情欲性而言，它也有了自我感化的能力。情、欲的普遍性根基使乐与民之情、欲具有同一性，乐也是可欲的对象。即上文“夫乐者乐也，人情之所不能免也”。以及《乐记》中其他的表述：“乐者，乐也。君子乐得其道，小人乐得其欲”[1]1111。魏文侯钟爱的新乐也说明这一问题。另外，《乐记》中也有以“郑卫之音”为代表的“淫乐”的说法。这充分说明乐的人性基础，它能够充分表现人的情感，同时也有着非凡的感动人心的力量。但是《乐记》认为这种力量是欲望过多的结果，是物对人本性的占有。因此，需要对乐的欲望性进行改造与疏导，使它可以达到真正的移动人性情的目的，即用欲导欲：“乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心。其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉。”[1]1103这是被改造过的、加入了德与善的价值追求的乐。它的最高范式是“大乐”，而“大乐必易”。如“《清庙》之瑟，朱弦而疏越，壹倡而三叹，有遗音者矣。”[1]1081即是通过对乐感情性的节制与置换，将外部的价值加之于乐之上，并且彰显这些价值。这也就来到了“乐之情”与人之情的交汇处。

乐的根基声音是人情感的表现，这是毫无疑问的。因此乐被划为基于欲望的存在物。因为音乐的文美性，它又是欲望的对象。由此而来的音乐无法负担起乐教的社会责任，而与此相反，它超出儒家所规定的制度性范围，会带来一系列的政治与社会恶果。但是另一方面，音乐基于人情的可欲性使乐拥有与最为广大的人同一的情欲基础，这也就奠定了乐教施行的可能性。但这种可能性必须要在乐被赋予人文性价值，被德与善等伦理性价值改造之后才能实现。

四、“乐之情”与人之情的交汇

“乐之情”与人之情的关系在《乐记》的理论背景下并不是需要调和的关系，它们没有尖锐的矛盾性，也没有任何冲突。正如彭亚非在《先秦审美观念研究》中指出的，在周朝，音乐是政治性的表达；是政治治理的手段；个人的音乐审美性表达，也只能被看作是政治抱负的言说；而音乐的审美则是政治交流。[1]57-61在这样的政治文化氛围之内，任何个人的情感表达都需要上升到统一而普遍的群体性表达中去。因此，“乐之情”代表的善、德等普遍性的价值追求对于个人性的、出于欲恶的人之情的净化与升华是必然的，而人之情没有其他选择。乐由天而来的乐之“和”与“化育”的本质以及其背后的德与善的价值根基需要灌注于摇摇欲坠的本身不洁的由人情而产生的乐，以祛除其本身的欲望性特征。

乐从人之情而来，那么就要对人之情进行限制、改造，使德、善灌注于人心，由此使音乐也具有德与善的意味，从而与天交通往来，符合天所要求的“乐之情”的内涵。这在《乐记》中有一段极为明确的说明：

君子反情以和其志，广乐以成其教。乐行而民乡方，可以观德矣。德者，性之端也。乐者，德之华也。金石丝竹，乐之器也。诗，言其志也。歌，咏其声也。舞，动其容也。三者本于心，然后乐器从之。是故情深而文明，气盛而化神，和顺积中，而英华发外，唯乐不可以为伪。[1]1111-1112

情与志被置于对立的范畴，但两者均不是“性之静”，也就是说它们都不是《乐记》所认为的人性善的根本。而志比情的价值明显要高。《乐记》在其他地方也提到了志：“故礼以道其志”[1]1076；“是故志微、噍杀之音作，而民思忧”[1]1104；“独乐其志，不厌其道”[1]1113；“郑音好滥淫志，宋音燕女溺志，卫音趋数烦志，齐音敖辟乔志”[1]1124；“丝声哀，哀以立廉，廉以立志。君子听琴瑟之声，则思志义之臣”[1]1128；“发扬蹈厉，大公之志也”[1]1132；“故听其《雅》《颂》之声，志意得广焉”[1]1145。可见，志是高度社会化、普遍化的社会理性、道德意志在人心中的显现。此心是被德、善改造过的人心，这一改造使人性中的德性被唤起。从此心而出的乐是德性光华的外发；身体中充盈的气也是德善之气。《乐记》中也有“凡奸声感人，而逆气应之。逆气成象，而淫乐兴焉。正声感人，而顺气应之。顺气成象，而和乐兴焉。”[1]1108德善之气必然是顺气，由此顺气而招致善乐相从。因此，志气化为乐声，乐声通于神明德行的变化。并且，人心的善与德集聚得越多，德善之气也就越丰富，乃至于可以与“乐之情”相通相合，最终达到与天相合的至高境界。《乐记》中还有另外一段文字说明：“君子反情以和其志，比类以成其行。奸声乱色，不留聪明；淫乐慝礼，不接心术；惰慢邪辟之气，不设于身体。使耳、目、鼻、口、心知、百体，皆由顺正，以行其义。然后发以声音，而文以琴瑟，动以干戚，饰以羽旄，从以箫管。奋至德之光，动四气之和，以着万物之理。是故清明象天，广大象地，终始象四时，周还象风雨。五色成文而不乱，八风从律而不奸，百度得数而有常。小大相成，终始相生。倡和清浊，迭相为经。故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。”[1]1109-1110“乐之情”通过对人心之“志”的改造与提倡，完成对人之情性中欲恶的置换，从而使其最终与自己相合，达到乐与天和之境。

再者，乐向“和”及其价值根基的仁、德靠拢。嵇康在《声无哀乐论》中指出：“音声有自然之和，而无系于人情。克谐之音，成于金石；至和之声，得于管弦也”[12]208；“且又律吕分四时之气耳，时至而气动，律应而灰移。皆自然相待，不假人以为用也。上生下生，所以均五声之和，叙刚柔之分也。然律有一定之声，虽冬吹中吕，其音自满而无损也。”[1]211-212音声是自然的生成；和是音声表现的自然属性，也就是由乐器表现的符合节奏规律的一定的声音排布组合方式，这种方式使得各个音节处于和谐成美的状态。与后人的独立音乐观相比，《乐记》认为，音调的自然属性并不是它的主要方面，且“和”也非音乐的自然声气，它是外在的宇宙、社会的和谐性要求强加在乐之上的价值取向。一者，音调有着明确的社会指称，“宫为君，商为臣，角为民，徵为事，羽为物。五者不乱，则无怗懘之音矣。”[1]1078它不是自然的音节，而是社会和谐的要求赋予各个音调潜在的和谐性暗示。另外，发声的器乐也被赋予了德的观念，“圣人作为鼗、鼓、椌、楬、埙、篪。此六者，德音之音也。”[1]1126再者，乐是抽象的德、善观念的复刻，也是德、善观念的外发，因此也是德、善观念的张扬。“乐者所以象德也”[1]1103；“乐者，德之华也”[1]1111；“乐章德”[1]1114；“奋至德之光”[1]1109。那么相反的，音乐的外在形式，即可以引发人欲望的乐美的因素则需要控制在一定的范围之内。“大乐必易”，它必须简易。简以达无穷，简易则可以应对万千的变化；而在清庙中奏响的音乐，质朴而不美，质朴可以减少耳目欲望的干扰，从而达到观念性暗示的准确传达。同时，乐也是统治阶层具体德行的外显。“礼乐皆得，谓之有德。德者得也”[1]1081；“故观其舞，知其德”[1]1100；“乐行而民乡方，可以观德矣”[1]1111；“此之谓德音，德音之谓乐”[1]1123。最后，音乐深入人心，启发善德，从而使人民屏退欲望的干扰。实现心“和”，人心“和”从而社会和谐，善政、治平，而达到天所昭示的生生不息与“合同”之境。“致乐以治心，则易、直、子、谅之心油然生矣。易、直、子、谅之心生则乐，乐则安，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威，致乐以治心者也。”[1]1139这显示了从灌注“乐之情”的音乐感化人心，激发人心之善、德、和乐之情，以至于心安和乐通于天的精神历程。而这个历程的前提是：“乐之情”对人之心、情的置换以及对乐本身德、善的灌注。

“乐之情”与人之情的交汇在于“乐之情”对人之情的全面的屏退，乐怀着人之情的自然生成的不洁虔诚的向“乐之情”靠拢，等待“乐之情”对自身情感性的洗祛，以完成下接人情上达天命的人文性根基的确立。

五、小结

先秦的典籍中存有许多关于“乐之情”“礼之情”“天地之情”的表达，这无疑是先秦哲人最为关注的人之情、性、心、天命的哲学思辨范畴的衍生。将人类创制的乐、礼文明与天地的关系类比为人自身与天地的关系，从而在天地的范围之内确立自身的存在价值。这一思维路径的揭示对于研究礼乐文明的发生与发展极具启发意义。

《乐记》中虚拟了人性本静的对人性界说，从而将从内而外、启发人心之善的路径拦腰截断。虽然《乐记》中有“德者性之端也”，这与孟子的四端说极为相似。①孟子认为“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”由此，仁义礼智是人心生而即有。从这些善端出发，扩充之，充实之，人即能善，即可“尽性”，“知命”。但是性之静，一旦心动便无法回归。那也意味着，此“德端”随心动便覆灭了，人生来便会心动。因此从人情性中流出的乐便是欲是恶，那么它必须走向另外一条曲折的法象自然天地的路径。乐的善、德、和、化生等价值只能是通过对“天之情”的发现、领会、法象而得到。徐复观先生指出了这一法象路径的短板②徐复观先生在论说《易传》的阴阳观念时认为，阴阳乃是物质性的观念，它虽然可以启发人的行为规范，但它“毕竟是偏于自然性质的规律性、法则性；由此而来的对人们道德的启发，只是拟议性的、间接性的作用。”并且，天地的范围是无限的，它的内涵也很难穷尽，而“阴阳变化的观念……是一种限制。由此讲性命之学，……对道德的精神活动而言，无形中是一种枯涩地僵硬地限制。”参阅：徐复观.中国人性论史，先秦篇[M].上海：上海三联书店，2001：191-192.。由此而来的法象一方面只是一种间接的启发性活动。至于接不接受启发则在于人；能够接受多少启发也是未知数；人与人的天性、本情不相同，接受的启发也不相同。因此可以看到，也存在不接受此启发的音乐现象与活动，如“淫乐”的存在。另一方面，将变化无穷的天约束在“和”与“化生”之中，从而限制了法象天的乐更为丰富的内涵性表达与更为丰富的音乐表达的自我探索。最为重要的是，法象的思维路径说明乐在先秦基本上不存在自证的价值性存在根基。而法象由天来的“乐之情”使乐文化获得了极强大的价值依据。但这种强大的价值依据却又不是乐之性的彰显，反而是对音乐本性，即情感表现、形式之美的钳制、约束甚至是完全的否定。

这种强调“乐之情”的音乐观影响深远，直至汉朝仍然在被积极的实践。而对这一音乐观念的批判直到嵇康《声无哀乐论》才得以完成。

[1][汉]郑玄，注，[唐]孔颖达，疏.礼记正义[M].北京：北京大学出版社，1999.

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[3][汉]郑玄，注，[唐]贾公彦，疏.周礼注疏[M].北京：北京大学出版社，1999.

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[5]彭亚非.先秦审美观念研究[M].北京：语文出版社，1996.

[6]徐复观.中国人性论史，先秦篇[M].上海：上海三联书店，2001.

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[8][宋]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1988.

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[10]许维遹.吕氏春秋集释[M].北京：中华书局，2009.

[11]王弼，注，孔颖达，疏.周易正义[M].北京：北京大学出版社，1999：268-270.

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