论邵雍思想之结构、来历与其数理论、观物说对于理学之影响（三之三）

〔台〕戴景贤

（中山大学 中国文学系，台湾 高雄 80424）

四、康节持养工夫之精微，与其“数学”于学术方法上之限制，乃至其“数理论”所以未能真正融入“理学”之原因

前论曾谓康节之学，最要之成分，可归纳为四项，即：“数”、“理”、“术”、“道”，而此四者之于康节，当以“数”居首，且为关键。其所以如此之故，盖因言“数”而及“理”，乃康节建构其思想系统之基础；不明于此，则无以掌握其说之精义。以是前论推究康节“言数及理”之来历，及其说应有之“预设”。然此乃依康节思想之“结构”（structure）论，见之如此，若就康节本身如何营造其整体之学说，则另有彼所操作之方法，及运用之智慧，有待解析。

前引程子言曾谓“尧夫之学，先从理上推意，言象数言天下之理，须出于四者，推到理处，曰：我得此大者，则万事由我，无有不定”；依此言，康节之“推”，盖有二层：一由“理”推“意”，一由“意”推“象数”、推“天下之理”；而二者之间，有一“上之”与“下之”之资，即是“言”。

康节《伊川击壤集》有诗《首尾吟》三十五首，每首八句，皆以“尧夫非是爱吟诗”起、结。对于康节而言，所谓“诗”，即是“得意时之言”，故每一吟及于一理。此非禅悟，而系因“观物”而得“出尘”；得意前之理，由持养、由学问，得意后所观于物之理，则是如程子所释“推意”而解。而彼之所以得意，则在确实“静而能观”；此即是康节“数学”外之工夫。故其诗云：

尧夫非是爱吟诗，诗是尧夫得意时。物向物中观要妙，人于人上看几微。物中要妙眼前见，人上几微心里知。且是有金无处买，尧夫非是爱吟诗。

句中所云“物向物中观要妙，人于人上看几微”，大体即是前述“观物说”所云“不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也”之意。特于此处分出“物向物中观”与“人于人上看”二层：“物向物中观要妙”，乃以“有”观“有”而无所执，盖即是老氏所言“常无欲以观其眇”；“人于人上看几微”，则是以心之所“不动”观心之“所动”，盖近于《易系传》所云“无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”。康节于此绾合儒、道于一。明道〈邵尧夫先生墓志铭〉曾谓康节乃“淳一不杂，汪洋浩大”，朱子则云“他胸襟中这个学，能包括宇宙，始终古今”，皆是描绘康节此种经由“观物之学”所达致之境。

以上所述为康节“观物说”所由建立之基础部分，其关键在“心”；而所取证，则在诗。

至于“数理”之论中，以上所言二种“推法”，所谓“由理推意”、“由意推象数、推天下之理”之外，尚存在一种特殊之思惟结构，即是所谓“先天”与“后天”之图、数，此则与康节所承接之传授有关。虽则康节亦云其关键在“心”；然无“数法”、“数学”，则无以成。

请先言“数法”，再言“数学”。

“数法”之设定，在于“数”、“象”与“图”。康节上承种放、穆修、李之才之所传，创为与前人不同之“先天”之说，于是自成一家。而自朱子之以其图附于所撰《周易本义》，康节之部分解义，遂随朱子之书以传。

以数、象而言，《易》之所本有，两仪、四象、八卦，皆因全体而见，初不画于卦之外；康节之传〈先天四图〉，取“生生之谓易”之“生”，加为一倍，遂溢出《周易》经传文本之外。其“先天”之方位，以“天地定位，山泽通气，风雷相薄，水火不相射，八卦相错”为据，并有“左旋为已生之卦，右行为未生之卦”之说，又仿之而有六十四卦之方位；遂成系统。特此〈四图〉，依学者所考，亦不仅康节得之；此道家之《易》数，融入宋人之说之始。而如朱汉上之重象、数者，遂以宋人之得此，乃国家龙兴之运所致。

唯对于康节而言，“由意推象数、推天下之理”，本有“循象数而推”与“不循象数而推”两种。

如前论其诗所云，即是直接由“意”推天下之理，乃“不循象数而推”者。如诗云：

尧夫非是爱吟诗，为见兴衰各有时。天地全功须发露，朝廷盛美在施为。便都默默奈何见，若不云云那得知。事在目前人不虑，尧夫非是爱吟诗。

又云：

尧夫非是爱吟诗，诗到忘言是尽时。虽则借言通要妙，又须从物见几微。羹因不和方知淡，乐为无声始识希。多少风花待除改，尧夫非是爱吟诗。

又云：

尧夫非是爱吟诗，诗是尧夫默识时。初有意时如父子，到无情处类蛮夷。眼前成败尚不见，天下安危那得知。始信知人是难事，尧夫非是爱吟诗。

又云：

尧夫非是爱吟诗，诗是尧夫默坐时。天意教闲须有谓，人心刚动似无知。烟轻柳叶眉闲皱，雾重花枝泪静垂。应恨尧夫无一语，尧夫非是爱吟诗。

凡此类以“意”而通晓“兴衰之时”、“天地之功”，不仅须于“发露”处见，亦须默而识之，以至“忘言”，始得以鉴其几微。“象”、“数”于此层之义，当下皆已融入于“直觉之智”（intuitive intellect），故超于“名”、“言”；非循之也。梨洲子百家论康节，有云“其心地虚明，所以能推见得天地万物之理，即其前知，亦非术数比”，即是谓此。至于康节诗中言及静默之功，有云“初有意时如父子，到无情处类蛮夷”、“天意教闲须有谓，人心刚动似无知”，则是扫“有”以体“无”，于“无”中反观于“有”，而见有“一阳”之来复；义通儒、道。其默识之道，确属功深，非寻常修为之家所可比拟。

而所谓“循象数而推”，则多在笼罗知识，推说其理。康节《皇极经世》一书，不仅涵括天文、历算、音律、权量、医理、算术，乃至治体、礼文，凡前所叙王官之学之涉于数度者，莫不该焉；且亦进而以彼所谓“元”、“会”、“运”“世”之数法，总解皇、帝、王、霸离合之事，依其所推演之“数”，作为治乱之“理”中，属于“消长”之势之应验。此一推说，不仅有康节所领受之“数法”，亦有康节综会己意，而创为之一种“数学”。康节之成其一家之名者在此；其不免引致争议者，亦在此。

今倘以“学术史”之观点，推究康节“循象数而推”之数学所以引致争议之原因，则主要应在：彼所采取“依数而推理”之论述途径，具有二种脉络，其“方法学”（methodology）之基础不同，不宜混说。一种理论之建构，性质属于“哲学”；另一种理论之建构，性质则属于“知识”之系统。历来之言“数度”者，于此二方面，理解本有不同，而康节之数学，将之强行归并为一；以是引发争议。

今即以前述“王官之学”为论：凡古人所约括之度数，倘涉及具体之“知识”，依其性质，皆有“取验”之法。其所以常取阴阳、五行之数以言之，实仅在藉其业已成形之观念系统，将所得之“经验知识”，予以“组织化”、“理论化”；并非如其表面所显示：以“哲学”之数理，即可直接推导出“知识”之数理。古代此种专业知识之皆由“官守”以世传衍，而非将之一切归于“术数”者，以此。

至于王官失守之后，此种广义之“畴人之学”，流播于民间，亦多以“专门名家”之方式，由师承延续。因此如“取验”之法无所增进，此种专业化之知识，必致停滞，甚或因错用而倒退；天文历算、医药之理等，皆其中显例。凡此皆非一般为“术数”之学者，仅以有限之数法推演，即可竟功。

如具体以天文历算中，“上元积年”之推算为例言之：凡历法中所设定之历元，主要皆立基于一种历法之理念，而其运用之以为演算者，则为“大衍总数术”与“演纪术”。故如何解决“上元”之推定，实际必须以“代入法”求之；基本上，无关乎五行、方位。此一历算之学，迄于元代郭若思（守敬，1231—1316）订《授时历》，则并“上元积年”之法亦废之，改以“万分”为“日法”，并订立“招差法”以解决高次差“内差法”所存在之问题；历法从而获致大幅之改进。此皆专业，非方外之《易》数。

至于医药之理，以及今犹可见之文献，如《黄帝内经》与马王堆医书等之内容推测，亦应起源极早，否则组成“医药之理”之各部门、各成分，无由形成条理而有验证。特古之所谓“医”，与“巫”同源，二者是否于同一时间皆纳入“王官”？则尚难确证。而以战国、秦汉以后之发展观之，其间虽不能无阴阳、五行观念之运用，且有时亦杂于星占，然精于其业而有所进展者，仍属医家之“善其道”者，非术士；否则无以至今。

唯即此处所举“天文历算”、“医药之理”二者言之，康节亦皆以《易》法为配，深信其理莫不可以“象数”论之。康节于时、月之纪云：

天有四时，一时四月，一月四十日，四四十六而各去其一，是以一时三月，一月三十日也。四时，体数也，三月、三十日，用数也。体虽具四，而其一常不用也，故用者止于三而极于九也。体数常偶，故有四有十二；用数常奇，故有三有九。

又曰：

一岁之闰，六阴六阳，三年三十六日，故三年一闰，五年六十日，故五岁再闰。而其论医理则曰：

藏者，天行也；府者，地行也。天地并行，则配为八卦。又曰：

有变则必有应也。故变于内者应于外，变于外者应于内，变于下者应于上，变于上者应于下也。天变而日应之，故变者从天而应者法日也。是以日纪乎星，月会于辰，水生于土，火潜于石，飞者栖木，走者依草，心肺之相联，肝胆之相属，无他，变应之道也。

又曰：

体必交而后生，故阳与刚交而生心肺，阳与柔交而生肝胆，柔与阴交而生肾与膀胱，刚与阴交而生脾胃。心生目，胆生耳，脾生鼻，肾生口，肺生骨，肝生肉，胃生髓，膀胱生血。故乾为心，兑为脾，离为胆，震为肾，坤为血，艮为肉，坎为髓，巽为骨。泰为目，中孚为鼻，既济为耳，颐为口，大过为肺，未济为胃，小过为肝，否为膀胱。

又曰：

天地有八象，人有十六象，何也？合天地而生人，合父母而生子，故有十六象也。

心居肺，胆居肝，何也？言性者必归之天，言体者必归之地，地中有天，石中有火，是以心胆象之也。心胆之倒垂，何也？草木者，地之体也，人与草木皆反生，是以倒垂也。

口目横而鼻耳纵，何也？体必交也。故动者宜纵而反横，植者宜横而反纵，皆交也。

天有四时，地有四方，人有四支。是以指节可以观天，掌文可以察地。天地之理具指掌矣，可不贵之哉！

神统于心，气统于肾，形统于首。形气交而神主乎其中，三才之道也。

人之四肢各有脉也。一脉三部，一部三候，以应天数也。

心藏神，肾藏精，脾藏魂，胆藏魄。

胃受物而化之，传气于肺，传血于肝，而传水谷于脬肠矣。

若此之说，并见康节之所以为推，凡牵涉于古代王官学所涉及之术艺，除旧籍所经见之论外，其余皆仅依彼所信据之图、数为议，并未沿循历史之途辙，探究历代此类专门学术之传承与发展；以是推之益远，而所论益荒。至于有关“治统”之诠论、“礼法”之因革，与“治理”之考究，为儒者经、史之学之本业者，康节亦多以其数学言之。如康节云：

或曰：“君子道长则小人道消，君子道消则小人道长。长者是，则消者非也；消者是，则长者非也。何以知正道邪道之然乎？”吁，贼夫人之论也！不曰君行君事，臣行臣事，父行父事，子行子事，夫行夫事，妻行妻事，君子行君子事，小人行小人事，中国行中国事，夷狄行夷狄事，谓之正道。君行臣事，臣行君事，父行子事，子行父事，夫行妻事，妻行夫事，君子行小人事，小人行君子事，中国行夷狄事，夷狄行中国事，谓之邪道。至于三代之世治，未有不治人伦之为道也；三代之世乱，未有不乱人伦之为道也。后世之慕三代之治世者，未有不正人伦者也；后世之慕三代之乱世者，未有不乱人伦者也。自三代而下，汉唐为盛，未始不由治而兴，乱而亡。况其不盛于汉唐者乎？其兴也，又未始不由君道盛，父道盛，夫道盛，君子之道盛，中国之道盛；其亡也，又未始不由臣道盛，子道盛，妻道盛，小人之道盛，夷狄之道盛。噫，二道对行，何故治世少而乱世多耶？君子少而小人多耶？曰：岂不知阳一而阴二乎？天地尚由是道而生，况其人与物乎？人者，物之至灵者也。物之灵未若人之灵，尚由是道而生，又况人灵于物者乎？是知人亦物也，以其至灵，故特谓之人也。又曰：

仲尼曰：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”诚哉，是言也！自极乱至于极治，必三变矣。三皇之法无杀，五伯之法无生。伯一变至于王矣，王一变至于帝矣，帝一变至于皇矣。其于生也，非百年而何？是知三皇之世如春，五帝之世如夏，三王之世如秋，五伯之世如冬。如春温如也，如夏燠如也，如秋凄如也，如冬冽如也。

春夏秋冬者，昊天之时也。《易》、《书》、《诗》、《春秋》者，圣人之经也。天时不差则岁功成矣，圣经不忒则君德成矣。天有常时，圣有常经，行之正则正矣，行之邪则邪矣。邪正之间有道在焉。行之正则谓之正道，行之邪则谓之邪道。邪正之由人乎，由天乎？

天由道而生，地由道而成，物由道而形，人由道而行。天、地、人、物则异也，其于由道一也。夫道也者，道也。道无形，行之则见于事矣。如道路之道坦然，使千亿万年行之人知其归者也。

等皆是。

以人事之多变，历史之非有定数，而康节释之如此，一若皆有符于《易》卦之定数、常理，为之消长；使其论然，则经、史之学，亦将不过为数理作证，岂其然乎？乃康节深信之不疑。则无怪乎前引程子之言，于康节所自言“我得此大者，则万事由我，无有不定”云云之说，未之信，以为乃“不恭”之甚。

综合以上各节所述可知，康节“循象数而推”之数学，就“哲学面”而言，有其独创之意义，于理学之发展，亦有其贡献；然于“知识面”，则系背离中国学术之主流，无以成说，亦难产生真正之影响。二者无法一概而论。

唯康节之数学，既属“系统哲学”（systematic philosophy），何以就“哲学面”言之则如此，就“知识面”言之则如彼，亦不能不加以辨析。

以余之所见论之，此乃因：康节“数理论”之于哲学论域产生价值，不唯须结合于“气论”，且止能局限于“气论”；一旦延伸而至于“性”、“命”之说，立论之条件发生变化，其“数理”之论，即不再适用。此点显示：就“系统哲学”设立之严密性而言，康节所深信之“数理”，透过《易》学象数而扩大，并未真正取得解答“自然哲学（naturalphilosophy）难题”之方法。彼之于“哲学”方面，得以产生具有意义之影响，其实乃透过朱子之“理气论”而达致；无朱子之取择，事实上并无法进入北宋以来程子所确立于理学之“义理之学”之框架；亦不易于二程之外，另辟一条足以创造新的“哲学发展”之途径。

而究论朱子之所以取择康节所传之图、数，有一根本之原因，在于：朱子之将“气”之概念约限于“形下”，而不将之视为乃一足以“自行衍化”之整体，事实上，乃是使“气”之概念内容“贫弱化”；于其论中，“气”之所以得以若见为“渐化”，实乃因有“道体”（依朱子说，即“理体”）为之主。于此论述下，气之因“变合”而聚、散，由“简易”而“繁复”，其设立之基础原则，必须归约至极简，由极简再推致极繁；此时康节所发明先天、后天之说，乃至立〈先天四图〉以为无穷之运，正有以适用。故朱子取之，以入于彼所撰《周易本义》中。

唯在朱子取用康节之说之时，朱子实亦须作出某种必要之改造，以避免将康节之说全部纳入。而此一改造，即是有关“太极”之论述。

前文引康节说，有谓“太极一也，不动；生二，二则神也。神生数，数生象，象生器。太极不动，性也，发则神，神则数，数则象，象则器。器之变复归于神也”，其说盖以“太极”为不动之性体，因其神用而有数，由数生象，由象生器；此非道家说，而系儒家说。唯先秦之儒家，其论“性”，乃形之而后成，此处康节则以“太极之不动”为“性”，显已是受佛家影响而有之新说。

因而对朱子而言，倘径以“性体”为道体，且不区于“形上”、“形下”，一遵康节之说，则必导致一结论，即：数象之理即是性理，一切万物之理，皆由“数”所支配；此则将背离儒家所诠之《易》理。故朱子于援引〈先天四图〉之约略先后，于它处，乃采诠说濂溪〈太极图说〉之方式，取用亦云来自道家之〈太极图〉。

〈太极图〉本身之特点，在以“太极”动、静之方式，结合五行，于是“五行”成为阴、阳变合之方式；不直接涉及“方位”与“卦象”。清毛西河（奇龄，字大可，1623—1716）曾考绍兴间朱汉上所进周子〈太极图〉原图，与《道藏》《真元品》中所收隋唐之〈太极先天之图〉合，而与朱子乾道间所注濂溪〈太极图说〉所附之新图略异。此一线索，明确指出濂溪之图与方外之关系，且有文献支撑，故备受注意。

然今人重考其事，则谓：《道藏》中所收《上方大洞真元妙经品》与《上方大洞真元妙经图》本为不同之二部，《经品》无图，图见于《经图》；毛氏所引据之所谓唐代明皇（李隆基，685—762）之序，乃针对《经品》作，非为《经图》作；且其间用及“世民”字样，应系后人伪撰。至于《经图》，文中明引“山谷云云”，当指与东坡（苏轼，字子瞻，1037—1101）同时之黄庭坚（字鲁直，号山谷道人，1045—1105），则其书依理应是南宋后作品。而若以思想观之，《经图》亦与《经品》不同；《经图》中颇多朱子后始见之思想成分。故谓毛氏以此溯源，其说不确。至于种种“传授”之说，今人则一并认为可疑。

唯依余之见，《经图》之部后出，不必然其所收之图，亦皆件件后出；此一辑录之作，仍有其作为“文献”之意义。今姑舍《经品》与《经图》不论，径取朱汉上所进濂溪旧图，以与朱子所绘新图相较，则亦有可说。其不同在于：旧图“阳动”起于〈太极图〉第二位〈水火匡廓图〉与第三位〈三五至精图〉之间，而示意于〈三五至精图〉之上。于第一位之空圜之右侧（依视之者），注明“阴静”二字。新图则将第二位〈水火匡廓图〉与第三位〈三五至精图〉直接接合，而于第一位之空圜，右侧书“阴静”，左侧书“阳动”。

此项差异，显示依濂溪所受道家原图，水、火相济而生化之理，乃太极未动之前即已预涵；然未动则不实有，故仅为“匡廓”。第一位之空圜与第二位〈水火匡廓图〉，第二位〈水火匡廓图〉与第三位〈三五至精图〉之间，皆无连系；必至“阳”实然而动，始由此而生金、木、水、火、土，故“阳动”二字示意于〈三五至精图〉之上。至于〈三五至精图〉本身，金、木、水、火，又以“土”居中为关键。然五行之由互动而生化，非以土，而系因水、火之相济，于此之时，遂有“乾”、“坤”之道；所谓“乾道成男”“坤道成女”。此为濂溪原图。

至于朱子新绘之图，则有不同。朱子依濂溪“动、静互为其根”之意，将阴、阳说为“太极”之体不息之用；于是第一位之空圜，成为“体”之象征，第二位之图左侧、右侧之书“阳动”、“阴静”，则显示其“可有”之用。至于第二位〈水火匡廓图〉与第三位〈三五至精图〉之接合，则表明“水、火既济而生化”之理，即“三五至精”之所以变合之故；二者一居形上，一居形下。于是道家原本依“始”而言之静态之“太极”，至朱子，乃成为依“遍在性”（omnipresence）而言之恒然之“太极”；气之“神秘性”，遭彻底剥除，仅保留“化”之“不可测性”。

综合以上所析论，可知康节之“数理论”，并非以其自身之系统，影响理学，亦未因“曾为朱子所取”，遂发展成为理学中之一种特有形态。至于“观物说”，如展示于彼所撰之诗者，则是康节以其超悟之心学，为儒、道相合之义理学，作出一种见证；从而为后人所称道。二论之地位、意义，皆有所差异。

五、康节所传图、数于《易》学之意义

以上所释，为康节之“数理论”、“观物说”与理学之关连，至于康节图、数之影响，另有一种面向，不尽与理学相关，则在专门之所谓“《易》学”。

盖理学之发展，虽与经学相关，理学之作为儒学传统中一种特殊之哲学形态，则有其自身所亟需解决之难题，与“系统化”之需求；正如经学亦有其自身之脉络。二者须分别以观。

如专以《易》学而论，《易》学自来具有三部分：一为象数，一为哲学，一为义理；而其基础，则在“传授”之相承，与经、传之文本。其中隐晦难知之部分，则在于“传授”。即在《易传》编成之年代，于《易》卦与《易》占之所由起，已无从详说，故《系辞下传》一则曰：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？”再则曰：“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？”率皆以臆测之词为言。

且不仅筮占与政治之关系如何？何时而其执掌列为王官？其性质为何？是否真有所谓“三易”？不可得而确知，其中尤涉及玄密者，在于所谓“河出《图》，洛出《书》，圣人则之”之《河图》与《洛书》。故以儒家所传之所谓“六经”，或云“五经”言，《易》独与其它各经不同。然自有汉人所传今本之《周易》经、传，后世所谓《易》学遂有可作为依归之文本。

虽如此，以今所得而见汉《易》学之残余，固为猥杂，其过程皆有传授；此种传授，所涉及者，多关乎《易》占之用。则知其在战国末以迄秦、汉，民间以之为承继者，实未曾断绝；特脉络非一，所习之术，亦多有不同。

至于汉《易》之衰落，则肇因于经学之变；王辅嗣之以“玄学”观点并注《易》、《老》，尤为关键。下至南北朝，江左《周易》宗王辅嗣，河、洛宗郑康成，汉《易》博士官学遂绝。然《易》之流衍于民间，与学者之自有传承者，尚所在多有；康节所受，即其中与道家关系密切之一支。

对于宋儒而言，面对《易》理，各家所持态度不同，可粗别为两类：一类延续辅嗣之路向，止承认“哲学”与“义理学”意涵之《易》学；排斥一切偏主术数之《易》学。一类重新严肃看待《易》学中属于“象数之学”之部分。前者如胡安定、二程子、张横渠；后者如周濂溪、邵康节等。前者纯“儒”，后者兼“道”。而自有朱子之兼取二脉，取康节之《图》冠之其书卷首，为“儒者言”之论者，遂群致疑焉；凡此事之考辨，直至清初而未歇。

若就“纯然儒者”之立场言，以象、数而论《易》占，信之可，不信亦可，用之可，不用亦无妨；然不宜轻易援用经、传之外，无所依凭之异说。

而就严肃看待《易》学中属于“象数之学”之学者言，《易》占如可信，则必有其所以可信之理。倘无象数之理，则主于义理、人事者，虽亦可依“时”、“位”之上、下与得中，以论君子之道，进而探究天、人，然既如此，非卜筮则不必明《易》以占，不占则象数形同拟议，诠之者在人，何以见《易》学中实有其特殊之《易》理？朱子之始作《易传》，最初态度亦近于以人事发挥义理；至其撰作《易学启蒙》成，其意见乃有变，故序《启蒙》书云：

其为蓍也，分合进退，纵横顺逆，亦无往而不相值焉。是岂圣人心思智虑之所得为也哉？特气数之自然，形于法象，见于《图》《书》者，有以启于其心而假手焉耳。

而于此序前一年，淳熙十二年（1185）陆九韶（字子美，号梭山，1128—1205年）应诏入都，经武夷，则有与朱子面论“太极”“无极”之事。

可见朱子之有取于濂溪与康节，固乃同一时之所见，二事相关。而以此序所云“气数之自然，形于法象，见于《图》、《书》者，有以启于其心而假手焉耳”云云之说观之，朱子之有取于无所确据之图、数，虽方士之说有不避，乃至以“理之应有”说之；此亦犹其代《大学》之阙义补传，皆系依彼所自信者，径自为之。

此点若以清初以至清中“严于考据”之经学观念言之，固属难以接受。唯若以《易》而言，此事之宜或不宜，固有其不同于它经之处。盖《易》之始传，于卦画、象、数之所由来，本即带有臆测之成分；甚至若干神话之色彩。“河出《图》，洛出《书》”之语，不唯见于《易传》，《论语》亦有之。故如历史之事实，始终无可确认，依《易》之卦象与卜筮之法所展现之形式，追问其哲学之理据，从而为《易》学建构“可持续运用或发展”之价值，亦非不可。若依此为论，濂溪、康节所传之图，与二人所释之义，皆于“《易》学之可能”，有所发明；非但为己说树义而已。

故倘以濂溪所传之〈太极图〉原图，与彼所自作之〈太极图说〉论之：其所取合者，如所谓〈水火匡廓图〉与〈三五至精图〉，即非伯阳《参同契》原有，亦系根据其说。而二者，本各自为图：前者以水、火为天地之大用，先天卦位以离东、坎西见阴阳相济之功，丹家本之“取坎填离”之原则，为逆行之法，以是设为〈匡廓〉之图。而后者，所谓“三五”，即：火二水三为一五，此为在我之汞；水一金四为五，此为在彼之铅；戊己又合为一五，为两家交会之处，而三家共合为一家。于是有〈至精〉之图。至于濂溪所受之〈图〉，将二图纳入，以之为第二位与第三位，如前所释；则是依所谓“先天”之义，自太极之“阴静”以下，至万物之化生，一以贯之。

对于《易》学而言，此种以丹家立场而设立之图，将原本属于“卦象”之生成，依“精气为物，游魂为变”之说，发展成为“气化”之“生成论”；其中“五行”之义，则得“坎离匡廓，运毂正轴。牝牡四卦，以为槖钥”之说，为之充实。于是“气论”之说，于“形化”之一面，得以一致化。

至于濂溪之藉此图，诠为〈图说〉，则更系将原本仅限于“气化”之论，发展成为合于《易》理之完整之“体”、“用”论。

于其释义中，濂溪舍坎、离之毂轴不说，将“匡廓”之义，仅以“阴阳互为其根”之说说之；舍三家之共合为一家不论，将“至精”之义，仅以“阳变阴合而生水、火、木、金、土，五气顺布，四时行焉”之论论之。至于最上一位之空圜所标为“阴静”者，濂溪则说之为“能动”之体，而以“阳动”为用。于是全图但以“太极”与“阴阳”“五行”之观念释之而即可，并“丹道”亦可不讲；此一部分原本经由道家而发展之《易》学，遂转化成为儒家之《易》学。

唯对于濂溪而言，彼论之欲转丹家之“先天”义之“太极”，为“恒常”义之“太极”，势须将“太极”之“超越”义与“太极”之“遍在”（omnipresent）义，于同一概念中释明；此则有其难。故濂溪于〈图说〉，变异丹家所取意之“无极”一词，增益之于《易》，而造语曰“无极而太极”；朱子之所以于注解濂溪〈图说〉之同时，更改原图，即是依此而为。自此，依于理学而论《易》者，莫不知有朱子改本之图、濂溪之〈图说〉，与朱子之解义；此项理解，遂成为读《易》者常所依循之途径。至于濂溪此图最初之来历，与传授递衍间之差异，则渐沉湮而不彰矣。

以上为关于濂溪之部分。

至于康节之部分，朱子之取其图以入《本义》，有一核心之论述，即是前所举“气数之自然，形于法象，见于《图》《书》者，有以启于其心而假手焉”之说。亦即：依《易传》之所言，圣人之观象以画卦，所观者天地，所以观者此心，而所得于心以摹拟者法象；无心之能通，无法象之可通，则无可画。若于其间，又可依“数”以明之，则必实有此理，非因人言而设立。对于朱子而言，康节之应重视，非在其所绘确有可据，而系因其所得，合乎自然之理，故即其图之晚出，亦无害其符于《易》理而可传。

至于康节所自信可以合乎“自然之理”者，则在彼所发明“图”与“数”之相合。此所云“相合”，概约而论，可有数义：

一为“体”、“用”。即一切数之体皆归于“一”；此“一”即“太极”。而一切数之用，皆归于“阴”、“阳”，无论一生二，由二生四，由四生八，于每一阶，阴、阳之得数皆均；若气化因变合而所值之数不均，则变其位。

一为“时”、“位”。即一切数之意涵，皆由“时”、“位”所定义。由“位”之推移得“时”。

一为“仪”、“象”。即一切阴阳之数之得位，皆有可仪、可象。由仪象之得位，可以推求其所以成物之理。

一为“参伍”、“交错”与“摩荡”。凡“仪”、“象”之成局，即是“卦”。“卦”与“卦”相比、错，而成万象。

一为“方”“圆”。方以隅，圆以周；方、圆各有位，于是有“方图”、“圆图”。

一为“进”“退”。“进”“退”于位之顺逆，或左行或右行。于此可由今推古，由现在推未来。

一为“先天”“后天”；二者图位不同。于此可以明“天”、“人”之理。

一为“变”“通”。以“变”而言，有爻变、有卦变；变则可以学，变则可以占。得正则通。

以上各义，皆《易》本有，而康节以特殊之数、理言之。此一诠法，不仅摆脱所谓“德运”之说之纠葛，且因卦位之布列，乃至“先天”、“后天”遵行之顺、逆，将“时间”之维度（dimension）与“空间”之维度，结合为一。此一论述，虽尚不具有真正之“科学性”（scientificity），却具有极高之“哲学性”（philosophicality）；值得重视。十七世纪末十八世纪初莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz,1646—1716）建构其哲学与数学时，曾受阴阳之数理与《易》图之启示，即是一正面之例。

唯康节之说，另有一处理“象”、“数”之法，与自来之《易》学不同，亦非可以《易》图为之表示，即是彼之以“四象”作为“五行”原理之说。康节云：

物之大者，无若天地，然而亦有所尽也。天之大，阴阳尽之矣；地之大，刚柔尽之矣。阴阳尽而四时成焉，刚柔尽而四维成焉。

夫四时四维者，天地至大之谓也。凡言大者，无得而过之也，亦未始以大为自得，故能成其大，岂不谓至伟至伟者欤？

天生于动者也，地生于静者也。一动一静交，而天地之道尽之矣。

动之始则阳生焉，动之极则阴生焉。一阴一阳交，而天之用尽之矣。

静之始则柔生焉，静之极则刚生焉。一柔一刚交，而地之用尽之矣。

动之大者谓之太阳，动之小者之少阳，静之大者谓之太阴，静之小者谓之少阴。

太阳为日，太阴为月，少阳为星，少阴为辰。日月星辰交，而天之体尽之矣。

静之大者谓之太柔，静之小者谓之少柔，动之大者谓之太刚，动之小者谓之少刚。

太柔为水，太刚为火，少柔为土，少刚为石。水火土石交，而地之体尽之矣。

日为暑，月为寒，星为昼，辰为夜。暑寒昼夜交，而天之变尽之矣。

水为雨，火为风，土为露，石为雷。雨风露雷交，而地之化尽之矣。

暑变物之性，寒变物之情，昼变物之形，夜变物之体。性情形体交，而动植之感尽之矣。雨化物之走，风化物之飞，露化物之草，雷化物之木。走飞草木交，而动植之应尽之矣。

又曰：

天有五辰，日月星辰与天为五；地有五行，金木水火与土为五。

五行之木，万物之类也；五行之金，出乎石也。故水火土石，不及金木，金木生其间也。金火相守则流，火木相得则然，从其类也。

康节此处以同一“太极”之动静，分出阴、阳，以阴、阳动静之大、小，区分出“太”“少”，为四体；而于阴、阳之相交，衍为一切之变化。此本《易》学明所以“成卦”之理，而康节将之具体落实于“化理”之阐释，遂产生一种数理之演绎。朱子诠解康节时所谓“以四起数，迭迭推去”，即是指此。此数理之推衍，与前述濂溪之论阴阳、五行颇为不同。其基本之脉络如下：

一、生天地之始，出于太极，化则本于气机，动静之有消、长，其理应数，以是而有阴、阳中之“老”、“少”，并由此“仪”“象”之理，牵动感应中所可有之“数”之变化。

二、天、地之各有其道，来自乾、坤之得位；此天、地之位之各有其变，虽依四象之理，各得四类，天、地则有不同。日月星辰行于天，与天为五；日月星辰各有实体，天即其所依之区宇。金木水火藏于土，与土为五，其为变化，则仅有水火土石四项原质，金、木自生其间。

三、就变化而言，暑寒昼夜出于日月星辰，为天候之所系；雨风露雷出于水火土石，则为化物之具。变化之道，各依其位。外此并不别有所谓“五行”之理，作为阴阳变化共通之原理。

四、有形则有体，有性则有情，物之“中”各有始，此当由后天之数，与“性”“命”之理明之。“性”“命”之理，唯尽性以观物者知之，而后天之数理，则亦有其所以明之之道；关键在于得其“二”、“四”中阴、阳相交之所由。以是论事理者，亦各有其所依据，与适用之范围。康节此说，显示就基本之数理概念言，前所释其论“数”之得中而为五，乃图、数之理，非“五行”之理；“五行”之彰显于音律、生理，乃各依其物变生成之过程而然。故欲以明之，《易》数之理与“五行”之变合，各有其展现之层次，非可一概而论。此种将“四象之理”与“五行之作用”加以区分之思惟，显示于康节推衍数理之过程中，确实存在一种“据局部现象以检视其运行法则”之思惟，具有“学术史”上可论述之意义。然由于此种思惟，于当时并无可配合发展之科学条件，而其后专门阐明康节数理之学者，亦仅是就其有限之论述加以臆测与发挥，故综合而言，此一说法之实质意义与影响，皆极为有限。

以上属于图、数之层面。而若以康节所自诠“先天学，心法也”之义发挥，则推究康节之《易》学，尚可有其它研究之向度。

此乃因《易》学中除象、数之论为其应有之结构外，尚有属于“心学”之一面。《易传》所标示“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”之说，为其本于“感应”以言《易》占、以言《易》理之认识论基础，而自来欲于此发明其义者，皆尚有未透。今倘以康节所创言者论之，若云“心为太极”、“道为太极”，则见：“数”虽本于气而言其分、合，其见有“理”，则证气之终极所本，即“道”、即“心”。且应先有天地之心，然后人之得于中者，遂有其心。此即“先天”之所以为学。特所谓“感通而得天下之故”，可以合于“所推”，却不必然须由“推之”而得；前释康节之“数理论”与“观物说”，即是各得其一面。

康节此一论法，如以“先天”之核心义言之，实际上，不唯非依老、非依庄，亦非依于丹道；显已脱离道家之藩篱。而其所以接合于《易》义而言此，论理亦应受佛教之影响而然。盖若以阿赖耶识（ laya-vijñ na）为缘起（prat tya-samutp da），则阿赖耶为“初能变”；此即是一种“唯心”之论。康节虽于数法不别净、染，然所变由“能变”分出，所变皆不离于阴、阳之变合，亦系可有某种比拟。后佛家之以“禅”说《易》者，如明代之蕅益智旭，彼以〈乾〉卦之“乾”，表“雄猛不可沮坏之佛性”，以“元”“亨”“利”“贞”表佛性本具“常”“乐”“我”“净”之四德，其解《易》之卦位，亦用康节“先天”之说；彼所见，盖即是视二者有可会通。而明末清初方潜夫（孔炤，号仁植，1590—1655）、方密之父子沟合三教以论《易》，亦甚重康节之象、数，其间之关系在此。特智旭于“约出世法”部分，以之发明佛说六道，则溢出《易》义之外，非康节所探究。

总之，以儒学之整体而言，康节数学若过度伸展于具体知识之求取，易于干扰其它学术之“方法学”概念；然如仅就《易》学之范围内，引伸《易》理，或止择取其中属于“哲学理念”之部分，加以阐释，亦仍足以成就一家之学，非无可取。

以上略述康节数理论、观物说之大概，及其对于理学与《易》学之影响；此一牵涉于“数”与“理”之推扩，若以之相较于前所论叙于先秦“王官”之所掌理，与子学中相关之发展，则可显示：原本存在于中国古典时期之“数”“理”相合之概念，透过丹家所发展之“气论”之加入，发生理论上“分歧化”发展之若干可能：

一种以丹家之说，作为重新理解前所叙《老子》书中有关“道生一，一生二，二生三，三生万物”之论之途径，可产生一种以“气”为本之象数论。于其作为中，将修炼之过程中所得之对于“气”之理解，结合于《易》中所蕴含之“象”“数”观，可以导引出以“时”“位”为基础之“数”之推衍。此种推衍，由于具有“功法”中所强调之“可逆性”，因此与“气”相关之方位、次序、属性、运行法则，与互动之结果，须有“图”、“象”之表示；此所以自魏伯阳《周易参同契》以下，以图表象，以图释数，成为丹家传授之密法。此一脉络，至今未替。此种象数化之结构理论，对于一般学术之贡献，在于将“气”之概念独立化，成为建构“宇宙构成论”之一种可能。而其缺点，则是原本存在于道家思惟中有关“道体”之超越性、遍在性之论述，皆为以“气”为核心概念而延伸之特定之“太极论”所诠释；性、命之说，由是偏离人群之文明经验。先秦原本极为丰富之“数”、“理”之论，亦于其系统中，全由特定之“术数之学”之框架所限缩。

另一种发展，则是将丹家所发展之以“象数学”为基础之气论，限定于特定之论域，重新增添一种超越于“气”之概念之上之“道体”观。此种增添，虽就表面观之，乃是恢复先秦儒、道旧有之立场，事实上，则是维持丹家“气论”之完整性，而将“形上”部分另为论述，于是形成可模拟于佛家“净”、“染”分说之结构；而事实上，为此说者，亦确系受释氏之影响而然。本文所详叙之濂溪与康节二家之说，即是此项基于儒家理念而有之作为。至于本儒、道原有之说，而不涉于丹道，或本于三教合一之论，而企图于“存有学”与“宇宙构成论”两方面作出“非象数观”之新诠之学者，“数论”之地位，于其论中，相对较低，可以不于此脉络中作深入之探讨。

基于上论所陈述之脉络可知：就理学与《易》学之发展而言，接引唐、五代以至宋初丹家之图、象之学而为一种儒学式之翻改，有其理路，并非歧途；特对于未深入于相关议题之学者而言，难于理解。

然即使如此，此一翻改之工程，亦非一蹴可几。康节之部分成功、部分失败，乃至朱子之约取康节而备受质疑，皆可表显出此中之困难。此一现象显示：“数”作为一种与“理”相连系之概念，与“数”论、“理”论之特殊化发展，二者本应分别看待。相较而言，“数论”于方法上虽有其不可忽视之贡献，同时亦限制其自身之发展；有关“理”之讨论，则非能以单一之系统或论域，加以限定。朱子之于其“理气论”中约取康节之“数论”，本是竭其可能“善取其意”；而其中所牵涉种种复杂之状况，实亦须由后人逐步予以澄清。凡此，皆有其“所以然”之故。