再論康有爲與進化論

茅海建

再論康有爲與進化論

茅海建

本文詳細考察康有爲的學説，尤其是“大同三世説”，與進化論的關係，具體分析康在不同階段對進化論的態度，由此探討康對這種學説理解與認同的程度： 康有爲、梁啓超一開始對嚴復所譯“天演論”是回拒的；在《〈禮運〉注》等“大同三世説”的重要著作中，康雖大量使用“進化”一詞，但僅僅是“拿來主義”式的運用；“大同三世説”雖主張進步，卻不是進化論所催生的；康在《大同書》中甚至將“進化”與“天演”當作意義不同的概念來使用。本文由此認爲，康有爲對進化論的學理並未真正理解，這種理論在他的頭腦中亦未成爲一種系統性的學説。

關鍵詞： 康有爲 梁啓超 進化 天演 大同三世説

關於康有爲與源自西方的進化論，目前已經有了數量相當多的研究，分析與創見極爲繁盛，結論也不盡相同。*李澤厚《中國近代思想史論》，北京，人民出版社，1979年，參看其《康有爲思想研究》、《論嚴復》等篇；浦嘉瑉(J. R. Pusey)著，鍾永强譯《中國與達爾文》，南京，江蘇人民出版社，2008年(該書英文版於1983年由哈佛大學出版社出版)，參看其第一、二、三章；吴廷嘉《論戊戌思潮的興起及其過程》，見胡繩武主編《戊戌維新運動史論集》，長沙，湖南人民出版社，1983年；吴熙釗《戊戌維新時期康有爲的進化論評議》，《學術研究》1984年第4期；佐藤慎一《〈天演論〉以前の進化論： 清末知識人の歷史意識をめぐって》，《思想》，第792號，1990年；王傑秀《康有爲進化論思想的二重性》，《江西師範大學學報》(哲學社會科學版)1991年第2期；房德鄰《康有爲的疑古思想及其影響》，《北京師範大學學報》(社會科學版)1994年第2期；馬洪林《再論康有爲的歷史評價問題》，《上海師範大學學報》(哲學社會科學版)1988年第1期；《康有爲思想本體論》，《益陽師專學報》1999年第1期；陳可畏《康有爲“七上書”的進化論思想》，《浙江師大學報》(社會科學版)1996年第5期；佐藤慎一著、劉嶽兵譯《近代中國的知識分子與文明》，南京，江蘇人民出版社，2006年(該書日本文版於1996年由東京大學出版社出版)，參看其第一章第四節；王中江《進化主義在中國的興起》(增補版)，北京，中國人民大學出版社，2010年(該書初版於2002年)，參看第二、四章；吴丕《進化論與中國激進主義》，北京大學出版社，2005年，參看第四章；張美娜《康有爲的變法理論與西方進化論》，《商品與質量》2011年第6期；李林博《康有爲與嚴復進化論思想比較》，《長春教育學院學報》第30卷第19期(2014年10月)；李軍科《梁啓超的兩種進化論及其政治含義》，《理論月刊》2012年第5期；王向清《譚嗣同的“兩三世説”歷史進化論》，《中國礦業大學學報》(社會科學版)2015年第3期；劉星、劉溪《康有爲進化論思想探析》，《湖北社會科學》2015年第9期。其中浦嘉瑉、佐藤慎一、王中江的觀點，值得注意。然而，所有這些先行研究有着共同的特點，即對康有爲對嚴復的回拒和“大同三世説”的基本思想資源，語焉不詳，没有細説與細分；對於康晚年對進化論的否定態度，也没有涉及。

據此，我以爲，康有爲在戊戌政變之前接觸過嚴復所譯、所寫的《天演論》及其他著述，在戊戌政變之後又接觸到日本傳播的進化論思想。我的問題意識是，這種源自西方的進化論，在什麽時候、又在多大程度上影響了康的思想，尤其是“大同三世説”？康一生中的各個階段對進化論持何種態度？由此再來探討康是否真正理解和認同這種源自西方的進化論。

據此，我還以爲，在目前已獲得的研究成果之後，仍有必要再作本文，以發論題之展開。本文的錯誤之處，敬請各位研究先進予以批評指正。

一 康有爲、梁啓超回拒嚴復

幾乎所有的先行研究都認定，康有爲的學説在不同程度上受到了進化論的影響，並由此推導出各種結論來。

我以爲，首先需將源自西方的進化論作一最爲簡要的界定。

進化論是英國生物學家達爾文(Charles Robert Darwin， 1809—1882)創立的學説，其標誌性的著作是1859年的《物種起源》，他還寫了《人類的由來》等著作。英國科學家赫胥黎(Thomas Henry Huxley， 1825—1895)是進化論的信服者和宣傳者，撰寫了《人類在自然界的位置》、《進化論與倫理學》等著作。英國思想家斯賓塞(Herbert Spencer， 1820—1903)將進化論糅合到其政治與社會學説之中，有《社會學原理》等著作。赫胥黎、斯賓塞兩人對於進化論的認知及其運用有着極大的差異。曾經留學英國格林威治皇家海軍學院、時任天津水師學堂總辦的嚴復，翻譯了赫胥黎著作《進化論與倫理學》部分内容，加上斯賓塞的思想，再加上其自我理解而作的按語，題名爲《天演論》，於1898年(清光緒二十四年，戊戌)正式出版。*關於達爾文、赫胥黎、斯賓塞各自的學説，關於進化論本身的學術史，已經有了許多研究，此處不再列出。關於嚴復翻譯《天演論》，也有許多非常重要的研究，其中最爲值得重視的，是史華慈(Benjamin I. Schwartz)將嚴復的思想對照斯賓塞、赫胥黎的著述原意進行的分析。(見史華慈著、葉鳳美譯《尋求富强： 嚴復與西方》，南京，江蘇人民出版社，1996年，該書英文版於1964年由哈佛大學出版社出版，參見其第三、四章)。關於《天演論》的翻譯與出版時間，參見鄔國義《關於嚴復翻譯〈天演論〉的時間》，《華東師範大學學報》(哲學社會科學版)1981年第3期；《〈天演論〉陝西味經本探研》，《歷史與檔案》1990年第3期；《〈天演論〉慎始基齋本探研》，《華東師範大學學報》(哲學社會科學版)1998年第5期。這是中國近代思想史上的重大事件。

然而，在《天演論》出版前，嚴復曾將其手稿請梁啓超看過，梁處亦有抄本。1896年(光緒二十二年)，時在天津的嚴復致信梁啓超，稱言：

……拙譯《天演論》，僅將原稿寄去。登報諸稿，挑寄數篇，金玉當前，自慚形穢，非敢靳也。《原强》如前所陳，擬更删益成篇，容十許日續呈法鑑何如？*王栻主編《嚴復集》(3)，北京，中華書局，1986年，頁515。該書原注，此信爲“1896年(光緒二十二年)10月所作”。又，《天演論》慎始基齋本有嚴復的《譯例言》，稱：“稿經新會梁任父、沔陽盧木齋諸君借鈔，皆勸早日付梓。”“梁任父”，梁啓超。“盧木齋”，盧靖。據此，梁處應有抄本。

由此可知，嚴復將《天演論》譯稿寄梁啓超，心中或許有所期待，可由《時務報》選登其部分内容；“登報諸稿”，當屬嚴復向《時務報》投寄之稿；《原强》是嚴復最早介紹達爾文及斯賓塞(嚴最初的譯名爲“錫彭塞”)的政論文，初刊於天津《直報》1895年3月4—9日(光緒二十一年二月初八日至十三日)，據嚴復信中所言，梁似有意在《時務報》中轉刊該文，嚴由此再對原稿進行“删益”，後將修訂稿寄去。*嚴復原信稱：“今者取觀舊篇，真覺不成一物，而足下見其爪觜，過矝羽毛，善善從長，使我顔汗也”，王栻據此再認定，《侯官嚴氏叢刻》所録《原强》修訂稿，即是嚴復再送梁啓超之稿。見《嚴復集》(1)，頁5，15；(3)，514。又，時在湖北的“師顧室主人”從《直報》中抄録《原强》一文，寄到《時務報》，要求再次刊出，没有結果。見上海圖書館編《汪康年師友書札》(4)，上海古籍出版社，1989年，頁3714—3717。由於“師顧室主人”的第一封信難以確定發信時間，亦有可能是梁啓超收到此信後，再請嚴復修訂其稿。以上嚴復寄送梁啓超的譯著、論稿，僅《闢韓》一文刊於《時務報》第23册的附頁上，其餘各篇皆未能在《時務報》上刊出，其原因不詳。*《闢韓》一文原刊於《直報》光緒二十一年二月十七至十八日(1895年3月13—14日)。《時務報》刊於23册，出版日期爲光緒二十三年三月十一日(1897年4月12日)，發表時署名“觀我生室主人來稿”；該文前又刻“接第二十册”五字，查《時務報》第20册，没有相關的内容。又，《嚴復集》録該篇，有注文：“‘六經且有不可用者’一句《時務報》轉載時改爲‘古人之用且有不可泥者’。”見該書(1)，頁35。此處的改動，似爲梁啓超所爲。按照“大同三世説”，孔子所撰六經，當屬經天行地之文，是絶無“不可用者”的。

梁啓超此時在上海主持《時務報》，是年冬回廣東，參預創辦澳門《知新報》。他收到《天演論》及《原强》修訂稿後，當於此期送給康有爲看過。1897年春(光緒二十三年三四月間)，因嚴復來信嚴厲批評梁啓超在《時務報》上刊出的《古議院考》一文，梁在上海回信給嚴，稱言：

……南海先生讀大著後，亦謂眼中未見此等人。如穗卿言，傾佩至不可言喻。惟於擇種留良之論，不全以尊説爲然，其術亦微異也。書中所言，啓超等昔嘗有所聞於南海，而未能盡。南海曰： 若等無詫爲新理，西人治此學者，不知幾何家幾何年矣。及得尊著，喜幸無量。啓超所聞於南海有出此書之外者，約有二事： 一爲出世之事，一爲略依此書之義而演爲條理頗繁密之事。南海亦曰： 此必西人之所已言也。頃得穗卿書，言先生謂斯賓塞爾之學，視此書尤有進，聞之益垂涎不能自制。先生盍憐而餉之。*《與嚴幼陵先生書》，梁啓超《飲冰室合集》(1)，北京，中華書局影印，1989年，文集之一，頁106—111。梁啓超在該信中稱：“二月間閲讀賜書二十一紙”，由此可知嚴復來信的收到時間和篇幅。“幼陵”，嚴復字。“南海”，康有爲。“穗卿”，夏曾佑。“斯賓塞爾”，嚴復在《原强》修訂稿中改用的譯名。見《嚴復集》(1)，頁16，可爲該修訂稿已寄送梁啓超之佐證。

梁在此信中透露出來的信息十分重要，須得逐字逐句進行分析。從梁信中可以看出： 一， 康有爲讀過嚴復的“大著”。二， 康對“天演論”的外表，即進步説，是贊同的，對“天演論”的核心“擇種留良”，是回拒的，對此，梁説得很委婉，“不全以尊説爲然，其術亦微異也”。三， 在康有爲學説與嚴譯“天演論”的思想比較上，梁就説得不那麽客氣，“書中所言，啓超等昔嘗有所聞於南海，而未能盡”；梁説“出此書之外”，屬“高此書之上”之意。梁説“一爲出世之事”，大約指佛學思想；梁説“一爲略依此書之義而演爲條理頗繁密之事”，則是康有爲的“大同三世説”。四， 梁説“南海曰： 若等無詫爲新理，西人治此學者，不知幾何家幾何年矣”一句，值得關注，是典型的“大同三世説”的説法，即康不認爲嚴譯“天演論”是一種“新理”，而是西人“幾何年”(多次)接近或發現孔子“大同三世説”的“幾何家”(多家)之一，也是“南海亦曰： 此必西人之所已言了”之意。五， 梁啓超不僅對赫胥黎的學説有興趣，還希望從嚴復處得知“斯賓塞爾”(斯賓塞)的學説。

就在梁啓超寫此信之期，1897年4月4日(光緒二十三年三月初三日)，梁亦從上海致信正在廣西桂林講學的康有爲，稱言：

嚴幼陵有書來，相規甚至，其所規者，皆超所知也。然此人之學實精深，彼書中言，有感動超之腦氣筋者，欲質之先生，其詞太長，今夕不能罄之，下次續陳。*丁文江、趙豐田編《梁啓超年譜長編》，上海人民出版社，1983年，頁77。

此中的“皆超所知也”，即嚴復所“規勸者”尚未超過“大同三世説”的内容；此中的“感動”“腦氣筋”者，很可能是“斯賓塞爾”之學説，欲向康討教。由於梁啓超後來致康有爲的信未見，不知其“下次續陳”的内容。

不僅是康有爲回拒了嚴譯“天演論”，梁啓超此時也未服膺“天演論”，將之奉爲圭臬。梁對嚴復提出的對《古議院考》的批評意見不以爲然，在給嚴復的回信中，豪邁地指出：

……既有民權以後，不應改有君權，故民主之局，乃地球萬國古來所未有，不獨中國也。西人百年以來，民氣大伸，遂爾浡興。中國苟自今日昌明斯義，則數十年其强亦與西國同，在此百年内進於文明耳。故就今日視之，則泰西與支那，誠有天淵之異，其實只有先後，並無低昂；而此先後之差，自地球視之，猶旦暮也。地球既入文明之運，則蒸蒸相逼，不得不變，不特中國民權之説即當大行，即各地土番野猺亦當丕變。其不變者即澌滅以至於盡，此又不易之理也。南海先生嘗言，地球文明之運，今始萌芽耳。譬之有文明百分，今則中國僅有一二分，而西人已有八九分，故常覺其相去甚遠，其實西人之治亦猶未也。然則先生進種之説至矣，匪直黄種當求進也，即白種亦當求進也。先生又謂何如？*《與嚴幼陵先生書》，《飲冰室合集》(1)，文集之一，頁109。字下點爲引者所標。

“進種之説”，是嚴信中所言，又與嚴譯“天演論”相連。梁啓超與嚴復的辯論，其題目是“西方古代是否有民主制度”，梁以康的“大同三世説”駁斥之，即“既有民權以後，不應改有君權”；而康的“大同三世説”是主張社會不斷進步、不可倒退的。幾個月後，1897年7月19日(光緒二十三年六月初一日)，梁啓超在《時務報》上發表《論中國之將强》一文，稱言：

吾聞師之言： 地運也，大地之運，起於昆侖。最先興印度，迤西而波斯，而巴比倫，而埃及。渡地中海而興希臘，沿海股而興羅馬、意大利。循大西洋海岸迤北，興西班牙、葡萄牙，又北而興法蘭西，穿海峽而興英吉利。此千年以内，地運極於歐土，洋溢全洲。其中原之地，若荷蘭，若瑞士，若德意志，則咸隨其運之所經，而一一浡起。百年以内，運乃分達。一入波羅的海，迤東以興俄，一渡大西洋，迤西以興美。三十年來，西行之運，循地球一轉，渡大東洋以興日本。日本與中國接壤，運率甚速，當渡黄海、渤海興中國。而北有高麗，南有臺灣，以爲之過脈，今運將及矣。東行之運，經西伯利亞達中國。十年以後，兩運並交，於是中國之盛强，將甲於天下。昔終始五德之學，周、秦儒者罔不道之，其幾甚微，其理可信。此固非一孔之儒，可以持目論而非毁之也。以人事言之則如彼，以地勢言之則如此。*《時務報》第31册，中華書局影印本，1991年，第3册，頁2079—2080。

與此相同的説法，又散見於康有爲在萬木草堂的講授之中。*《萬木草堂口説》中有：“昆侖者地頂也，知地頂之説，而後可以知人類之始生。現考人類之生，未過五千年，總之，去洪水不遠。或者，洪水以前之人皆爲洪水所滅。以歷國史記考之，人皆生於洪水之後。計洪水至孔子，二千年，自孔子至光緒丙申，二千四百四十七年。印度開國最古，波斯開國亦早，蓋近昆侖也。”“羅馬之政教，出自波斯，波斯出自印度，印度語言文字皆本天竺音，用支歌麻韻。”“洪水以後，人多居昆侖左右。”“歐洲離昆侖遠，開國遲。中國去昆侖近，開國早。”“地球之聰明大略相仿，印度開國最古。各國政教多從印度出。”等等。見康有爲著、樓宇烈整理《長興學記·桂學問答·萬木草堂口説》，北京，中華書局，1988年，頁65，67，78，86，93。當時萬木草堂學生所録的其他《講義》，也有相似的言論。見《康南海先生講學記》、《南海師承記》、《萬木草堂講義》，以上録於姜義華等編校《康有爲全集》(2)，北京，中國人民大學出版社，2007年，頁105—124，209—263，279—304。我最初看到這些内容時，完全不能理解，直到讀了梁啓超《論中國之將强》之後，這些零散的文字纔顯示其原本的意思。又，康有爲早期著作有《康子内外篇》，今存不全，共十五篇，其中《地勢篇》亦有與之相接近的内容，然其另有“地中海之水，怒而欲出於海，近者里希勃斯開蘇伊士運河，泰西之政教盛於亞洲必矣”等語，似爲其後來之作。見《康有爲全集》(1)，頁110。這樣的地緣歷史觀，這樣的社會進步觀，自然是康有爲獨特的思維邏輯，也與“大同三世説”相連。梁啓超此處宣傳的康氏“地運説”，有着絢麗奪目的命定論色彩，與嚴復所譯“天演論”中的“擇種留良”，在思想邏輯上不能兼容。又過了幾個月，1897年10月25日(光緒二十三年九月十一日)，梁啓超將其與嚴復的爭論公開化，在《時務報》上發表《論君政民政相嬗之理》，明確闡述康有爲的“大同三世説”：

博矣哉！《春秋》張三世之義也。治天下者有三世： 一曰多君爲政之世，二曰一君爲政之世，三曰民爲政之世。多君世之别又有二： 一曰酋長之世，二曰封建及世卿之世。一君世之别又有二： 一曰君主之世，二曰君民共主之世。民政世之别亦有二： 一曰有總統之世，二曰無總統之世。多君者，據亂世之政也；一君者，升平世之政也；民者，太平世之政也。此三世六别者，與地球始有人類以來之年限有相關之理。未及其世，不能躐之；既及其世，不能閼之。*《時務報》第41册，光緒二十三年九月十一日，中華書局影印本，第3册，頁2771—2777。

梁啓超此處所言“三世六别”，是適用於中國與泰西的，只是各國處在不同的階段。而這樣的社會發展學説，進步的層次與過程十分明確，比起嚴譯“天演論”中的“擇種留良”，自然顯得更加氣勢磅礴。梁還在該文中承認其“未克讀西籍”，然“據虚理比例”，便認定嚴復的“天演”“胚胎”論不能成立。*梁啓超在《論君政民政相嬗之理》一文中稱：“嚴復曰： ……天演之事，始於胚胎，終於成體。泰西有今日之民主，則當夏、商時，合有種子以爲起點；而專行君政之國，雖演之億萬年，不能由君而入民。子之言未爲當也。啓超曰： 吾既未克讀西籍，事事仰給於舌人，則於西史所窺知甚淺也。乃若其所疑者，則據虚理比例以測之，以謂其國既能行民政者，必其民之智甚開，其民之力甚厚。既舉一國之民而智焉，而力焉，則必無復退而爲君權主治之理……至疑西方有胚胎，而東方無起點，斯殆不然也。”此中的“虚理比例”一語，即康有爲的“大同三世説”。又，梁啓超與嚴復的這場爭論，以及梁啓超等人在湖南時務學堂大力宣傳“大同三世説”的活動，可參拙文《論戊戌時期梁啓超的民主思想》，《學術月刊》2017年第4期。

此時的梁啓超，認定康有爲的“大同三世説”爲學問的最高峯，嚴譯“天演論”只是一種次一級的學説，但他並未因此而全然拒之。1897年4月，梁啓超在《時務報》上發表《變法通議·論學校六·女學》，文中加了一個注釋，引用了嚴復譯《天演論》：

《胎教篇》曰：“《易》曰： 正其本，萬事理；失之豪(毫)釐，差以千里。故君子慎始。謹爲子孫昏妻嫁女，必擇世世有行義者，如是則其子孫慈孝，不敢淫暴，黨無不善，三族輔之。故鳳皇生而有仁義之意，虎狼生而有貪戾之心，兩者不等，各以其母。”其言極深切著明。又曰：“胎教之道，書之玉版，藏之金匱，置之宗廟，以爲後世戒。”蓋古人之重之如此，必非無故也。侯官嚴君又陵譯《天演論》云：“無官者不死，以其未嘗有生也。而有官者一體之中，有其死者焉，有其不死者焉，而不死者，又非精靈魂魄之謂也。可死者甲，不死者乙，判然兩物。如草木之根荄支幹等，甲之事也；而乙者離母附子，代可微變，而不可以死。或可分其少分以死，而不可以盡死。此動、植所莫不然者也。是故一人之身，常有物焉，乃祖父之所有，而托生於其身。蓋自得生受形以來，遞嬗迤降，以至於今。”此胎教所以然之公理。嚴君與余書又云：“生學公例，言一人之生，其心思、材力、形體、氣習，前則本數十百代祖父母之形神、閲歷積委而成，後則依乎見聞、師友與所遭之時與地而化。”其論極精。欲言保種者，非措意於此二義不可。欲措意於前一義，則胎教爲之根原；欲措意於後一義，則胎教尤爲根原之根原。此學數十年後，必大明於天下，今日則鮮不以爲迂遠無用矣。*《時務報》第23册，光緒二十三年三月十一日，中華書局影印本，第2册，頁1530—1531。“無官者不死”一段，是嚴復在《天演論》下《論一·能實》所作案語。見《嚴復集》(5)，頁1362。又，梁啓超後來在《變法通議·論學校七·譯書》中還有一處提到過嚴復：“近嚴又陵新譯《治功天演論》，用此道也。”僅僅如此十五字而已。見《時務報》第33册，光緒二十三年六月二十一日，中華書局影印本，第3册，頁2210。

《胎教篇》，即西漢人賈誼《新書》中的“胎教”一篇，其中的一些文句又見於《大戴禮記·保傅》。梁啓超從“女學”談到“保種”，再從“保種”談到“胎教”；以賈誼《新書·胎教》作爲其立論之基，而嚴譯《天演論》恰好爲賈誼之説提供了西洋之佐證。這是梁啓超拿來主義的思想方法與敍述方式，就像他時常拿各種思想資料(包括泰西的學説)來爲“大同三世説”提供佐證一樣。*光緒二十四年正月二十一日(1998年2月11日)，梁啓超在《知新報》上發表《説動》一文，其中一段爲：“……吾又聞之，公理家言，凡生生之道，其動力大而速者，則賤種可進爲良種，其動力小而遲而無者，則由文化而土番，而猿狖，而生理殄絶。初不謂然，繼爾觀於獞、菜、猓、猺，其食息起居，與猿狖無殊，其柔靜無爲，至老死不相往來，其去生理殄絶也幾何？則奈何忍以吾黨聰明秀特之士，日日靜之、柔之、愚之，不一毅然慈悲其願力，震蕩其腦筋也……”(《知新報》第43册，上海社會科學院出版社影印，1996年，頁526)“公理家”的一段言論，不知與嚴復有無關係；但從該文通篇來看，此段言論仍屬爲其立説提供一個佐證而已，仍是拿來主義的用法。除了在公開的報刊上言及《天演論》外，梁啓超還在湖南時務學堂的批答中提到了“斯賓塞爾”和《天演論》。*梁啓超在湖南時務學堂對學生鄒代城的提問：“《界説九》，性有三義：據亂世之民，性惡；升平世，有善有惡；太平世，性善。《記》云：‘天命之謂性，率性之謂道。’《語》云：‘性相近，習相遠。’則性似無惡。人之所以有善惡者，習使之然也。故孔子曰：‘少成若天性，習貫成自然。’竊疑，謹問。”“《界説九》”，指梁啓超《讀〈孟子〉界説》的第九義，即“孟子言性善爲大同之極緻”。梁啓超答覆稱：“荀子曰： 人之性惡也，其善者僞也。僞字，從人從爲。謂善，乃由人爲也。純任天者，必惡；純任人者，必善。據亂世之人，純任天；太平世之人，純任人。此理近西人有斯賓塞爾一派極演之，實中國所舊有也。”《湖南時務學堂初集》，刻本，原書署“光緒戊戌刊於長沙”，《答問》，頁11下—12上。梁此處的説法，自是“大同三世説”；“斯賓塞爾”的“學説”，應是得自於嚴復；然稱“西人有斯賓塞爾一派極演之”，又是拿來主義的用法。時務學堂學生李洞時提問稱：“昨聞梁先生言混沌初開、三世遞嬗之義，謂西人考草木世後爲禽獸畜類之世，禽獸畜類世後，然後人類始盛。信哉斯言也。然不必西人考之也，即今相食之理推而知之。夫今禽獸畜類何以食草，人何以令禽獸畜類也？意者盛極必衰，泰極必否，天之然也。天厭草木之盛而欲易之，故使禽獸之類食之；天厭禽獸之類之盛而欲易之，故又使人食之。其理然否？”梁批覆曰：“此言生人生物之理，指未有制作時而論。若既生之後，已有制作，則以强吞弱，以大弱小，此又一世界，不得混看。此理西人有《天演論》極發明之。”(同上書，頁17上—18上)此中所言，是嚴復譯《天演論》。然從此敍述中可以看出，嚴譯“天演”的概念對“大同三世説”並無催生之作用。

以上我大量引用梁啓超的言論，是因爲這個時期梁的思想深受康有爲的影響，從梁可以看到康。梁在“胎教”命題下對嚴譯“天演論”采用的拿來主義方式，也是康此時對待西學的態度和後來對待進化論的方式。

順帶地説一句，康有爲對嚴譯“天演論”的回拒、梁啓超對嚴譯“天演論”及相關學説未能加以最高的敬佩，也引出了嚴復的反彈。*從嚴復此時給汪康年的信中可以看出在汪康年、梁啓超《時務報》之衝突中，嚴復明顯站在汪一邊，且稱梁“英華發露太早”等語。見《嚴復集》(3)，頁507—508。戊戌變法期間，嚴復作《論中國分黨》譏之，其言詞自然是政見之不同，或也稍有一些個人的意氣。*嚴復於光緒二十四年六月十三日、十四日的《國聞報》發表《論中國分黨》一文，稱言：“自甲午之後，國勢大異，言變法者稍稍多見，先發端於各報館，繼乃昌言於朝，而王、大臣又每以爲不然，於是彼此之見，積不相能，而士大夫乃漸有分黨之勢矣。西人見此，遂遽以爲支那人本有三黨： 守舊黨主聯俄，意在保現在之局面；中立黨主聯日，意在保國而變法；維新黨主聯英，意以作亂爲自振之機……西人所謂維新黨者，蓋即指孫文等而言……西人所謂中立黨者，即支那現所稱之維新黨，大約即指主變法諸人而言。支那此黨之人，與守舊黨比，不過千與一之比，其數極小，且此黨之中，實能見西法所以然之故、而無所爲而爲者，不過數人。其餘則分數類： 其一以談新法爲一極時勢之粧，與扁眼鏡、紙煙卷、窄袖之衣、鋼絲之車正等，以此隨聲附和，不出於心，此爲一類；其一見西人之船堅炮利，縱横恣睢，莫可奈何，以爲此其所以强也，不若從而效之，此爲一類；其一爲極守舊之人，夙負盛名，爲天下所歸往，及見西法，不欲有一事爲彼所不知不能也，乃舉聲光化電之粗迹，兵商工藝之末流，毛舉糠粃(秕)，附會經訓，張頦植髭，不自愧汗，天下之人翕然宗之，鄭聲亂雅，鄉愿亂德，維新之種，將爲所絶，此又爲一類。之斯三者，有維新之貌而無維新之心者也，如此則彼所謂之中立黨，不能成黨也。”嚴復此處似爲藉端説事，其中關於三派之聯俄、聯日、聯英也僅以貌似。此中“此黨之中，實能見西法所以然之故、而無所爲而爲者，不過數人”一句，大約爲嚴復自許之詞；此中“其一爲極守舊之人……鄭聲亂雅，鄉愿亂德，維新之種，將爲所絶，此又爲一類”一句，雖是泛指，但當時的明眼人仍可看出此中有譏諷康有爲之意。又，翦伯贊等編《中國近代史資料叢刊·戊戌變法》(3)，上海，神州國光社，1953年，收入《論中國分黨》一文，誤爲“光緒二十三年”。順帶地再説一句，自1900年之後，康、梁對嚴復的工作，多有敬意，我在後面還將敍述。

二 康有爲最初接觸與言及“進化”

我對康有爲著作的閲讀尚不够完備和細緻，但在我的閲讀經驗中，康在戊戌政變之前似無使用“天演”一詞；而第一次使用“進化”一詞，是在康有爲所編、出版於1898年(光緒二十四年，戊戌)春季的《日本書目志》。該書目在“生物學”類之下有：

通信教授生物學，一册，岩川友太郎著，六角五分；生物學，一册，三好學著，二角五分；進化原論，一册，伊澤修二譯，六角五分；進化新論，一册，石川豐代松著，一圓七角五分；進化要論，十册，山縣悌三郎譯補，二角七分；通俗進化論，一册，城泉太郎譯，一角三分；動物進化論，一册，美國人口述，石川千代松筆記，四角；萬物退化新説，一册，德國人著，石川千代松譯，四角。*《日本書目志》，《康有爲全集》(3)，頁287—288。其中“進化新論，一册，石川豐代松著”，“豐”字爲“千”字之誤。“生物學”共收入八部書，大多是進化論著作。康有爲對此的評論没有涉及進化論。康有爲對此作按語稱：“右生物學書八種。‘天地之大德曰生’，‘生生之謂易’。能知天地生物之故，萬物生生之原，萬物種分類别之故，則‘天地位，萬物育’矣。生物之學者，化生之學也，讀《萬物退化新説》一書，蓋技也，而進於道矣。”《康有爲全集》(3)，頁288。“天地之大德曰生”、“生生之謂易”兩句，出自《易·繫辭》，十三經注疏本，北京，中華書局影印，1980年，頁86中，78中；“天地位，萬物育”一句，出自《禮記·中庸》：“致中和，天地位焉，萬物育焉”，十三經注疏本，頁1265中；“化生”一詞亦出自《易·繫辭》：“天地絪縕，萬物化醇；男女構精，萬物化生”，頁88下；而“蓋技也，而進於道矣”一語，似用《莊子·養生主》中“臣之所好者道也，進乎技矣”之典，郭慶藩《莊子集釋》卷二上，北京，中華書局，1961年，頁119。周敦頤在《太極圖説》中稱：“無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物。萬物生生而變化無窮焉。”《周敦頤集》，北京，中華書局，2009年，頁5。康對生物學八書的概括，多引中國經典的原文或思想，卻未有一語涉及進化論，似屬看着書名發議論，完全不着實地，其所閲讀者，很可能只有《萬物退化新説》一部。*《日本書目志》，《康有爲全集》(3)，頁335。該書目在“社會學”類之下有：

增補社會進化論，一册，有賀長雄著，一圓三角；增補族制進化論，一册，有賀長雄著，八角；增補宗教進化論，一册，有賀長雄著，一圓三角；華族論，一册，久保田榮著，二角；國家的社會論，一册，斯波貞吉著，二角；社會學之原理再版，二册，乘竹孝太郎譯，外山正一校閲，一圓七角；社會平權論，一册，松島剛譯，五角；改訂權理提綱，一册，尾崎行雄譯，斯邊鎖著，一角；日本之意匠及情交一名社會改良論，一册，田口卯吉著，肥塚龍序，一角；將來之日本五版，一册，德富豬一郎著，四角；日本婦人論，一册，畑良太郎著，三角；男女淘汰論，一册，山縣悌三郎譯補，三角五分；開知叢書人事進步編，一册，何禮之譯，五角；開知叢書人事退步編，何禮之譯，二角；日清文明論，一册，松島剛譯，勝海舟翁序，五角；社會改良及耶穌教之關係，一册，外山正一述，一角；基督教及社會，一册，警醒社編輯，一角五分；改造社會真妝婦，一册，小室窟山著，一角五分；活青年，一册，天眼鈴木力著，二角；内地雜居論，一册，井山哲二郎著，二角；内地雜居續論，一册，井山哲二郎著，三角。

“社會學”共收入二十一部書，編目比較混亂，其中有不少是進化論的著作。康有爲的評論仍未涉及到進化論。*康有爲對此作按語稱：“右社會學二十一種。大地上，一大會而已。會大羣，謂之國；會小羣，謂之公司，謂之社會。社會之學，統合大小羣而發其耏合之條理，故無大羣、小羣，善合其會則强，不善合其會則弱。泰西之自强，非其國能爲之也，皆其社會爲之也。英之滅萬里之印度也，非其國也，十二萬金之商會滅之也。教之遍地球也，非其國也，十餘萬人之教會爲之也。其遊歷我亞洲……豈知皆亞洲地理會人爲之，非其國所派也。特國家爲之保護，遂闢地萬里矣。其他保國會、保王會，天文、化、電、光、重、聲、汽學，皆有會。製造、農業、商務、女工，皆有會。其名多不可悉數。日人之聚强也，亦由聽民開社會講求之故……昔在京師合士大夫開强學會，英人李提摩太曰： 波斯、土耳其、印度久經淩弱，未知立會。中國甫爲日本所挫，即開此會，中國庶幾自立哉！……曾子曰： 以文會友，以友輔仁。會者，輔之義歟？會必有章程，日人章程亦有可采者矣。”見《康有爲全集》(3)，頁335—336。從康有爲的按語可以看出，他此時所認定、所感興趣的“社會”，主要是各類社會組織和學術組織，尚未有一語涉及到斯賓塞與進化論，也可以認定他未讀其中的書籍。該書目在“蠶桑書”目之下共收入八十八部書，其中有“蠶桑進化論，一册，末松格平著，六角五分”，康有爲作了一大篇評論：

右蠶桑書八十八種。中國，桑國也。《書》曰：“桑土既蠶，是降丘澤土。”桑蠶之利爲中國獨擅，其來至古矣。而四千年學不加進，蠶小而多病，莫能察也。而日本、法國皆移植而大行之。税務司康發達察之於日本，蠶大以倍，且無病，有輒去之，不累其曹。有改良之論，有進化之方，有驗瘟之器，有貯粒之法，有微粒子病肉眼鑑定之法，有微粒子病識驗之報，其術極細以精矣。其桑有栽培實驗之秘。嗚呼！中國於茶、絲二業尚不開局考求，而坐聽顓顓者自爲戰，其不盡輸與他人者幾何！中國出口之絲，每包三百餘金，西人再繅而售之，每得七百餘金，以手工不匀而機器匀也。然則我之利溢而不收者，多矣！有蠶吾專利之，然德人謂中國絲勝日本，但不講求，致大利爲人所奪耳。若極地宜，究利病，精繅織，則中國固桑國也，誰得奪之！*《日本書目志》，《康有爲全集》(3)，頁375，376。字下點爲引者所標。又，康發達(F. Kleinwächter)，德國人，多次任寧波海關税務司，相關的研究，參見蔣國宏《康發達對我國近代蠶種改良的貢獻》，《南京農業大學學報》(社會科學版)2014年第3期。

這是康有爲在著作中第一次言及“進化”一詞。此外，該書目在“小説門”之下列有“社會進化世界未來記，一册，蔭山廣忠、中村敬宇序”，康有爲的評論亦未提及於此。*《日本書目志》，《康有爲全集》(3)，頁517，522。

王寶平的研究已經證明，《日本書目志》是康有爲及其弟子抄録日本刊出的《東京書籍出版營業者組合員書籍總目録》而成，選收書目爲七千七百四十四種，未收書目爲二千三百九十八種。*王寶平《康有爲〈日本書目志〉資料來源考》，《文獻》2013年第5期。該文介紹《東京書籍出版營業者組合員書籍總目録》由該組織事務所於明治二十六年(光緒十九年，1893)7月編輯出版，屬商業推銷類的刊印品。選收、未收的數字，也是該文的統計結果。在此之前，沈國威對《日本書目志》的研究也是值得重視的，具有奠基性的意義，見《近代中日詞匯交流研究： 漢字新詞的創制、容受與共享》，北京，中華書局，2010年，頁248—271。由此，我有理由相信，該《書目》中的絶大多數著作康有爲根本没有看過。正因爲如此，康並不知道，在《日本書目志》中録有三部非常重要的進化論著作： 其一是伊澤修二翻譯的《進化原論》，此即赫胥黎的講演集OntheOriginofSpecies： Or. the Causes of the Phenomena of Organic Nature；其二是由東京大學學生石川千代松記録的《動物進化論》，此即美國生物學家莫爾斯(EdwardSylvesterMorse，1838—1925)在東京大學講授生物學的内容，是達爾文學説傳入日本的標誌性事件；其三是由東京大學教授外山正一校閲的《社會學之原理》，此即斯賓塞的著作The Principles of Socialogy。*赫胥黎的講演集On the Origin of Species： Or. the Causes of the Phenomena of Organic Nature日譯本，前有莫爾斯的序言。城泉太郎翻譯《通俗進化論》，也是赫胥黎的著作Lectures on Evolution。山縣悌三郎譯補《進化要論》是德國人Ernst Heinrich Philipp August Haeckel的著作Natürliche schöpfungsgeschichte： Gemeinverständliche wissenschaftliche vorträge über die entwickelungslehre im allgemeinen und diejenige von Darwin, Goethe und Lamarck im besonderen。松島剛翻譯《社會平權論》和尾崎行雄翻譯《改訂權理提綱》，也是斯賓塞的著作，即Social Statics，是該書的兩個日本文譯本。“斯邊鎖”，是斯賓塞當時日本譯名之一。以上，梁敏玲、吉辰爲我查閲日本國會圖書館目録及相關資訊而確認。

“進化”説的是物種起源，本是自然的選擇，並非是人爲技術的直接結果。前引康有爲對“蠶桑書”所作的評論稱“有改良之論，有進化之方，有驗瘟之器，有貯粒之法，有微粒子病肉眼鑑定之法，有微粒子病識驗之報”，將“進化”誤作爲人爲技術手段之一。由此而論，康應該没有讀過《蠶桑進化論》一書，只是望着書名而信口言之。*《日本書目志》“蠶桑書”中有“養蠶改良法，一册，練木喜三述，一角”；“勸農叢書蠶業改良説，一册，田島浩造著，二角”；“蠶絲業改良全書飼育篇，一册，三島荒太郎著，四角”；“蠶種貯藏器圖説，一册，農商務省藏板，八分”；“蠶桑生理問答，一册，農商務省藏板，四角”；“蠶桑病理問答，一册，池田常藏、淺野德三質問，練木喜三答辨，四角”；“微粒子病肉眼鑑定法，一册，佐木忠二郎著，四角五分”；“微粒子病試驗報告，一册，農商務省，八分”；“養蠶專用驗濕器表，一册，伊藤精一著，二角五分”；“貯繭新法，一册，森田真著，二角”；“改良二化蠶飼育法，一册，加藤敬亮著，一角五分”等等。《康有爲全集》(3)，頁374—376。他此時並不知道“進化”的含義。

康有爲最初在比較明確的意義上使用“進化”一詞，乃是戊戌政變後流亡日本時期。1898年(光緒二十四年)冬，康有爲在東京著《我史》，其中“光緒十八年”一節，稱言：

以僞《左傳》乃劉歆采《國語》而成，改分國爲紀年，以其殘本春秋前事，及晉、魯之繁複者爲《國語》，故《鄭語》無春秋後事，《楚語》皆靈王後事，《魯語》記敬姜一婦人事凡八，孔子博學事凡四，《吴、越語》别一，筆墨不類全體。《史記》十二國年表，自稱采《春秋》、《國語》，乃史遷親讀《國語》原本爲之者，繫其年月事類，按國分之，將《左傳》、《國語》合編爲《國語》原本，去其經文，及書不書，稱不稱，君子曰之義，又擇其盜竊諸傳記，若北宫文子所引，“有威可畏，有儀可象”等文，割自《孝經》之類去之，又擇其僞古文《禮》與《周禮》合者去之，以還《國語》原文之舊，令長女同薇編之。薇時年十五歲，天資頗穎，勤學强記，遂能編書也。薇又將廿四史，編《各國風俗制度考》，以驗人羣進化之理焉。*《康南海自編年譜》，《中國近代史資料叢刊·戊戌變法》(4)，頁125—126。字下點爲引者所標。

達爾文學説流入日本後，其采用的譯名爲“進化”。在中國，《天演論》雖有多次印刷，但“天演”一詞在當時和後來運用的並不多，反是“進化”一詞最後被廣泛使用。從譯名使用來看，達爾文學説有從日本再次傳入的過程。*參見沈國威《近代中日詞匯交流研究： 漢字新詞的創制、容受與共享》，頁165—169，沈國威提出，嚴復同時使用“天演”與“進化”兩詞，但用於表達不同的意思並稱：“上述例句中的‘化’，與原文中的civilized, civilization, ethics process等相對應。嚴復傾向於‘天演’譯evolution，以自然界爲對象；用‘進化’譯civilization, ethics process，以人類社會爲對象。”還可參見王中江《進化主義在中國的興起》(增補版)第二章。又，李冬木《從“天演”到“進化”： 以魯迅對“進化論”之容受及其展開爲中心》，是一篇很好的個案研究。該文收録於狹間直樹等主編《近代東亞翻譯概念的發生與傳播》，北京，社會科學文獻出版社，2015年，頁95—141。由此，我以爲，康有爲在《我史》中使用“進化”一詞，非爲受其前編《日本書目志》之影響，而是到日本之後的耳食，很可能來自於梁啓超。*梁啓超到日本之後，著《論變法必自平滿漢之界始》、《論變法後安置守舊大臣之法》兩文，發表於《清議報》第1、2、4册(發表日期爲光緒二十四年十一月十一日、十二月十一日、二十一日，即1898年12月23日、1899年1月2日、22日)，文中的内容隱約可見其受到日本進化論的影響。相關的研究，參見拙文《梁啓超〈變法通議〉的寫作計劃、發表與結集》，《南國學術》(澳門)2016年第2期。以上引文中康同薇的故事，前半指其重新整理《國語》，即康有爲學説中“新學僞經”的内容；後半指其著書《各國風俗制度考》，此中的“各國”是春秋各國及後來的各朝代，而此中的“以驗人羣進化之理”一句，我是無論如何也看不出達爾文、赫胥黎、斯賓塞進化思想的痕迹——這位虚齡十五的女子，1892年(光緒十八年)坐在書齋之中，使用“二十四史”之類的材料，即可“格物”而“致知”？若是真能如此，達爾文爲時五年的環球考察豈非虚行？嚴復費時多年的翻譯工夫豈非徒勞？我以爲，康有爲只是借用了一個名詞而已，且也證明了康此期對進化論的内容並没有真正的掌握。

除此之外，《戊戌奏稿》收入的《請厲工藝將創新摺》一摺，康有爲後來編集的《大同書成題詞》、《蘇村卧病寫懷》兩詩，亦用“進化”一詞，應是其後來的增改。*《戊戌奏稿》收入《請厲工藝將創新摺》，其中兩次使用“進化”一詞。然該書是托名康有爲的學生、女婿麥仲華和女兒康同薇於宣統三年(1911)三月所編，五月印行，多是康有爲後來之作，屬作僞，不可信之。《傑士上書匯録》所録康有爲原摺，即《請以爵賞獎勵新藝新法新書新器新學設立特許專賣摺》，並無使用“進化”一詞。康有爲編《延香老屋詩集》，自稱收三十歲(1897年)前的詩。其中《大同書成題詞》寫道：“諸聖皆良藥，蒼天太不神。萬年無進化，大地合沉淪。”又《蘇村卧病寫懷》寫道：“縱横宙合一微塵，偶到人間閲廿春。世界開新逢進化，賢師受道愧傳薪。”見《康有爲全集》(12)，頁136，145，字下點爲引者所標。然康詩編集甚晚，最初由梁啓超於1911年在日本出版，後於1937年在商務印書館出版。從康在《日本書目志》中對“進化”一詞的反應來看，其所用“進化”一詞，應是其後來的增改；而《大同書成題詞》亦有可能是後來的補作。

到了1900年(光緒二十六年)，康有爲較多地使用“進化”一詞，對“進化”的含義也有了更多的了解。*康有爲在《諸夏音轉爲諸華諸華音轉爲支那考》一文中稱：“當五帝時進化極速，如今百年，至唐、虞而治法極備，禹乃身集其大成者也。”《康有爲全集》(5)，頁169。康又在《拳匪之亂天爲復聖主而存中國説》一文中稱：“夫以百年來各國之新政、新學、新法，誠人類公共之理，大地日新之機，進化自然之數。苟違其理，則隕落危亡立致矣。”(同上書，頁235)康又在《答某國大員問新黨執政之外交政策》一文中稱：“我國向來閉關，内地人民之不通外事，器物苦窳，甚且不知各國並立、人民並生。守舊既久，不知進化，目不睹西人文明之氣象，甚且誚爲夷狄者。若盡開通商諸口，聽各國之通商，則各國文明之氣既得輸入於中國，中國人民可以大開其智識，以爲進化之地。”(同上書，頁238)康又在《駁后黨逆賊張之洞、于蔭霖誣捏僞示》一文中稱： 唐才常“議論數十萬言，皆力主文明進化，以救中國之民，與梁啓超之作《時務報》，康有爲之變新法，皆專主行仁以救民者，其議論遍佈於天下久矣。”(同上書，頁281)康又在《〈張之洞電日本外部書後〉手稿》一文中稱：“是蓋地球進化之運所爲，自英百年而至美，自美數十年而至日本，自日本三十年而至我中國，天乃篤生聖主而除佈之。”(同上書，頁291)以上各文，皆作於1900年(光緒二十六年，庚子)，字下點爲引者所標。康有爲此時已從日本去美國、加拿大等地後返回香港，以上各文寫作時，應住在南洋新加坡。而邀請他的邱菽園，甚受《天演論》的影響，自號“觀天演齋主”，康有爲曾作詩言及此事(後將詳述)。此期他與邱菽園的交往，可能使他多言“進化”。

三 “大同三世説”與進化論

人類的歷史是從野蠻逐步走向文明的，全世界幾乎所有的歷史著作都描述了這一事實。中國的古代典籍，包括儒家的經典，對此都有相應的記録。絶大多數人閲讀中國典籍，不難得出歷史進步的結論，尤其是中國早期歷史。這是歷史的進步説，與進化論不同。人類對歷史的解説有着各種差别，不在於認定歷史是否進步而在於解釋歷史進步的原因不同。儒家歷史學家將“三代”的輝煌描繪成聖人的功績、聖道的功用，即如孟子所言：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。”*《孟子·離婁上》，十三經注疏本，頁2718中。康有爲在1898年(光緒二十四年，戊戌)出版了《孔子改制考》、《春秋董氏傳》，全面闡述其“孔子改制説”，亦初步揭示其“大同三世説”。“大同三世説”是主張歷史進步的學説，不能因其主張進步，便稱其受到源自西方的進化論之影響。

康有爲的“大同三世説”，是對人類社會發展進程的一種普世性解説。按照康的説法，這一學説是由孔子創制，口傳其弟子，藏於儒家諸經典和相關史傳之中，主要是《春秋》及《公羊傳》、《禮記》(尤其是《禮運》、《中庸》和《大學》篇)、《易》、《論語》、《孟子》等文獻，以留待“後聖”之發現；泰西各國的哲人對此學説亦有所體會，有所施行。

按照康有爲的説法，他從1884年(光緒十年)便發現了“大同三世説”，這一説法很難予以證實。到了戊戌(1898，光緒二十四年)之前，康的“大同三世説”基本思想，應是大體形成。然而，“大同三世説”的基本内容，康有爲在《孔子改制考》、《春秋董氏學》等著作中僅是涉及，並没有展開，且只是向梁啓超等弟子傳授過。若要了解戊戌變法時期康有爲“大同三世説”的具體内容，須得通過梁啓超的著作，即發表在《時務報》上的《論君政民政相嬗之理》、爲湖南時務學堂教學所作的《讀〈孟子〉界説》、《讀〈春秋〉界説》和爲時務學堂學生所作的“答語”和“批語”之中。*相關的研究，參閲拙文《論戊戌時期梁啓超的民主思想》。以上康有爲的著作，没有使用“天演”與“進化”的詞語或觀念；梁啓超雖有涉及，但只是介紹性的文字。

1900年(光緒二十六年)秋，康有爲從新加坡移居檳榔嶼。至此，康發動“庚子勤王”失敗，對現實政治也陷於絶望，重返思想與學術園地。1901年冬，爲改善居住地的氣候，康再次移居印度大吉嶺，直至1903年初夏離開。*據康文珮、任啓聖《南海康先生年譜續編》： 康有爲於光緒二十五年(1899)九月底到達香港；二十六年正月到新加坡；同年七月從新加坡移居檳榔嶼；二十七年十月移居印度大吉嶺；二十九年四月離開印度，前往緬甸等國。見樓宇烈整理《康南海自編年譜(外二種)》，北京，中華書局，1992年，頁72—102。由於陰陽曆換算之不便，我用“秋”、“冬”、“夏”代之，然就新加坡、檳榔嶼當地氣候而言，並無相應的季節特徵。旅居檳榔嶼、大吉嶺兩年多的時間，是康一生中最爲從容休閑之時。他遍注羣經——《〈禮運〉注》、《〈孟子〉微》、《〈中庸〉注》、《〈春秋〉筆削大義微言考》、《〈論語〉注》、《〈大學〉注》和《大同書》——這些著作或是修改，或是重寫，或是新作，康在其中也有多重的價值取向，然而最爲重要的是，長期縈懷在胸的“大同三世説”，亦從思想觀念而落實到了具體的文字。“大同三世説”的理論體系至此得以建立。*康有爲在《中國改制議》序言稱：“……故吾日寫定夙昔所注之《禮運》、《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》、《春秋微言大義考》暨《人類公理》，以明大同太平之義。”(“義”字下原文有缺頁)該序言大約寫於1902年。上海市文物保管委員會編《康有爲遺稿·戊戌變法前後》，上海人民出版社，1986年，頁272。其中“夙昔所注”一語，未必全真，但“日寫定……以明大同太平之義”一句，可見康的這些著作在大同三世説中的意義。又，此處談到的《人類公理》似指《大同書》，由此可以知《大同書》在不同時期的名稱與内容。進化論的學説也開始爲康有爲所運用。

《〈禮運〉注》是康有爲對《禮記·禮運》篇的注釋，是“大同三世説”最重要的著作之一。此書的醖釀時間很長，其主要思想康在戊戌時已經形成，完成的時間則在1902年3月3日(光緒二十八年，壬寅正月廿四日)，以後又有修改。*康有爲在《〈禮運〉注·敍》中，稱該書完成日期爲：“孔子二千四百三十五年，即光緒十年甲申冬至日，康有爲敍。”查該日爲公元1884年12月21日。今日學者多認爲不可靠。樓宇烈稱：“《〈禮運〉注》約撰於1897年。”見樓宇烈整理《〈孟子〉微·〈禮運〉注·〈中庸〉注》，北京，中華書局，1987年，頁1，然未説明其根據。湯仁澤稱：“《〈禮運〉注》應撰於……1894年桂林講學之後，又在1898年戊戌變法之前，與《孔子改制考》的撰期應該相近，後來又經修改。”見《“大同學”與〈禮運〉注》，《史林》1997年第4期。若稱此時康有爲的基本思想已經成型，我是同意的，此可見之於梁啓超此期的言説著述；然説是康已“撰”，似仍缺乏相應的根據。姜義華等人編《康有爲全集》，將該篇列於1901—1902年，並説明：“查康氏1901—1902年避居新加坡、印度期間，除遍注四書外，並系統演述《禮運》大同之義。”見《康有爲全集》(5)，頁552。對此，我是同意的。王劉純等主編的《康有爲手稿》(鄭州，大象出版社，2014年)其(5)爲《〈禮運〉注稿》，爲姜義華等人的説法提供了證據。《〈禮運〉注稿》的編者未注明該手稿收藏處，我推測是上海博物館。根據湯志鈞對《大同書》的研究(後將敍及)，從外型、紙張與字體來看，該手稿似在檳榔嶼、大吉嶺時期完成；且該手稿中有《敍》之原文，首末有殘缺(見該書頁29)，並無“孔子二千四百三十五年，即光緒十年甲申冬至日，康有爲敍”一句。然我從《康有爲手稿》(6)，即《〈孟子〉微稿》中，意外地發現了一頁，是康有爲的親筆：“孔子生二千四百五十一年辛丑九月，即光緒廿七年，注於英屬檳榔嶼督署之大庇閣，未成而行，卒業於印度哲孟雄國之大吉嶺，時孔子生二千四百五十二年壬寅正月廿四日。《禮運》注。康有爲記。”見該書頁69。這應是康有爲對《〈禮運〉注》所作的題記，而誤放入《〈孟子〉微稿》中，也恰好説明了《〈禮運〉注》的撰寫與完成時間。由此可見康的“倒填日期”。《〈禮運〉注》的部分章節最初發表於1913年《不忍》雜誌上，同年以《演孔叢書》在上海廣智書局出版。以《康有爲手稿·五·〈禮運〉注稿》，與1913年上海廣智書局版相比較，後一版增加了許多内容。我可以引用以下幾條：“禮者，猶希臘之言憲法，特兼該神道，較廣大耳。”“今埃及録士京古宫，兩觀中闕猶存，可推考吾古制。”“然精氣憑虚，終有盡時。少不修養，立歸澌滅。達賴、班禪，六世後即失神靈，亦可推也。”“埃及萬里夾尼羅河，皆石山無土，故室皆用石。希臘、雅典皆石山，又師埃及爲石室。”“讀印度《韋馱經》，與猶太《舊約》，治國皆納於祭神禮中，蓋舊俗所同然也。”“美紐約及黄石園博物院有龍骨焉，長數十丈，全體皆具。”見《〈禮運〉注》，《康有爲全集》(5)，頁554，559，560，564。這些新增的内容，都是康有爲離開大吉嶺之後又增加的。後項比較工作，是余一泓幫助完成的。在《〈禮運〉注》中，康有爲一共九次使用“進化”一詞，我們可以具體地看一下其使用時的上下文關係(語境)，以測量康對西方進化論之把握。

在《〈禮運〉注·敍》中，康有爲使用了三次“進化”：

……既乃去古學之僞，而求之今文學，凡齊、魯、韓之《詩》，歐陽、大小夏侯之《書》，孟、焦、京之《易》，大小戴之《禮》，公羊、穀梁之《春秋》，而得《易》之陰陽之變、《春秋》三世之義，曰： 孔子之道大，雖不可盡見，而庶幾窺其藩矣。惜其彌深太漫，不得數言而賅大道之要也，乃盡舍傳説而求之經文。讀至《禮運》，乃浩然而嘆曰： 孔子三世之變、大道之真，在是矣。大同小康之道，發之明而别之精，古今進化之故，神聖憫世之深，在是矣……

今者，中國已小康矣，而不求進化，泥守舊方，是失孔子之意，而大悖其道也，甚非所以安天下樂羣生也，甚非所以崇孔子同大地也。且孔子之神聖，爲人道之進化，豈止大同而已哉！*《〈禮運〉注》，《康有爲全集》(5)，頁553—554；《康有爲手稿·五·〈禮運〉注稿》，頁29—30。字下點是引者所標。

上引的兩段話，皆是“大同三世説”的要義。康有爲自稱其讀到《禮運》篇後，方明大同小康之道，方明孔子三世之精義。前兩處的“進化”，指三世之更替，是由孔子發明的，應與達爾文、赫胥黎的學説無涉；且若將“進化”一詞改爲“進步”、“變化”、“更替”等詞，意思也是相同的。最後一處的“進化”，指孔子將不以“大同”爲人類發展之終點，進化是没有止境的。

《禮運》篇中最爲重要的内容，爲“大同”一段，文曰：

大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下爲公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡、孤獨、廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己。力惡其不出於身也，不必爲己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外户而不閉。是謂大同。

康有爲在注釋這一段時，三次使用“進化”一詞。其文爲：

大道者何？人理至公，太平世大同之道也。三代之英，升平世小康之道也。孔子生據亂世，而志則常在太平世，必進化至大同，乃孚素志。至不得已，亦爲小康……

故公世，人人分其仰事俯畜之物産財力，以爲公産，以養老、慈幼、恤貧、醫疾。惟用壯者，則人人無復有老病、孤貧之憂。俗美種良，進化益上，此父子之公理也。分者，限也。男子雖强，而各有權限，不得逾越。巋者，巍也。女子雖弱，而巍然自立，不得陵抑。各立和約而共守之，此夫婦之公理也……

然人之恒言曰： 天下國家身，此古昔之小道也。夫有國、有家、有己，則各有其界而自私之。其害公理而阻進化，甚矣。惟天爲生人之本，人人皆天所生而直隸焉。凡隸天之下者皆公之，故不獨不得立國界，以至强弱相爭。並不得有家界，以至親愛不廣。且不得有身界，以至貨力自爲。故只有天下爲公，一切皆本公理而已。*《〈禮運〉注》，《康有爲全集》(5)，頁554—555；《康有爲手稿·五·〈禮運〉注稿》，頁2—3，文字稍有異，意思相同。字下點是引者所標。

以上第一段與第三段，康使用“進化”一詞，説的依舊是三世之更替，與該書《敍》中所述是完全相同的。第二段的情況比較複雜，康有爲使用了“俗美”、“種良”兩個概念(康在後文稱“化俗久美，傳種改良”)。“公世”與“公産”，似屬“俗美”；康也提及“壯者”，以及“强”、“弱”的概念，但没有具體談到如何達到“種良”。此處的“進化益上”是否屬人種學或生物學上的“進化”，從康自己的説法中還是難以確定的。

康有爲在《〈禮運〉注》中，其他三次使用“進化”一詞的情況如下。《禮運》篇中有古史一段：

昔者，先王未有宫室，冬則居營窟，夏則居橧巢。未有火化，食草木之實，鳥獸之肉，飲其血，茹其毛。未有麻絲，衣其羽皮。後聖有作，然後修火之利，范金合土，以爲臺榭、宫室、牗户，以炮、以燔，以亨(烹)、以炙，以爲醴酪。治其麻絲，以爲布帛。以養生送死，以事鬼神上帝，皆從其朔。

這是歷史進步的描述。康在注釋中使用了“進化”一詞：

……凡大地先民皆然也。當此時，知識未開，進化甚難，不知幾經千萬年，而後知火化、鑄金、治麻、織絲之事也。修火利者，熟治萬物也。范金者，銅期、鐵期之鑄銅鐵爲器也。合土者，陶、瓦、瓴、甓、甒之類。榭，器之所藏也。炮，裹燒之。燔，加火上。烹，煮之鑊。炙，貫之火上。爲醴，蒸釀之也。酪，酢胾。朔，始也。火利，或言出燧人，或言出神農。范金合土，或言出黄帝。其實古無文字，難知其所出。故孔子只言後聖也。*《〈禮運〉注》，《康有爲全集》(5)，頁559；《康有爲手稿·五·〈禮運〉注稿》，頁13。字下點是引者所標。

康有爲此處所説的“進化”，是人類克服自然的歷史進程，是歷史進步説，其中還突出了“後聖”——燧人、神農、黄帝的作用，應當説與達爾文、赫胥黎的學説是没有太多關係的。《禮運》篇中有“釋故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别聲、被色而生者也”一段，康有爲在注釋中亦使用“進化”一詞：

以其有智慧文理，故口能食味，耳能别聲，目能被色，精益求精，以求進化，禮以節之，此所以日啓文明也。孔子以人有陰陽、仁義、智慧、文理、食味、别聲、被色，故所制之禮，悉因人性情也，所謂道不遠人。*《〈禮運〉注》，《康有爲全集》(5)，頁563；《康有爲手稿·五·〈禮運〉注稿》，頁19。字下點是引者所標。

康有爲此處所説的“進化”，也是文明進步之意。《禮運》篇中有“修義”一段：

故聖王修義之柄，禮之序，以治人情。故人情者，聖王之田也。修禮以耕之，陳義以種之，講學以耨之，本仁以聚之，播樂以安之。故禮也者，義之實也。協諸義而協，則禮雖先王未之有，可以義起也。

康有爲在注釋中繼續使用“進化”一詞：

……故禮無定，而義有時。苟合於時義，則不獨創世俗之所無，雖創累千萬年聖王之所未有，益合事宜也。如人道之用，不出飲食、衣服、宫室、器械、事爲，先王皆有禮以制之。然後世廢尸而用主，廢席地而用几桌，廢豆登而用盤碟，千年用之，稱以文明，無有議其變古者而廢之。後此之以樓代屋，以電代火，以機器代人力，皆可例推變通，盡利實，爲義之宜也。拘者守舊，自謂得禮，豈知其阻塞進化、大悖聖人之時義哉！此特明禮是無定，隨時可起，無可泥守也。*《〈禮運〉注》，《康有爲全集》(5)，頁567—568；《康有爲手稿·五·〈禮運〉注稿》，頁24。字下點是引者所標。

康有爲此處所説的“進化”，與前相同，還是文明進步之意。

從以上康有爲在《〈禮運〉注》中九次使用“進化”一詞的具體情況來看，我以爲，除了含義不清的“種良”外，康主要是在借用其名詞，與達爾文、赫胥黎的進化論學理似乎没有太大的關係。換言之，康若不接觸到西方的進化論，也不會影響其得出《〈禮運〉注》中的見解與結論。

《〈孟子〉微》是康有爲對《孟子》一書的注解，也是“大同三世説”的重要著作之一。該書署日期爲“孔子二千四百五十三年，光緒二十七年冬至日”，即1901年12月22日，但不排除康有爲此後又有修改。*光緒二十七年冬至日爲該年十一月十二日。1902年《新民叢報》上刊出《〈孟子〉微》的《自序》及總論數節，1913年在《不忍雜誌》上刊出部分章節，1916年由上海廣智書局刊印。又，康有爲在該書廣智書局本中稱：“孔子二千四百五十三年，光緒二十七年冬至日”，在《新民叢報》署日期又稱：“孔子二千四百五十二年，即光緒二十七年冬至日”，在《康有爲手稿·六·〈孟子〉微稿》中再稱：“孔子生二千四百五十一年辛丑九月，即光緒廿七年，注於英屬檳榔嶼督署之大庇閣，未成而行，卒業於印度哲孟雄國之大吉嶺，時孔子生二千四百五十二年壬寅正月廿四日。禮運注。康有爲記。”以上三處的孔子生年皆不同，原因不明。而《〈中庸〉注》、《〈春秋〉筆削微言大義考》之孔子生年，與《康有爲手稿·六·〈孟子〉微稿》所記“禮運注”使用年份相同。康有爲在《〈孟子〉微》中，一共二十一次使用“進化”之詞，也用“競爭”、“天演”之詞。先來看“進化”，我在這裏舉三個例子，並試圖將與其相同、相近的用法進行合并。

其一，《孟子·滕文公上》中稱：

……故曰： 或勞心，或勞力，勞心者治人，勞力者治於人。治於人者食人，治人者食於人，天下之通義也。當堯之時，天下猶未平，洪水横流，泛濫於天下，草木暢茂，禽獸繁殖，五穀不登，禽獸逼人，獸蹄鳥迹之道交於中國。堯獨憂之，舉舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山澤而焚之，禽獸逃匿。禹疏九河，瀹濟、漯而注諸海，決汝、漢，排淮、泗而注之江，然後中國可得而食也。當是時也，禹八年於外，三過其門而不入，雖欲耕，得乎？后稷教民稼穡，樹藝五穀，五穀熟而民人育。人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近於禽獸。聖人有憂之，使契爲司徒，教以人倫： 父子有親，君臣有義，夫婦有别，長幼有序，朋友有信。放勳曰： 勞之來之，匡之直之，輔之翼之，使自得之，又從而振德之。聖人之憂民如此，而睱耕乎？堯以不得舜爲己憂，舜以不得禹、皋陶爲己憂。夫以百畝之不易爲己憂者，農夫也。分人以財謂之惠，教人以善謂之忠，爲天下得人謂之仁。是故以天下與人易，爲天下得人難。孔子曰： 大哉堯之爲君！惟天爲大，惟堯則之，蕩蕩乎民無能名焉！君哉，舜也！巍巍乎有天下而不與焉！堯、舜之治天下，豈無所用其心哉？亦不用於耕耳。

此中之所言是聖人功績與歷史進步，是孟子從“勞力”、“勞心”之别而引發出來的。康對此作注稱：

草昧初開，爲大鳥獸之世，及人類漸繁，猶日與禽獸爭。今亞、非洲中央猶然，且大獸傷人尤多。今印度，歲死於虎狼者數萬計，可知人獸相爭之劇。中古人與人爭地，故以滅國俘虜爲大功。上古人與獸爭，故以烈山澤、逐禽獸爲大功。堯、舜之時，獸蹄鳥迹之道交於中國，至周公時，尚以兼夷狄、驅猛獸爲言。今則中原之地，猛獸絶迹，田獵無取，此後人道大强，獸類將滅。蓋生存競爭之理，人智則滅獸，文明之國則并野蠻，優勝劣敗，出自天然。而所以爲功者，亦與時而推移。野蠻既全并於文明，則太平而大同矣。猛獸既全并於人類，惟牛、馬、犬、羊、雞、豕，豢養服御者存，則愛及衆生矣。此仁民愛物之等乎？國之文明，全視教化。無教之國，即爲野蠻。無教之人，近於禽獸。故先聖尤重教焉。五倫之立，據亂世之人道也。生我及我生者爲父子，同生者爲兄弟，合男女爲夫婦，有首領服屬爲君臣，有交遊知識爲朋友，此並世相接之人天。然交合之道非强立者，聖人但因而教之。父子天性也，故立恩而益親。兄弟天倫也，故順秩而有序。男女不别，則父子不親。太古男女隨意好合，夫婦皆無定分，既亂人種，又難育繁人類，故特别正定爲夫婦，以定種姓而傳嗣續。若君臣無義，則國體不固，而不能合大羣。朋友無信，則交道不行，而無以成羣會。凡五倫之設，實爲合羣之良法也。而合羣之後，乃益求進化，則自有太平大同之理。*《〈孟子〉微》，《康有爲全集》(5)，頁495—496。字下點爲引者所標。這一段注文在《康有爲手稿·六·〈孟子〉微稿》中不存，有可能是原文缺失；該段注文在1916年廣智書局初次刊出時，被列爲《闢異第十八》。

這是康有爲著述中最接近於進化論的言詞，故將之盡量引全。然若細細考察，不難發現，康有爲所言“生存競爭”，實際上説的是“文明”戰勝“野蠻”；“教化”、“五倫”是“先聖”所制，方能至於“合羣”(即組織羣體乃至於國家)；進化的階梯則由“亂世”而逐次走向“太平”、“大同”。這些與達爾文、赫胥黎的進化論學説，仍有着明顯的差異。

其二，《孟子·離婁下》中稱：

禹、稷當平世，三過其門而不入，孔子賢之。顔子當亂世，居於陋巷，一簞食，一瓢飲，人不堪其憂，顔子不改其樂，孔子賢之。孟子曰： 禹、稷、顔回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也。稷思天下有飢者，由己飢之也。是以如此其急也。禹、稷、顔子易地則皆然。

孟子提到了“平世”與“亂世”的概念，這也是“大同三世説”最重要的依據。康對此作注稱：

《春秋》要旨分三科： 據亂世，升平世，太平世，以爲進化，《公羊》最明。孟子傳《春秋公羊》學，故有平世、亂世之義，又能知平世、亂世之道各異……

孟子此説，可證《公羊》爲學孔學之正法。學者由此學孔道，方有可入。由此言進化治教，方不歧誤耳。《春秋》三世，亦可分而爲二。孔子托堯、舜爲民主大同之世，故以禹、稷爲平世，以禹、湯、文、武、周公爲小康君主之世，故以顔子爲亂世者，通其意，不必泥也。*《〈孟子〉微》，《康有爲全集》(5)，頁421—422；《康有爲手稿·六·〈孟子〉微稿》，頁8。字下點爲引者所標。

康有爲此處將據亂世、升平世、太平世之三世之更替，當作“進化”。與此相同或接近的用法，《〈孟子〉微》中還另有五處。*康有爲在《〈孟子〉微》中稱：“孟子之道，一切出於孔子。蓋孔子爲制作之聖，大教之主。人道文明，進化之始，太平大同之理，皆孔子制之以垂法後世，後世皆當從之，故謂百王莫違也。孔門多言百世，三十年爲一世，百世則三千年，莫有能違孔子者。”見《康有爲全集》(5)，頁425；《康有爲手稿·六·〈孟子〉微稿》，頁11。又稱：“蓋《春秋》有三世進化之義，爲孔子聖意之所寄。”見《康有爲全集》(5)，頁425；《康有爲手稿·六·〈孟子〉微稿》，頁12。又稱：“無以據亂説爲升平説，泥執之，則不能進化，而將退於野蠻。又無以太平説爲據亂，誤施之，則躐等而行，將至大亂。”見《康有爲全集》(5)，頁444；《康有爲手稿·六·〈孟子〉微稿》，頁40—41。又稱：“孔子先發大夫不世之義，故亂世去大夫，升平去諸侯，太平去天子，此進化次第之理。今法、德、意、西班牙、日本各國，亦由暫削封建而歸於一，亦定於一之義也。”見《康有爲全集》(5)，頁450；這一段注文在《康有爲手稿·六·〈孟子〉微稿》中不存，很可能是貼頁脱落。又稱：“平世曰平，亂世曰治，此進化之差也。不忍之心，聖賢至盛，安民之志，朝夕系懷。不獲乎上，無以治民，既遇英主，更思藉手。”見《康有爲全集》(5)，頁502；《康有爲手稿·六·〈孟子〉微稿》，頁120—121。以上，字下點是引者所標。

其三，《孟子·公孫丑上》稱：

孟子曰： 人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以内交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也。無羞惡之心，非人也。無辭讓之心，非人也。無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。

其中最重要的概念是“不忍”和“仁”、“義”、“禮”、“智”之“四端”。康對此作注稱：

不忍人之心，仁也，電也，以太也，人人皆有之，故謂人性皆善。既有此不忍人之心，發之於外，即爲不忍人之政。若使人無此不忍人之心，聖人亦無此種，即無從生一切仁政。故知一切仁政，皆從不忍之心生，爲萬化之海，爲一切根，爲一切源。一核而成參天之樹，一滴而成大海之水。人道之仁愛，人道之文明，人道之進化，至於太平大同，皆從此出。孟子直指出聖人用心，爲儒家治教之本，霹靂震雷，大聲抉發，學者宜體驗而擴充矣……言性善者，平世之法，令人人皆有平等自立，故其法進化向上爲多，孟子之説是也。各有所爲，而孟子之説遠矣，待人厚矣，至平世之道也。*《〈孟子〉微》，《康有爲全集》(5)，頁414；《康有爲手稿·六·〈孟子〉微稿》，頁3。字下點爲引者所標。又，“電也，以太也”，在《新民叢報》刊出時無。

康有爲此處將“仁愛”、“文明”、“平等”或通向“仁愛”、“文明”、“平等”的進程，都比之爲“進化”。他在《〈孟子〉微》一書中，言及進化一詞的，大多數即是此義。*康有爲在《〈孟子〉微》中稱：“佛之戒殺，在孔子太平世必行之道，但佛倡之太早，故未可行。必待太平世，乃普天同樂，衆生同安，人懷慈惠，家止爭殺，然後人人同之也。凡世有進化，仁有軌道，世之仁有大小，即軌道大小，未至其時，不可强爲。孔子非不欲在撥亂之世遽行平等、大同、戒殺之義，而實不能强也。可行者乃謂之道，故立此三等以待世之進化焉。”見《康有爲全集》(5)，頁415—416；這段注文在《康有爲手稿·六·〈孟子〉微稿》中不存，很可能是貼頁脱落。又稱：“人人性善，文王亦不過性善，故文王與人平等相同。文王能自立爲聖人，凡人亦可自立爲聖人。而文王不可時時現世，而人當時時自立，不必有所待也。此乃升平世之法，人益不可暴棄自賊，失豪傑之資格矣。此皆孟子鼓舞激厲、進化自任之特義。蓋自立進取乃人生第一義，萬不可自棄者也。”見《康有爲全集》(5)，頁418；《康有爲手稿·六·〈孟子〉微稿》，頁4。又稱：“人人獨立，人人平等，人人自主，人人不相侵犯，人人交相親愛，此爲人類之公理，而進化之至平者乎！此章孟子指人證聖之法，太平之方，内聖外王之道，盡於是矣，學者宜盡心焉！”見《康有爲全集》(5)，頁423；《康有爲手稿·六·〈孟子〉微稿》，頁9。又稱：“此孟子明人禽之界，即在仁義與不仁義之分，進化退化，相去幾希。言之深切，因歷舉諸聖，而自明傳孔子之道也。”見《康有爲全集》(5)，頁425；《康有爲手稿·六·〈孟子〉微稿》，頁11。又稱：“蓋惟人人有此性，而後得同好仁而惡暴，同好文明而惡野蠻，同好進化而惡退化。積之久，故可至太平之世、大同之道、建德之國也。若無好懿德之性，則世界只有退化，人道將爲禽獸相吞食而立盡，豈復有今之文明乎？”《康有爲全集》(5)，頁427；這段注文在《康有爲手稿·六·〈孟子〉微稿》中不存，有可能是原文缺失。又稱：“此言能仁而不嗜殺者，能一天下……若天下之定於一，此乃進化自然之理。人道之始，由諸鄉而兼并成部落，由諸部落兼并而成諸土司。”見《康有爲全集》(5)，頁451；《康有爲手稿·六·〈孟子〉微稿》，頁34。又稱：“孔子道主進化，不主泥古，道主維新，不主守舊，時時進化，故時時維新。《大學》第一義在新民，皆孔子之要義也。孟子欲滕進化於平世，去其舊政，舉國皆新，故以仁政新之。蓋凡物舊則滯，新則通。舊則板，新則活。舊則鏽，新則光。舊則腐，新則鮮。伊尹曰： 用其新，去其陳，病乃不存。天下不論何事何物，無不貴新者。孟子言新子之國，蓋孔門非常大義，可行於萬世者也。”見《康有爲全集》(5)，頁455；這段注文在《康有爲手稿·六·〈孟子〉微稿》中不存，有可能是原文缺失。又稱：“凡有國者，皆知以土地爲寶，而不知能保護愛養其人民，令其繁孽進化，乃爲寶也。所以經理之者，則在政事損益，講求日進無已，務去其弊，而爲公益。”見《康有爲全集》(5)，頁470；《康有爲手稿·六·〈孟子〉微稿》，頁67。以上，字下點是引者所標。

然在《孟子微》一書中，康有爲還使用了“天演”一詞。*在我的閲讀經驗中，除去給邱菽園的詩外(後將敍及)，康有爲在文中初次使用“天演”一詞，是其在1901年(光緒二十七年)底所作《印度遊記》：“十月二十八日二時，船行二百二十二英里，海浪如鏡，風日晴平。但回首中原，去國日遠，懷思惘惘耳！船主出印度圖及恒河圖、印度鐵路圖，相與考證。同船二英女出阿爾蘭非利羣島諸影畫同觀，弱肉强食，天演自然，而惜非利羣之阿軍鴉道自立之不成也。”見《康有爲全集》(5)，頁510。“阿爾蘭非利羣島”，似爲“菲律賓島”(Island Philippines)；“阿軍鴉道”，又稱阿軍鴉度，今譯阿奎納多(Emilio Aguinaldo)，菲律賓的首任總統。又，該文康有爲生前未發表。《孟子·梁惠王上》稱：

孟子見梁惠王。王曰： 叟！不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？孟子對曰： 王！何必曰利？亦有仁義而已矣……

《孟子·告子下》又稱：

爲人臣者懷仁義以事其君，爲人子者懷仁義以事其父，爲人弟者懷仁義以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，懷仁義以相接也，然而不王者，未之有也。何必曰利？

康對此作注稱：

孟子所戒，是懷爭奪心者，不和不均甚矣，是利心不可懷也。進於文明，升於太平之界，皆視此矣。或謂天演人以競爭，安能去利心？不知競爭於仁義亦爭也。若必懷利心，是亂世與平世之所由異，而太平終無可望之日矣。*《〈孟子〉微》，《康有爲全集》(5)，頁440；《康有爲手稿·六·〈孟子〉微稿》，頁26。字下點是引者所標。

值得注意的是，康有爲是在否定的意義上談“天演”的。按照大同三世説的理論，到了大同社會，一切平等，仁義是社會的基本準則，不應當注重私利。這就出現一個矛盾： 既然太平世(大同)“去利”而“懷仁義”，那麽從“利心”出發而“競爭”，即所謂“天演”，在太平世就没有存在的理由。康在此處還玩了一個文字遊戲，稱太平世進行的是“仁義”的“競爭”。“進化”與“天演”，康使用這兩個名詞代表着兩種不同的意思，亦有着對立、相反的評價。與上述引文内容相近或大體相同，涉及“競爭”、“平均”、“公理”的，《〈孟子〉微》中還有兩處。*康有爲在《〈孟子〉微》中稱：“愚謂生人皆同胞同與，只有均愛，本無厚薄。愛之之法，道在平均。雖天之生人，智愚强弱之殊，質類不齊，競爭自出，强勝弱敗，物爭而天自擇之，安能得平？然不平者天造之，平均者聖人調之。故凡百制度禮義，皆以趨於平而後止，而平之爲法，當重民食爲先。”見《康有爲全集》(5)，頁420；這段注文在《康有爲手稿·六·〈孟子〉微稿》中不存，有可能是原文缺失。又稱：“此明仁、不仁之敵、不敵。人道競爭，强勝弱敗，天之理也。惟太平世，則不言强力，而言公理。言公理，則尚德尚賢。然而文王以百里而興，紂以天下而亡，則仁最强，不仁爲最弱矣。”見《康有爲全集》(5)，頁448；《康有爲手稿·六·〈孟子〉微稿》，頁31。字下點是引者所標。

《〈中庸〉注》是康有爲對《禮記·中庸》一篇的注解，也是“大同三世説”的重要著作之一。該書《敍》署日期爲光緒二十七年(1901)二月，但出版的時間爲1916年。*《〈中庸〉注·敍》於1913年在《不忍》雜誌上刊出，稱言：“孔子生二千四百五十一年，康有爲避地於檳榔嶼英總督署之明夷閣……”“光緒二十七年辛丑春二月，康有爲敍。”查康有爲光緒二十六年七月從新加坡移居檳榔嶼，此處的“孔子生二千四百五十一年”，似指光緒二十七年，這與《康有爲手稿·六·〈孟子〉微稿》中所記“禮運注”的時間是一致的，但爲何能如此之快即可成書，且同時在進行《〈禮運〉注》、《〈春秋〉筆削大義微言考》等書的著述，我尚難以解釋。該書於1916年由上海廣智書局刊印單行本。康有爲在《〈中庸〉注》中，一共十一次使用“進化”之詞，也提到“物競天擇”，具體的使用情況與《〈禮運〉注》、《〈孟子〉微》大體相同。我在這裏舉三個例子，並試圖將與其相同、相近的用法進行合并。

其一，《中庸》稱：“王天下有三重焉，其寡過矣乎！”康有爲對此作注稱：

三重者，三世之統也。有撥亂世，有升平世，有太平世。撥亂世，内其國而外諸夏。升平世，内諸夏而外夷狄。太平時，内外遠近大小若一。每世之中，又有三世焉。則據亂亦有亂世之升平、太平焉，太平世之始，亦有其據亂、升平之别。每小三世中，又有三世焉。於大三世中，又有三世焉。故三世而三重之，爲九世。九世而三重之，爲八十一世。展轉三重，可至無量數，以待世運之變，而爲進化之法。此孔子制作所以大也。蓋世運既變，則舊法皆弊而生過矣，故必進化而後寡過也。*《〈中庸〉注》，《康有爲全集》(5)，頁387。字下點爲引者所標。

康有爲的這段注文，是“大同三世説”的重要内容，其中兩次使用“進化”，皆是撥亂、升平、太平三世之更替之意。與此接近的用法，《〈中庸〉注》中還另有一處。*康有爲在《〈中庸〉注》中稱：“三十年爲一世，百世則三千也。孔子發明據亂、小康之制多，而太平、大同之制少。蓋委曲隨時，出於撥亂也。孔子之時，世尚多稚，如養嬰兒者，不能遽待以成人，而驟離於繈褓。據亂之制，孔子之不得已也。然太平之法，大同之道，固預爲燦陳，但生非其時，有志未逮耳。進化之理，有一定之軌道，不能超度。既至其時，自當變通。故三世之法、三統之道各異，苦衷可見，但在救時。孔子知三千年後必有聖人復作，發揮大同之新教者。”見《康有爲全集》(5)，頁388。字下點是引者所標。

其二，《中庸》稱：“萬物並育而不相害，道並行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以爲大也。”康有爲對此作注稱：

蓋嘗論之，以古今之世言之，有據亂、升平、太平之殊，不可少易。而以大地之世言之，則亦有撥亂、升平、太平之殊，而不可去一也。即以今世推之，中國之苗瑶侗僮，南洋之巫來由、吉寧人，非洲之黑人，美洲之煙剪人，今據亂世之據亂矣。印度、土耳其、波斯頗有禮教政治，可謂據亂之升平矣。若美國之人人自主，可謂據亂之太平矣。今治苗瑶黎侗、非洲黑人之法，必設以酋長，别其男女，教之讀書，粗定法律，嚴其爭殺，導之禮讓，斯可矣。若遽行美國之法，則躐等而殺爭必多。待進化至於印度、波斯，乃可進變於美國也。太平與據亂相近而實遠，據亂與升平相反而實近。而美國風俗之弊壞，宜改良進化者，其道固多。若所以教中國之苗人，非洲之黑人，則教據亂之法，尚不能去也。將來太平之世，各種未齊，亦必有太平之據亂者存，此亦無如何者也。故今者大地之中，三世之道並行，法則悖矣，而治世之意各得其宜，則未嘗小悖也。中國之苗瑶侗僮，番黎狆菡，與我神明之胄並育一也，各用其據亂、升平之道而不相害。美洲之土人與白人並育一也，各用其據亂、升平之道而不相害。非洲黑人與白人並育一也，各用據亂、升平之道而不相害。若夫一世之中，條理萬千，乃成治法，如百川之紛流焉。禮儀三百，威儀三千，孔子之小德也。若其大旨，無論治法之相反相悖，要以仁民愛物，加厚而進化之。知、仁、勇，孔子之大德也。惟其道能錯行代明，並育不害，並行不悖，此孔子所以與天地同大也。*《〈中庸〉注》，《康有爲全集》(5)，頁389—390。字下點爲引者所標。“巫來由”(melayu)，巫人，馬來人，康有爲曾作短文《巫來由記》，見《康有爲全集》(7)，頁214；“吉寧”(kling)，在今新加坡、馬來西亞等處居住的南印度移民；“煙剪人”，似爲印第安人。“波斯”，今伊朗。

康有爲此處用了三個“進化”，説明的是從野蠻到文明的進步。處於據亂、升平之世的人種，當各行其禮法，不可超越，以待其“進化”(進步)。與此相同或接近的用法，《〈中庸〉注》中還另有三處。*康有爲在《〈中庸〉注》中稱：“聖人含元吐精，本無量實熱之誠，而大發其光力，以運持世宙，照臨下土，無所收縮，盡其性也。明德既明，民皆維新，自進化於文明，盡人性也。”見《康有爲全集》(5)，頁382。又稱：“……故德性則履中和之極，蹈規矩之常。學問則發人道之中，順天理之正。庶幾道中庸矣。然天人進化，無有窮盡，不可守舊以自安。凡已過之故迹，可温尋考驗，以證其得失。凡未著之新理，可深思力索，以知其變通。夫故者，大地千萬年之陳迹，不温尋之，則不知進化之由，雖欲維新而恐誤。新者，萬物無窮盡之至理，不考知之，無以爲進化之法，雖能勝古而亦愚。孔子甚愛古迹，尤好新法。”(同上書，頁386)又稱：“《易》道陰陽，言天地之道，萬物之理，消息之微，死生之故，變通進化之故，尤爲微妙。”(同上書，頁391)以上，字下點皆引者所標。

其三，《中庸》稱：“故天之生物，必因其材而篤焉。故栽者培之，傾者覆之。”康有爲對此作注稱：

材，質也。篤，厚也。栽，植也。天之生人，一視無私，而有富貴貧賤、愚智壽夭、安樂患難、諸夏夷狄之萬殊迥别，惟有因之而已。譬如草木，美種而壯良者，天則繁植之。惡種而微弱者，天則剪覆之也。物競天擇，優勝劣敗。孔子發天因之理以勸之，競於大德，而後克受天休也。*《〈中庸〉注》，《康有爲全集》(5)，頁376—377。字下點爲引者所標。

這是康有爲第一次使用“物競天擇”一詞，但稱其是孔子發明的“天因之理”，且是“大德”的競爭，而後能得“天休”。*《中庸》中這一段話全文爲：“子曰： 舜其大孝也與！德爲聖人，尊爲天子，富有四海之内。宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其壽。故天之生物，必因其材而篤焉。故栽者培之，傾者覆之。《詩》曰： 嘉樂君子，憲憲令德。宜民宜人，受禄於天。保佑命之，自天申之。故大德者必受命。”其意爲： 有大德的人必得厚報，必受命。康有爲分成四段來注釋，此處所録是第三段。其第一、二段多談大德。其第四段，即“嘉樂君子”，康有爲注：“憲，可法也。凡物種之克存而繁植，必其與人地時世相宜者。政教之先成而光大，必其與民人相宜者。凡物之得失難言，而宜不宜易見，孔子故鄭重於一宜。宜則絶無阻礙，人咸應之，天則保佑之，而降以非常之命，使爲人物之主也。大德者，積之累世，至仁如天，大智如神。故受此報，受天命以降生，而爲聖人天子也。大德亦多等差，各視其高下淺深，以爲受報受命之禄名輕重而已，孔子以爲決之於天焉。”《〈中庸〉注》，《康有爲全集》(5)，頁377。由此可見康有爲的完整思想。這與嚴復譯“物競天擇”的本意，似有着較大的差别。而這一段話，康有爲後來參觀英國倫敦國立自然歷史博物館時，再次提及於此，並稱《中庸》中的這一段，即是赫胥黎的“天演”學説(後將詳述)。

康有爲此期注釋的經典中，還有兩部重要著作： 《〈春秋〉筆削大義微言考》、《〈論語〉注》，兩書皆是“大同三世説”的重要著作。《〈春秋〉筆削大義微言考》完成於1901年8月7日(光緒二十七年六月二十三日)。*《康有爲手稿·四·〈春秋〉筆削大義微言考》，録有康有爲親筆的題記：“孔子二千四百五十一年，即光緒二十七年辛丑夏六月二十三日成書於檳榔嶼英督署之大庇閣。自庚子朔冬至始著，至是凡閲七月有二十三日，共一百九十七日書成。更生。”“矻矻膏焚二百日，茫茫筆削三千年。大義微言掇十一，幸留口説演心傳。執器西行曾有夢，抱書東走競遭焚。太平大道天難喪，蒙難出幽續此文。題寫二詩記之。七月二十三日燈下。”(見該書頁1，二詩文字與現傳本稍有差異)光緒二十七年六月二十三日即1901年8月7日，由此可見該書的寫作與完成時間。影印的手稿本是現存的最初版本，該書於1917年刊行。姜義華等人稱：“……但書中述及1904年‘親歷’法國情形，及1911年袁世凱迫清帝退位之事，知全書寫成後十餘年中續有增補。”《康有爲全集》(6)，頁2。又，徐致靖爲該書作《序》稱：“是書水壞於桂風洞之景風閣，火燒於日本横濱之《清議報》，蒙難居夷，復竭心力補成之。曩所著之《春秋郵》十卷，戊戌之難，失於上海大同書局。”蔣貴齡主編《康南海先生遺著彙刊》(8)，臺北，宏業書局，1987年，頁2。徐致靖所言，可能聞之於康有爲。《〈論語〉注》則完成於1902年4月24日(光緒二十八年三月十七日)。*《康有爲手稿·三·〈論語〉注稿》録有康有爲當時所寫的序言，稱言：“孔子生二千四百五十二年，即光緒二十八年春三月十七日康有爲序於印度哲孟雄國之大吉嶺。”頁120。由此可見該書的完成時間。影印的手稿本是現存的最初版本。該書於1917年刊行，該刊本有康有爲自題文字：“孔子二千四百六十八年丁巳秋校刊於京師美使館美森院，蒙難居幽時。更甡。”“丁巳”爲1917年，是時康有爲參預“張勳復辟”失敗後避居美國公使館。姜義華等人稱：“……但此後屢有增訂，全書撰畢當不早於1915年。”《康有爲全集》(6)，頁376。這是值得重視的判斷。又，《〈論語〉注》序言於1913年在《不忍》雜誌刊出時，稱“孔子生二千四百五十三年，即光緒二十八年癸卯春三月十七日，康有爲序於哲孟雄國之大吉嶺大吉山館。”對照原稿，“孔子生二千四百五十三年”，“三”字看起來很像是“二”所誤，“癸卯”爲光緒二十九年(1903)，當是康有爲後來的添加，誤。兩書也大量使用“進化”一詞： 《〈春秋〉筆削大義微言考》共使用四十次，《〈論語〉注》共使用二十一次。兩書對於“進化”的基本概念和使用情況，與前已討論的《〈禮運〉注》、《〈孟子〉微》、《〈中庸〉注》大體相同，我在此似無必要再一一細加分析。以下我引用康有爲在兩書中的三段注文，可以看出他在什麽樣的知識背景下使用“進化”，由此又表達出什麽樣的概念。

先來看兩段注文：

孔子有此文明正道，托之魯《春秋》隱元年至哀十四年史文之中，各寓其義，分張爲據亂世、升平世、太平世。於是人事浹，王道備。其有同在一時而治化迥異者，如今美國之自由，當進以太平；歐洲之政治，當進以升平；非洲之野蠻，當進以據亂。且據亂之中，又有升平、太平。如中國之中，有苗、瑶、番、黎，爲據亂之據亂；蒙古、西藏、青海，爲據亂之升平；内地行省，爲據亂之太平。此又各因其地而施其義法。雖法制不同，然各得其所，要於進化而已，實道並行而不悖也。進治鳥獸，則爲頌平之據亂；進治昆蟲，則爲頌平之升平；進治草木，則爲頌平之太平。推至諸星諸天，進化無窮，道亦無窮，皆並行而不悖也。孔子祖述堯、舜，憲章文、武；故《詩》托始文王，《書》托始堯、舜。治法進化，由君主而及民主；文王爲君主之聖，堯、舜爲民主之聖。《春秋》始於據亂立君主，中於升平爲立憲君民共主，終於太平爲民主。故《春秋》始言文王，終道堯、舜也。孟子言必稱堯、舜，孔子之志也。據亂之法，皆不得已而行權，故孔子未敢以爲是也。若堯、舜大同太平之法，後之君子必樂道之。《春秋》爲文數萬，其旨數千。孔子竊取其義，托《春秋》改制而立法，故不在史文而在義。制《春秋》之義，如各國之立憲，法制定而爲後世所率由也。然大道無窮，進化無極。中人以下，不足語上，其時未可轉以告人。故書不盡言，言不盡意。*《〈春秋〉筆削大義微言考》，《康有爲全集》(6)，頁310。字下點是引者所標。而這一段注文對應的經文是： 哀公“十有四年春，西狩獲麟”。這是孔子《春秋》的最後一句話，《公羊傳》稱：“何以書？記異也。何異爾？非中國之獸也。然則孰狩之？薪采者也。薪采者則微者也，曷爲以狩言之？大之也。曷爲大之？爲獲麟大之也。曷爲爲獲麟大之？麟者，仁獸也，有王者則至，無王者則不至。有以告者曰： 有麇而角者。孔子曰： 孰爲來哉？孰爲來哉？反袂拭面，涕沾袍。顔淵死，子曰： 噫！天喪予！子路死，子曰： 噫！天祝予!西狩獲麟，孔子曰： 吾道窮矣。”十三經注疏本，頁2352中—2353中。康有爲這段注文，也是對《春秋》從隱公到哀公全文的總結性的評論。又，《康有爲手稿·四·〈春秋〉筆削大義微言考》是一個殘本，只到文公十二年，這一段注文不存。

孔子之道有三統、三世，此蓋藉三統以明三世，因推三世而及百世也。夏、殷、周者，三統遞嬗，各有因革損益。觀三代之變，則百世之變可知也。蓋民俗相承，故後王之起，不能不因於前朝，弊化宜革，故一代之興，不能不損益爲新制。人道進化皆有定位，自族制而爲部落，而成國家，由國家而成大統。由獨人而漸立酋長，由酋長而漸正君臣，由君主而漸爲立憲，由立憲而漸爲共和。由獨人而漸爲夫婦，由夫婦而漸定父子，由父子而兼錫爾類，由錫類而漸爲大同，於是復爲獨人。蓋自據亂進爲升平，升平進爲太平，進化有漸，因革有由；驗之萬國，莫不同風。觀嬰兒可以知壯夫及老人，觀萌芽可以知合抱至參天，觀夏、殷、周三統之損益，亦可推百世之變革矣。孔子之爲《春秋》，張爲三世： 據亂世則内其國而外諸夏，升平世則内諸夏外夷狄，太平世則遠近大小若一。蓋推進化之理而爲之。孔子生當據亂之世，今者大地既通，歐美大變，蓋進至升平之世矣。異日，大地大小遠近如一，國土既盡，種類不分，風化齊同，則如一而太平矣。孔子已預知之。然世有三重： 有亂世中之升平、太平，有太平中之升平、據亂。故美國之進化，有紅皮土番；中國之文明，亦有苗、瑶、僮、黎。一世之中可分三世，三世可推爲九世，九世可推爲八十一世，八十一世可推爲千萬世，爲無量世。太平大同之後，其進化尚多，其分等亦繁，豈止百世哉？其理微妙，其事精深，子張欲知太平世後之事，孔子不欲盡言，但以三世推之，以爲百世可以知也。*《〈論語〉注》，《康有爲全集》(6)，頁393；《康有爲手稿·三·〈論語〉注稿》，頁21—22。字下點是引者所標。而這一段注文對應的經文是：“子張問： 十世可知也？子曰： 殷因於夏禮，所損益，可知也；周因於殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世，可知也。”《論語·問政》，十三經注疏本，頁2463中。

在這兩段引文中，康有爲一共使用了九次“進化”。該詞如同標籤，隨意貼在“大同三世説”的學理之上，且在大多數情況下“進化”與“進步”是同一意義的。再來看一段注文：

《公羊》稱孔子爲文王，蓋孔子爲文明進化之王，非尚質退化者也。*《〈論語〉注》，《康有爲全集》(6)，頁395；《康有爲手稿·三·〈論語〉注稿》，頁24。字下點是引者所標。而這一段注文對應的經文是：“林放問禮之本。子曰： 大哉問！禮，與其奢也，寧儉。喪，與其易也，寧戚。”《論語注疏·八佾》，頁2466上。康有爲在注文中加以發揮。

在這一段引文中，直稱孔子“文明進化之王”；若以此論，“進化”本是由孔子發明，並將之藏入典籍，以留待“後聖”之發現！*康有爲於1904年參觀英國劍橋大學和牛津大學，作《英國監布烈住大學華文總教習齋路士會見記》，稱言：“……知吾國教最文明、最精深，然後吾種貴；知吾國産有教主，道最中庸、最博大、最進化、最宜於今世，可大行於歐美全地，莫不尊親，然後吾種貴；知吾國有最盛美之教，有神明聖王之教主，我全國及各教宜尊奉之，庶將來使大地效之拜之，如歐人之尊敬耶穌然，然後吾種貴。”《康有爲全集》(8)，頁36。字下點是引者所標。康在周遊各國之後，繼續宣稱孔子的學説是“最進化”、“可大行於歐美全地”。“監布烈住”，Cambridge，劍橋。“華文總教習”，漢學教授。“齋路士”，Herbert Allen Giles，1845—1935，翟理思(又作翟理斯)，是劍橋大學第二任漢學教授。

除了借用、推重、贊美外，康有爲對“進化”、“天演”、“競爭”仍有一些保留。《〈論語〉注》中有兩段值得注意的注文，先看一段。《論語·公冶長》中稱：“子貢曰： 我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。子曰： 賜也，非爾所及也。”康對此作注：

子贛不欲人之加諸我，自立自由也；無加諸人，不侵犯人之自立自由也。人爲天之生，人人直隸於天，人人自立自由。不能自立，爲人所加，是六極之弱而無剛德，天演聽之，人理則不可也。人各有界，若侵犯人之界，是壓人之自立自由，悖天定之公理，尤不可也。子贛嘗聞天道自立自由之學，以完人道之公理，急欲推行於天下。孔子以生當據亂，世尚幼稚，道雖極美，而行之太早，則如幼童無保傅，易滋流弊，須待進化至升平太平，乃能行之。今去此時世甚遠，非子贛所及見也。*《〈論語〉注》，《康有爲全集》(6)，頁411。字下點是引者所標。又，“子贛”，即子貢，端木賜。

康有爲認爲，因其本人之孱弱，不能自立，爲人所迫，只能聽任“加諸”，但不合“人理”(“公理”)；在據亂世還不能推行完全的“自立自由”，須“進化”到了升平世、太平世，方可行之。康由此指出，“加諸”之類的行爲，可實行於據亂世，到了升平或太平世，應實行“自立自由”的“人理”、“公理”。查《康有爲手稿·三·〈論語〉注稿》，“不能自立，爲人所加，是六極之弱而無剛德，天演聽之，人理則不可也”一句，原文作“不能自立，爲人所加，是六極之弱而無剛德，□天賦之人理不可也”，並無“天演”一詞。*《康有爲手稿·三·〈論語〉注稿》，頁47。康有爲何時改用“天演”一詞，尚不可知。再來看一段。《論語·八佾》中稱：“子曰： 君子無所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲。其爭也君子。”康對此作了長篇注文：

“揖讓而升者，《大射》之禮，耦進三揖三讓而後升堂也。下而飲，謂射畢揖降，以俟衆耦皆降，勝者乃揖不勝者升，取觶立飲也。”勝者袒決，遂執張弓；不勝者襲脱決，拾卻左手，右加弛弓於其上而升飲。君子恥之，故平日“恭遜不與人爭，惟於射則爭。然其爭也，雍容揖遜乃如此，則其爭也君子，而非若小人之爭矣。”修睦爲人利，爭奪爲人患。蓋爭之極，則殺戮從之，若聽其爭，大地人類可絶也。然進化之道，全賴人心之競，乃臻文明；禦侮之道，尤賴人心之競，乃能圖自存。不然，則人道退化，反於野蠻，或不能自存而並於强者。聖人立教雖仁，亦必先存己而後存人，且尤欲鼓舞大衆之共進。故爭之害，聖人預防之，而爭之禮，聖人特設之。物必有兩，而後有爭，故禮必分爲兩。黨人必禦侮而後能圖存，故爭心寓於射禮。人必有恥而後能向上，故設勝不勝以致其爭心。爭既不可無，而又不可極，故示之揖讓以爲節。爭之勝者，挾勢淩暴，無所不至，故令飲不勝者以致其慈。禮者，禦侮圖存，尚恥求勝；兩黨迭進，人道之大義，孔子之微意也。孔子制禮十七篇，皆寓無窮之意，但於射禮見之。凡人道當禦侮圖存之地，皆當用之。今各國皆立議院，一國之禦侮決於是，一國之圖存決於是，萬國之比較文明定於是，兩黨之勝負迭進立於是。以爭而國治日進而不敢退，以爭而人才日進而不敢退，如兩軍相當，氣衰則敗。水愈長而堤愈高，交進迭上，無敢退讓，以視從容獨立無磨礪之者，其進退相反亦遠矣。故當仁不讓，於射必爭。仁孰大於爲國民，射孰大於禦國侮？故議院以立兩黨而成治法，真孔子意哉！惟議院嘩噪，或致毆爭，此則無揖讓之意。蓋教爭甚難，益服孔子立揖讓之禮也。凡禮，皆立兩黨，則又不止爲射起。即萬國全合太平大同，而兩黨互爭之義施之於政教藝業，皆不可廢者。蓋太極兩儀之理，物不可不定於一，有統一而後能成；物不可不對爲二，有對爭而後能進。且當據亂世，人之爭心太劇，故以尚讓革之。若當平世，人之亂殺漸少，則以激爭進之。故亂世不可尚爭，惟平世而後尚爭；小人不可教爭，惟君子然後可爭。此則萬理無定，而在與時消息。如五行之迭王，不能爲主持者也。*《〈論語〉注》，《康有爲全集》(6)，頁395—396。字下點是引者所標。引文中“揖讓而升者……”、“恭遜不與人爭……”兩句，是朱熹的注語。

在這段注文中，康有爲承認競爭的必要性，進化是人類走向文明之路，同時也發現了“競爭”與“揖讓”之道的對立。他指出揖讓之禮的必要性，但仍在盡量調和，提出了很奇特的邏輯： 據亂世“尚讓”，平世“尚爭”——據亂世“蓋爭之極，則殺戮從之，若聽其爭，大地人類可絶也”；到了“平世”，則“萬國全合太平大同，而兩黨互爭之義施之於政教藝業”。再查《康有爲手稿·三·〈論語〉注稿》，注文中“黨人禦侮而後能圖存”一句從“人”之後，至“不能爲主持者也”一大段，爲貼紙所加寫，或許是康後來的貼寫，但已不可知其何時所貼所寫。*《康有爲手稿·三·〈論語〉注稿》，頁25—26。康此期還作《泰西以競爭爲進化讓義幾廢》一文，對“讓”義再加闡釋(後將詳述)。

此外，康有爲此期還有兩部著作，即《〈大學〉注》與《大同書》。《〈大學〉注》現僅存序文；《大同書》此後有着很大的增改，我將該書放在後面敍述。

從1900年秋到1903年春，康有爲全力進行“大同三世説”的理論建設，完成了一系列的著作。從這些著作中可以看出，“大同三世説”源自“孔子改制説”，即這一理論是由孔子發明，由康有爲發現，在其發現過程中並没有受到進化論的影響。也就是説，康有爲先有了“大同三世説”的理論，而在其完成這一理論的一系列重要著作——《〈禮運〉注》、《〈孟子〉微》、《〈中庸〉注》、《〈春秋〉筆削大義微言考》、《〈論語〉注》之時，恰好又遇到了源自於西方的進化論，隨手便將之糅合進去。

康有爲在其“大同三世説”的理論著作中，大量使用“進化”一詞，但對達爾文、赫胥黎、斯賓塞的學説是活剥生吞的，並没有學理上的透徹理解。爲了説明這一點，以上我用了長篇的直接引文(包括中國經典之原文和康的注文)，以能顯示相應的語境。從上述引文中可以看出，康有爲與先前的梁啓超相同，采取了拿來主義的態度。“進化”的名詞，接近於進化論的敍述，並不改變這些著作原有的基本論點。其中最重要的，是進化的原因與過程。康從中國史籍與孔子著述中得出的“大同三世説”，與達爾文從自然觀察中得出的物種進化規律，本屬兩途，也不能同歸。“大同三世説”與源自西方的進化論，是外形有相似之處而學理並不相通的兩種學説。如果仔細地閲讀康的這些著作原文，不難發現，其中同時存在着多種不同甚至相異的學説，西方進化論的學説只是鑲嵌其中，不占重要地位。這正是康學的特點——隨意將各種西學甚至中學的學説爲其所用，而並不細究其中的學理。

據此，我以爲，康有爲的“大同三世説”並不是進化論所啓迪、所催生的。它原本就已經是一道菜，臨出鍋前，康又發現了西洋的調料，匆忙加上，只是追求品相更麗、味道更美而已。

四 “發明”與“暗合”： 梁啓超與康有爲的説法

儘管我們有理由説，“大同三世説”不同於西方進化論，康有爲也不是進化論者；但學界已有衆多學者稱康是進化論者，並在這一明確的命題下大做文章。我以爲，這很可能是受到了梁啓超的影響。

最早稱康有爲是進化論者的，是梁啓超。1901年年底，梁啓超在《清議報》第100期上發表《南海康先生傳》，其第七章爲《康南海之哲學》，該章第三目稱：

三，先生之哲學，進化派哲學也。中國數千年學術之大體，大抵皆取保守主義，以爲文明世界，在於古時，日趨而日下，先生獨發明春秋三世之義，以爲文明世界，在於他日，日進而日盛。蓋中國自創意言進化學者，以此爲嚆矢焉。先生於中國史學用力最深，心得最多，故常以史學言進化之理，以爲中國始開於夏禹，其所傳堯、舜文明事業，皆孔子所托以明義，懸一至善之鵠，以爲太平世之倒影現象而已。又以爲世界既經進步之後，則斷無復行退步之理。即有時爲外界别種阻力之所遏，亦不過停頓不進耳，更無復返其初。故孟子言天下之生久矣，一治一亂，其説主於循環；《春秋》言據亂、升平、太平，其説主於進化。二義正相反對。而先生則一主後説焉。又言中國數千年政治雖不進化，而社會甚進化。政治不進化者，專政政體爲之梗也；社會進化者，政府之干涉少而人民自由發達也。先生於是推進化之運，以爲必有極樂世界於他日，而思想所極，遂衍爲大同學説。*《南海康先生傳》，《清議報》，第100册，光緒二十七年十一月十一日，中華書局影印本，第6册，頁6319。

這一年，恰是康有爲從檳榔嶼轉居大吉嶺，遍注羣經，撰寫“大同三世説”的理論著作之時，梁啓超卻開始通過自學日本語來系統地學習西學，寫下了《霍布士學案》、《斯片挪莎學案》和《盧梭學案》。*“霍布士”，今譯霍布斯(Thomas Hobbes， 1588—1679)；斯片挪莎，今譯斯賓諾莎(Baruch de Spinoza， 1632—1677)；盧梭(Jean-Jacques Rousseau， 1712—1778)。從後來的結局來看，梁啓超撰《南海康先生傳》，是對其師的告别，稍稍有點“謝本師”的意味。此後他在思想上與其師分道揚鑣。*相關的研究，參閲狹間直樹《〈新民説〉略論》，見狹間直樹主編《梁啓超·明治日本·西方——日本京都大學人文科學研究所共同研究報告》，北京，社會科學文獻出版社，2001年，頁68—94；狹間直樹《東亞近代文明史上的梁啓超》，可參看其中第三講“梁啓超的思想獨立”及張勇的評論，上海人民出版社，2016年，頁47—67，264—276；李浴洋《梁啓超對康有爲“大同學説”的選擇與敍述》，《勵耘學刊》2013年第1期。在這篇僅用四十八小時、成文近兩萬言、以“Paint me as I am”(“勿失吾真相”)爲目標的傳記中，梁啓超用剛學到手的西學知識，將其師描寫成無師自通的“西學”大家。除了“進化派哲學”外，梁還稱康的哲學爲“博愛派哲學”、“主樂派哲學”、“社會主義派哲學”，尤其對“社會主義派”説明甚多，也是康“大同”思想的初次展現。梁對此稱言：

泰西社會主義，原於希臘之柏拉圖，有共産之論，及十八世紀，桑士蒙、康德之徒，大倡之，其組織漸完備，隱然爲政治上一潛勢力。先生未嘗讀諸氏之書，而其理想與之暗合者甚多，其論據之本，在《戴記·禮運篇》孔子告子游之語……

……以上各條，略舉大概。至其條理之分目，及其每條所根據之理論，非數十萬言不能盡也。先生現未有成書，而吾自十年前，受其口説，近者又專馳心於國家主義，久不復記憶，故遺忘十而八九。此固不足以盡先生之理想。雖然，所述者則皆先生之言，而毫不敢以近日所涉獵西籍附會緣飾之，以失其真也。此等理想，在今日之歐美，或不足爲奇，而吾獨怪乎先生未讀一西書，而冥心孤往，獨闢新境，其規模如此其宏遠，其理論如此其精密也，不得不叉手讚嘆曰： 偉人哉，偉人哉！*《南海康先生傳》，《清議報》第100册，光緒二十七年十一月十一日，中華書局影印本，第6册，頁6320、6334。“桑士蒙”，似爲聖西門(Claude-Henri de Rouvroy，Comte de Saint-Simon， 1760—1825)；“康德”，似爲孔德(Isidore Marie Auguste Francois Xavier Comte， 1798—1857)。兩人皆是法國思想家。

梁雖稱“毫不敢以近日所涉獵西籍附會緣飾”，但其所用的語詞，則出自西學與西義。*梁啓超在該傳記中稱康有爲之宗教：“先生者，孔教之馬丁·路得也，其所以發明孔子之道者，不一而足。約其大綱，則有六義： 一， 孔教者，進步主義，非保守主義。二， 孔教者，兼愛主義，非獨善主義。三， 孔教者，世界主義，非國别主義。四， 孔教者，平等主義，非督制主義。五， 孔教者，强立主義，非巽懦主義。六， 孔教者，重魂主義，非愛身主義。”《南海康先生傳》，《清議報》第100册，光緒二十七年十一月十一日，中華書局影印本，第6册，頁6311—6312。相同的言論還很多，不再一一舉例。從“未讀一西書，而冥心孤往，獨闢新境”的描述中，又可以肯定，康的“進化派哲學”亦未受西方進化論之影響。我以爲，梁在該篇傳記中給康所加的各種頭銜，包括“進化派哲學”在内，都可不必真在意，這只説明了康的思想是由多種思想體系混合的，梁又用各種名目來比附之。康的本色不是單一的，而是多色雜糅的。梁啓超又在該傳的“教育家之康南海”中稱：

先生教育之大段，固可以施諸中國，但其最缺點者有一事，則國家主義是也。先生教育之所重，曰個人的精神，曰世界的理想。斯二者非不要，然以施諸今日之中國，未能操練國民以戰勝於競爭界也。美猶爲憾，吾不敢爲諱。*《南海康先生傳》，《清議報》第100册，光緒二十七年十一月十一日，中華書局影印本，第6册，頁6311。

這是梁啓超對康提出的惟一的批評。梁此時頗受國家主義之影響，所言“進化”、“競爭”，都是以國家爲基本單位。梁已經發現，康有爲的大同三世説，强調個人的自由、世界的大同，缺少國家之一環，“未能操練國民以戰勝於競爭界”。據此，再來看梁稱康“進化派哲學”，已經是打了折扣。

1902年3月起，梁啓超開始在《新民叢報》第3號上連載其重要著作《論中國學術思想變遷之大勢》。至1904年12月，他在《新民叢報》第58號上刊出該著的最後一篇，談“最近世”之學術時，稱言：

……南海則對於此種觀念，施根本的療治也。三世之義立，則以進化之理，釋經世之志，遍讀羣書，而無所於閡，而導人以向後之希望，現在之義務。夫三世之義，自何邵公以來，久暗曶焉，南海之倡此，在達爾文主義未輸入中國以前，不可謂非一大發明也。*《論中國學術思想變遷之大勢》，《新民叢報》第三年第十號(原第58號)，光緒三十一年十一月初一日，中華書局影印本，2008年，第9册，頁8009—8010。又見於《飲冰室合集》(1)，文集之七，頁99。

梁啓超再次將“三世説”認定爲“進化之理”，再次肯定是在達爾文主義傳入中國之前、由康獨立“發明”的、没有受到嚴復《天演論》影響的本國産品。

我們現在找不到任何材料，可證明康有爲本人讀過《南海康先生傳》和《論中國學術思想變遷之大勢》，也無從了解康對此的態度。

1903年春，康有爲離開印度大吉嶺之後，開始其全球的旅行。1904年秋，康在英國倫敦參觀了“生物史院”，即自然歷史博物館。康在《英國遊記》中非常詳細地敍述了館中的收藏、展示和他本人的參觀過程。*康有爲在《英國遊記》中稱是“九月四日，游生物史院”，但不知是陽曆還是陰曆。康習慣用陰曆，但若如此，必隨身攜帶手册換算。而陰曆“九月四日”爲10月12日。康又稱“生物史院，英音曰呢虎希士拖利”，從其發音和描述來看，應是The Natural History Museum，即自然歷史博物館。見《英國遊記》，《康有爲全集》(8)，頁21。該館位於倫敦海德公園之南的克倫威爾路，是一處世界著名的博物館。在該文中，康對達爾文、赫胥黎和進化論發表了一番感嘆：

此院生物詭狀異形，不可勝録，姑舉其至異者，以資考識新理耳。入門即見達爾文、赫胥黎石像，爲之欣悦，如見故人。赫君發天演之微言，達生創物化之新理。哲學既昌，耶教上帝造人之説遂墜。他日大教之倒以區區生物之理，此破落之所關，亦至巨哉。二生之説，在歐土爲新發明，然鄙人二十餘年未讀一字西書，窮推物化，皆在天人自然之推排，而人力抗天自爲之，已與暗合，與門人多發之。故於二生但覺合同而化，惟我後起，既非剿襲，亦不相師。惟二生之即物窮理發揮既透，亦無勞鄙人之多言也。東海西海，心同理同，只有契合昭融而已。然子思曰：“天之生物，必因其材而篤焉；栽者培之，傾者覆之。”赫生天演之義也。莊子曰：“程生馬，馬生人”；“萬物皆出於機，入於機。”達生物生人之説也。吾華先哲其先發於三千年矣。何異焉！*《英國遊記》，《康有爲全集》(8)，頁23。

康有爲在此明確提出：“鄙人二十餘年未讀一字西書，窮推物化”，“已與暗合，與門人多發之”。此中的“門人”，包括梁啓超，此中的“暗合”，與梁的説法相一致，即他没有受到達爾文、赫胥黎的影響，獨立發明了“大同三世説”。康進一步地指出，子思的“天之生物”，即是赫胥黎的“天演”之説；莊子的“程生馬”，即是達爾文的“物生人”(人類起源)之説；並稱中國的哲人在這些領域領先了西方三千年。

子思的“天之生物”見之於《禮記·中庸》，前節已經敍述，康在《〈中庸〉注》中稱之爲“物競天擇”。莊子的“程生馬”，見《莊子·至樂》，其文曰：

種有幾，得水則爲妙，得水土之際則爲鼃蠙之衣，生於陵屯則爲陵舄，陵舄得鬱棲則爲烏足。烏足之根爲蠐螬，其葉爲胡蝶。胡蝶胥也化而爲蟲，生於竈下，其狀若脱，其名爲鴝掇。鴝掇千日爲鳥，其名爲乾餘骨。乾餘骨之沫爲斯彌，斯彌爲食醯。頤輅生乎食醯，黄軦生乎九猷，瞀芮生乎腐蠸。羊奚比乎不箰，久竹生青寧；青寧生程，程生馬，馬生人，人又反入於機。萬物皆出於機，皆入於機。*郭慶藩《莊子集釋》卷六下，頁624—625。這一段話，又見於楊伯峻《列子集釋·天瑞》，北京，中華書局，1979年，頁12—18。文字有相異之處。然《列子》一直被疑爲僞書。

這是中國傳統文獻中關於物種變化的言説，大體的意思是： 物種有其微小之生物爲“幾”，然後變成了各類植物，然後變成了各種動物，然後出現了“青寧”(蟲)，“青寧生程(豹)，程生馬，馬生人”；人和萬物由“幾”發生，最後又回歸於“幾”(機)。這是一段極富哲理、極有智慧的描述，然卻又是無法説明白、無法去證實的。且不論由“幾”到“幾”(機)的整個往返過程，即便是“馬生人”之一變，全部的自然歷史皆可證實其非。達爾文的進化論所揭示的物種與人類起源，與《聖經·創世紀》中“上帝創造”説形成了巨大的對立，這在當時是最大的關注點和爭論點，亦非“萬物皆出於機，皆入於機”的東方智慧即可消解。康有爲在英國倫敦自然歷史博物館面對達爾文、赫胥黎石像所發出的感嘆，説明了他還是用中國的傳統經典來理解達爾文、赫胥黎的學説——這與他在檳榔嶼、大吉嶺撰寫其“大同三世説”著作的基本思想是一致的，也正説明了康對達爾文、赫胥黎以及進化論學説的隔膜。*如果從更早的時間來看，1896年(光緒二十二年)，康有爲在廣州萬木草堂教學時，涉及生物發展的歷史，稱言：“……有熱而後生，學者熱力，則可以生生矣。凡有濕，則能生，故石上無土，亦可生莓(黴)苔。生物始於苔，動物始於介類，珊瑚即小蟲。花剛石，火山結成也。小蟲石，與土質相類。蟲類爲生物最始者，胡(故)其愚與草木等。草木與人，相去不遠，觀其骨節可以。人與禽獸之相近，皆不待言。倒生最愚。横生者，始有知覺。立生者，則有靈魂。新金山猴子、猩猩之類，皆結屋高至丈餘。蟲變化多，然愚矣。凡智物則不能有變化之技，亦止於此矣……”“太極以前，無得而言。日大質，爆而爲地……高而上者成花剛石，下而底者成河海。地震必於赤道之間者，其處有隙，大氣所凝而出。海之所生，蚧爲先。苔爲人物之始。孔子作《易》，至變而極。地下五十里，煤之下有大獸骨，乃介類。荒古以前生草木，遠古生鳥獸，近古生人。人類之生，不能過五千年……”《萬木草堂口説》，《康有爲全集》(2)，頁137,140。由此可見康的知識程度。康的知識除來源於《莊子》等中國傳統文獻外，自我觀察、傳聞和傳教士輸入的知識，也是其思想資料來源，其中尚未涉及進化論。

從子思的“天之生物”、莊子的“馬生人”進行思考，中國傳統經典中與達爾文、赫胥黎及進化論學説相似或相近的言論還不少。即便從社會進化論而言，“兼弱攻昧”、“弱肉强食”，本是中國傳統政治之中習慣性的思維邏輯。從詞匯的産生而言，“兼弱攻昧”、“弱肉强食”皆在一兩千年之前；作爲政治或軍事的行爲，更是貫穿於全部中國歷史之中，也同樣地貫穿在人類歷史之中。*“兼弱攻昧，取亂侮亡”，典出於《尚書·仲虺之誥》，《尚書正義》卷八，十三經注疏本，頁161下。屬梅賾《古文尚書》。康有爲於光緒二十三年(1897)十一月《上清帝第五書》，以“兼弱攻昧”爲立意，呼喚變法。孔祥吉編著《康有爲變法奏章輯考》，北京圖書館出版社，2008年，頁106—114。“弱肉强食”典出於韓愈《送浮屠文暢師序》：“弱之肉，彊之食。”馬其昶《韓昌黎文集校注》卷四，上海古籍出版社，1986年，頁253。康有爲於光緒二十四年(1898)進呈《波蘭分滅記》，以“弱肉强食”爲立意，指出不變法之害。《波蘭分滅記》，《康有爲全集》(4)，頁395—423。康有爲將之與源自西方進化論混同，梁啓超又有意將“大同三世説”與進化論混同，造成了觀念的外延極不分明。我以爲，今天的研究者似應加以區别。

從當時和後來的歷史來看，進化論(天演論)以“物競天擇、適者生存”的警世格言，引起了處在亡國邊緣的中國學者的極大關注。許多人並不深究達爾文、赫胥黎和斯賓塞的學理，而是直接從字面上接過手來，倡導愛國救亡的行動。於是，中國有了許多種面目各異、學理不清的“進化論”。當思想的概念變得模糊之後，邊界就没有了，後人的論説也變得隨意起來。

五 《大同書》： 進化與天演的背離

在康有爲的著作中，有一份奇特的手稿《泰西以競爭爲進化讓義幾廢》，編者標明寫作日期爲1902年。其主旨是： 孔子以“讓”爲道，人間之害莫大於爭，孔子以“讓”來醫治之。今泰西議院之制，兩黨競爭，與“讓”之道完全相反；“觀其俗，考其義，讓之大義幾廢，而於進化有益，於風俗無損，亦異矣！”康進一步指出，在中國“尊讓義而僅有讓席、讓美之虚文”，“雖不崇讓，亦不重競爭，兩無所立，此其所以敗歟！”在這篇短文中，康雖仍贊成西方的競爭，稱其“於風俗無損”，也指出中國既無“真尊讓”又無競爭；但他開始認識到“競爭”、“進化”與孔子“尊讓”之義之間的對立，已考慮到“競爭”可能會帶來負面的作用。*《泰西以競爭爲進化讓義幾廢》，《康有爲遺稿·戊戌變法前後》，頁319—320。該書的編者將該文的撰寫時間標記爲“1902年”，但没有説明其根據。該文又見《康有爲全集》(6)，頁372。前節已敍，康在《〈孟子〉微》、《〈中庸〉注》和《〈論語〉注》中都表示對“競爭”負面作用的擔心，這篇短文將之更加系統化了。

過了十多年，1913年2月，康有爲發表《中華救國論》，是其民國初年刊發的最重要的政論文之一。*康有爲該文發表於1913年2月的《不忍》雜誌第1期。《康有爲全集》(9)録此文，文後有兩跋，前一跋記“壬子(1912)冬十二月”，稱“此文已屬草逾半歲”；後一跋記“癸丑(1913)四月”，稱“此文至今周歲矣”。查《不忍》雜誌第1期，並無後一跋記，《全集》編者似録自《不忍雜誌彙編初集》(上海書局石印，1914年)。在該文中，康明確區分了人民與國家，認爲儒家學説重民，法家學説重國；法國重民，德國重國：

夫政治之體，有重於爲民者，有重於爲國者，《春秋》本民貴、大一統而略於國，故孟子曰： 民爲貴，社稷次之。蓋天下學者多重在民，管、商之學專重在國，故齊、秦以霸。法共和之時，盛行天賦人權之説，蓋平民政治，以民爲主，故發明個人之平等自由，不能不以民爲重，而國少從輕也。及德國興，創霸國之義，以爲不保其國，民無依托，能强其國，民預榮施，以國爲重，而民少從輕。夫未至大地一統，而當列國競爭之時，誠爲切時之至論哉。

康又進一步指出，“夫重民者仁，重國者義；重民者對内，重國者對外”，國家的政策應區分對内對外。對外一面，即“重國”，康是主張競爭的，這是“列强競峙”所致。對内一面，即“重民”，康采取了比較委婉的態度，不主張采用西法，而是要求采用孔子之道，即“大同三世説”：

……今孔子有平世大同之道，以治共和之世，吾國人正可歡喜恭敬，講明而光大之，俾吾四萬萬人，先受平世大同之樂，而推之大地與萬國共樂之。若夫養性事天，學道愛人，忠信篤敬，可施蠻貊，禮義廉恥，是謂國維，從之則治，違之則亂，行之則存，背之則亡。勃拉斯猶謂時人視政治之結構過重，無道德則法無能爲。吾國亘古以道德爲尚，物有本末，吾既無其末矣，乃復拔本塞源，欲以化民立國，不亦謬乎！且孔子兼言政治，故自昔中國號一統，而孔道托之士夫。今則列國競爭，政黨爲政，法律爲師，雖謂道德宜尊，而政黨必尚機權，且爭勢利，法律必至詐僞，且無恥心，蓋與道德至反。夫政治法律，必因時地而行方制，其視教也誠，稍迂闊而不協時宜，若强從教，則國利或失。故各國皆妙用政教之分離，雙輪並馳，以相救助；俾言教者極其迂闊之論以養人心，言政者權其時勢之宜以爭國利，兩不相礙而兩不相失焉。*《中華救國論》，《康有爲全集》(9)，頁310—311，327。字下點爲引者所標。“勃拉斯”，Lord James Bryce，現譯詹姆斯·布賴斯，英國法學家、政治學家，牛津大學教授，曾任英國駐美國公使。著有The American Commonwealth，由楊恩湛等人譯爲《平民政治》，由商務印書館於1912年出版，在當時有着極大的影響力。康此處的引用，即是該書。康還在其他文章中多次引用該書。

對此，他的具體辦法是設立孔教會，以能達到“政教兩輪”之效：“今在内地，欲治人心、定風俗，必宜遍立孔教會，選擇平世大同之義，以教國民。自鄉達縣，上之於國，各設講師，男女同祀，而以復日聽講焉。”*《中華救國論》，《康有爲全集》(9)，頁327。從康有爲此期的思想來看，對國内政治中的“競爭”，是不太認可的。

又過了十年，1923年，康有爲的論調完全變了。他根據第一次世界大戰的慘烈後果，認爲“天演”、“競爭”是壞事。這一年4月，他到河南開封進行演講，對孔子之道大力稱贊，對“天演”、“競爭”之説，予以否定：

……孔子圓通無礙，隨時變通，無所不有，無可議者也。今之新學，自歐美歸者，得外國一二學説，輒敢妄議孔子。豈知歐戰之後，歐美人於邊沁功利之説、克斯黎天演優勝劣敗之論，行之已極，徒得大戰之禍，死人千餘萬，財力皆竭，於是自知前人學説之未善。各國博士乃求於孔子之道，覺其仁道切於人用，乃日漸尊崇之。吾嘗見嚴復之書劄： 靜觀歐洲三百年之文明，只重物質，然所得不過殺人利己、寡廉鮮恥而已。回思孔子之道，真覺量同天地，澤被寰區。此非僕一人之私言，乃歐美學者之公論也。嚴又陵亦歐洲學者，翻譯歐洲學説甚多，且舊歸心基督教者，然晚年其論如此。又近有通博之學者，久遊歐洲，昔甚反攻孔子者，今亦改而尊崇孔子。亦可知真理之不可破矣。*《開封演講辭》，1923年4月，《康有爲全集》(11)，頁238—239。字下點是引者所標。邊沁(Jeremy Bentham，1748—1832)，英國功利主義哲學家。“克斯黎”，康有爲濟南演講中稱“法國克斯黎”，在西安演講中稱“克斯黎”，在保定河北大學演講中稱“赫胥黎”，在給韓國學者的信中再稱“赫胥黎”，多處對照比較，很難對此作出準確判斷。赫胥黎的英文姓氏爲Huxley，也容易發音出“克斯”。嚴又陵，嚴復。至於“近有通博之學者，久遊歐洲，昔甚反攻孔子者，今亦改而尊崇孔子”一句之所指，王應憲認爲是梁啓超，我考慮到康、梁關係，還不能確認。

康稱西方人對孔子之道有興趣，當屬個别現象，但這一時期中國人對西方文明的興趣下降，卻是事實。康一面批評赫胥黎的“天演優勝劣敗之論”(這對赫胥黎學説的理解是不完整不準確的)，一面又稱頌嚴復，提到其“書劄”及“晚年其論”，試圖將嚴復與赫胥黎兩者進行切割。此時嚴復已經去世，康有意不去抨擊故人。這一年的6月和10月，康在濟南與西安分别有演講，對此有着大體相同的説法，反對“天演優勝劣敗之論”。*康有爲在濟南説：“孔子聖之時，禮有三統，《春秋》有三世，宫室有七十二牖、三十六户，色有赤、白、黑，窮則變，變則通。《春秋》成則人民平等，有國則有爭。前美總統威爾遜，乃吾舊交，當歐戰敉平時，盛唱國際同盟。吾曾致函，請其設公地公會，惜其輕於出留歐時久，諸事變易。凡人飲食起居，各有其時。孔子之道，條理萬千，道不可須臾離，可離非道故也。法國克斯黎天演優勝劣敗之論，行之已極，徒得大戰之禍。於是知前人學説之未善，各國博士乃求之孔子之道，覺其人道切於人用，乃日漸尊崇之。吾嘗見嚴復之書劄曰： 靜觀歐洲三百年之文明，只重物質，然所得不過殺人利己、寡廉鮮恥而已。回思孔子之道，真覺量同天地，澤被寰區。此非僕一人之私言，乃歐美學者之公論也。此亦可見公理之所在。”《濟南演講辭》，1923年6月，《康有爲全集》(11)，頁249。康在西安又説：“孔子圓通無礙，隨時變通，無所不有，無可議者也。今之新學，自歐美人歸者，得外國一二學説，輒敢妄議孔子。豈知歐戰之後，歐美人於邊沁功利之説、克斯黎天演優勝劣敗之論，行之已極，徒得大戰之禍，死人千餘萬，財力皆竭，於是自知前人學説之未善。各國博士乃求於孔子之道，覺其仁道切於人用，乃日漸尊崇之。若今克魯泡金之言互助，非孔子之仁乎？仁以二人爲仁，非互助而何？杜威言發表自性，孔子言盡其性，盡人之性。如阿柏格森言，天只有□，非孔子言‘天行健’乎？吾嘗見嚴復之書劄曰： 觀歐洲三百年之文明，只重物質，然所得不過殺人利己、寡廉鮮恥而已。回思孔子之道，真覺量同天地，澤被寰區。此非僕一人之私言，乃歐美學者之公言也。嚴又陵亦歐洲學者，翻譯歐洲學説甚多，且舊歸心基督教者，然晚年其論如此。又近有通博之學者，久遊歐洲，昔甚反攻孔子，今亦改而尊從孔子，亦可知真理之不可破矣。”《長安講演録》，1923年11月15日，同上書，頁278。還須注意的是，康有爲在保定河北大學的演講：“今俄克魯泡金所言互助學説，即孔子之言仁。仁從二人，非互助而何？又如杜威所言之自由，則孔子‘盡其性，則能盡人之性’。盡其性，即杜威力言自由。赫胥黎《天演論》言優勝劣敗之説，即《中庸》所謂‘栽者培之，傾者覆之’。《春秋》三世，《禮運》小康、大同，各有分别。蓋孔子之教無所不有，雖欲攻之，無從而攻之；既無從而攻之，則當學之法之。周公曰：‘文王我師也。’‘顔淵曰： 舜何人也，予何人也。有爲者亦若是。’伊尹曰： 予先民之先覺者也，非予覺之而誰覺也？有此志向，則孔子人人可學，聖賢豪傑人人可爲。”《保定河北大學演講辭》，1923年4月，同上書，頁241。康没有直接否定“天演優勝劣敗”説，而是説明赫胥黎與孔子學説之間的相同性。以上，字下點爲引者所標。同年9月，他給韓國培山儒會(李炳憲)的信中，再次表達了相同的思想。*康有爲稱：“彼歐人者，向溺於邊沁功利之説，赫胥黎天演優勝劣敗之義。乃自德戰死人千萬，慘傷滿目，乃知其歐美學説之不足。而求之萬國，惟有孔子仁讓之説，足以救之。故近者歐美大尊孔學，此亦見聖道之至，所謂闇然日章，凡有血氣，莫不尊親也。”《答培山儒會書》，1923年9月6日，《康有爲全集》(11)，頁263。字下點是引者所標。該信又見於同上書(12)，頁533。

從上所述可見，從1902年到1923年的二十年間，康有爲對“天演”、“競爭”從懷疑而漸至反對。當然，這一思想變化不是直線的，而是有着多種波紋，這從康有爲對嚴復的態度中可以看得出來。*1900年，康有爲應邱菽園之邀，居新加坡。他曾有一詩，題曰： 《菽園以書告譯〈天演論〉者得奇女子慕而嫁之，亡人聞之，忘其憂患，以國事鬱鬱久矣，今日軒渠，可愈肝疾，寫寄觀天演齋主邱菽園》；詩曰：“我生思想皆天演，頗妒嚴平先譯之。億劫死心沉大海，老夫春氣著花枝。”見《康有爲全集》(12)，頁204。字下點是引者所標。又，康在原題下，稿本有注文：“事涉遊戲，未知真否。不忍削去，留爲佳話。”即嚴復是否因譯《天演論》而得奇女子一事，“未知真否”。這是他第一次正式認同“天演”，但認爲他的思想與嚴復相同，是同時進行的。大約與此相近之期，康有爲作《勤王亂匪辨》和《與張之洞書》，前者稱：“……又其次爲督辦天津水師學堂直隸候補道之嚴復，昔者皇上召見之人，譯著《天演論》之哲學士也。”見康文珮編《萬木草堂遺稿》，臺北，成文出版社，1978年，頁30。後者稱：“……所拿之嚴復者，乃直隸道爲天津水師學堂督辦，譯《天演論》，爲中國西學第一者也。”見《康有爲全集》(5)，頁314。康得到的消息並不確，嚴復並未被捉拿，但可見其對嚴的贊賞。1917年，康有爲致嚴復信中稱：“側仰聲聞久矣。每讀大著，兼貫中外，深入人心。天演心藏所藴於腹中而相與欲言者，久以聲氣之應求，竟道途之相局，我思勞積，相望如何。”《謝嚴又陵贈壽詩書》，《康有爲全集》(10)，頁368。1920年，康有爲《上徐世昌書》，亦請嚴復指正。見《康有爲全集》(11)，頁141。1923年，康有爲在演講中批評“天演優勝劣敗之論”，仍稱道嚴復的書劄和晚年學術，以示區分。由此可見，自1900年之後，康對嚴的評價一直是正面的。

據此，我們再來看康有爲一生最重要的著作《大同書》，可以看到奇特的現象，即“進化”與“天演”的背離。這兩個本屬一體的概念，康在使用時卻賦予了多種意思。

《大同書》的寫作年代，引起學界長時間的興趣，展開了充分的討論。其中湯志鈞的研究最爲深入，其結論是該書的初稿寫於1901—1902年前後，即康有爲居住印度大吉嶺時期，此後又有修改。*《大同書》成書年代的討論文章極多，主要有： 湯志鈞《關於康有爲的〈大同書〉》，《文史哲》1957年第1期；《〈大同書〉手稿及其成書年代》，《文物》1980年第7期；《再論〈大同書〉的成書年代及其評價》，《廣東社會科學》2004年第4期。李澤厚《〈大同書〉的評價問題與寫作年代——答湯志鈞先生》，《文史哲》1957年第9期。張玉田《關於〈大同書〉的寫作過程及其内容發展變化的探討——兼與李澤厚、湯志鈞兩先生討論關於〈大同書〉的估價問題》，《文史哲》1959年第9期。方志欽《關於〈大同書〉的成書年代問題——與湯志鈞同志商榷》，《學術研究》1963年第6期。何哲《〈大同書〉的成書年代及其思想實質》，《近代史研究》1980年第3期。林克光《〈大同書〉的寫作過程初探——〈大同書手稿及其成書年代〉質疑》，《福建師大學報》(哲學社會科學版)1981年第4期。朱仲嶽《〈大同書〉手稿南北合璧及著書年代》，《復旦學報》(社會科學版)1985年第2期；《康有爲〈大同書〉成書年代的新發現》，《文物》1999年第3期。朱維菝《從〈實理公法全書〉到〈大同書〉》，見《求索真文明——晚清學術史論》，上海古籍出版社，1996年(該文寫於1991年)。宋德華《犬養毅題記與〈大同書〉手稿寫作年代辨析》，《華南師範大學學報》(社會科學版)1992年第3期。房德鄰《〈大同書〉起稿時間考——兼論康有爲早期大同思想》，《歷史研究》1995年第3期。馬洪林《關於康有爲著〈大同書〉“倒填年月”的商榷》，《韶關學院學報》(社會科學版)2004年第10期。對此，我是大體同意的。康有爲大同思想的産生可能很早，且與梁啓超等學生口授過；但若要確定其最初的寫作時間，似不可能早於1901年： 一， 今天所能看到的《大同書》稿本，有着多種字體與紙張，很難判斷各頁的絶對時間，其主體部分即最早之稿頁似爲其居住印度大吉嶺時期所寫。*2014年12月，大象出版社出版《康有爲手稿》，以高精度掃描、四色原寸印刷，極爲精美、清楚。該《手稿》包括《大同書》、《〈禮運〉注》、《〈孟子〉微》、《〈春秋〉筆削微言大義考》、《〈論語〉注》和《詩稿》六種八册。觀此，《大同書》的用紙與字體似有異，很可能是不同時期所寫所添加。我對湯志鈞在《大同書手稿及其成書年代》(《文物》1980年第7期)一文中所稱：“《大同書》手稿爲康有爲在1901—1902年所撰，還可以從稿本裝幀、筆迹、紙色等方面得到證明”等言，多有同感，但該書手稿本是否爲1902年即已完成，我仍有保留。二， 梁啓超在戊戌政變之前對“大同三世説”的宣傳，可以看到的證據是在《時務報》上發表的《論君政民政相嬗之理》和在湖南時務學堂所作的答問與批語(見《湖南時務學堂初集》)，這些與《大同書》中的主旨，有相當大的差别。三， 梁啓超初次對康有爲大同思想的全面闡釋，見於1901年冬在《清議報》上發表的《南海康先生傳》，而在此之前，1900年初秋，康、梁曾在新加坡會面。

然而，若稱康有爲在印度大吉嶺居住期間完成了《大同書》，不可回避的問題是，該書的主旨與康此期所撰“大同三世説”的重要著作《〈禮運〉注》、《〈孟子〉微》、《〈春秋〉筆削微言大義考》、《〈論語〉注》，有着相當大的差别。康的思想爲何在同一時期内兩邊跳躍？朱維菝的分析，值得關注：

這裏不妨補充一點内證。

《春秋董氏學》曾特别强調董仲舒對於孔子三世説的貢獻……但很奇怪，《大同書》提及董仲舒僅一處，僅淡淡地稱道“董仲舒明經義”；提及孟軻四處，卻不提其對孔子大同微言的傳播作用。頂奇怪的，是《大同書》現存十部廿一萬言，竟然無一字提及荀況，儘管其中不時説到所謂孔子的小康學説。不寧唯是，全書引及《禮運》語，也只有一處，説的是女權問題。

怎麽解釋呢？看來只有一種可能，就是康有爲著《大同書》時，已經遠離了言必稱孔孟荀董的環境。

……

其實，倘説《大同書》“原是未完成的初稿”，似乎較諸它“成書”於戊戌維新之前抑或之後的任何判斷，更爲合理。根據目前的材料，只能説這部“未完成的初稿”，寫作和修改，可能在辛亥革命前的十年間。*朱維菝《從〈實理公法全書〉到〈大同書〉》，見氏著《求索真文明——晚清學術史論》，上海古籍出版社，1996年，頁242—243。

朱的這一分析，極有份量。1985年，江蘇古籍出版社出版了原藏於上海博物館和天津圖書館的《大同書》手稿八卷，《康有爲全集》的編者姜義華等人將之與先前各版本相較，稱言：

查現存手寫書稿，各卷皆有撰者1901年後遊歷印度、南洋、歐美見聞記載，是知本書定稿當在1902年以後。迄晚年定居上海時仍有續補。*《康有爲全集》(7)，頁2。

這一結論，進一步坐實了湯志鈞、朱維菝的判斷或推測，並將康定稿、修改的時間繼續向後推延。從康有爲對“天演”、“競爭”的態度變化來看，我也認爲，《大同書》的修改很可能到其晚年仍没有結束。

康有爲在《大同書》中使用“進化”一詞共三十九次，基本的意思相同，即是進步之意。我在這裏舉兩小段文字作例：

凡大地萬國之宫室、服食、舟車、什器、政教、藝樂之飛奇偉麗者，日受而用之，以刺觸其心目，感蕩其魂氣。其進化耶則相與共進，退化耶則相與共退，其樂耶相與共其樂，其苦耶相與共其苦，誠如電之無不相通矣，如氣之無不相周矣。

一，世界進化，自分而合，乃勢之自然。故自黄帝、堯、舜時爲萬國，至湯三千國，武王一千八百國，春秋則二百餘國，戰國爲七國，秦則一統矣，凡二千年。印度之先亦諸國並立，三千年而統一於阿育大王。歐洲之先亦諸國並立，二千年而統一於羅馬。蓋分并之勢，乃淘汰之自然，其强大之并吞，弱小之滅亡，亦適以爲大同之先驅耳。一，民權進化，自下而上，亦理之自然。故美國一立，法之大革命累起，而各國隨之。於是立憲遍行，共和大起，均産説出，工黨日興。夫國有君權，自各私而難合，若但爲民權，則聯合亦易。蓋民但自求利益，則仁人倡大同之樂利，自能合乎人心。大勢既倡，人皆越之，如水流之就下。故民權之起，憲法之興，合羣均産之説，皆爲大同之先聲也。*《大同書》，《康有爲全集》(7)，頁5，128—129；《康有爲手稿·一·大同書稿》，頁4，267。字下點爲引者所標。

以上“進化”之詞，若將之改爲“進步”，意思仍是相同的，其前途都是大同。從《大同書》中“進化”一詞的三十九次具體使用情況來看，與前節所述《〈禮運〉注》、《〈孟子〉微》、《〈中庸〉注》、《〈春秋〉筆削微言大義考》、《〈論語〉注》等書，是大體相同的，與1901年及其之後康所著《印度遊記》、《意大利遊記》、《德國遊記》、《瑞典遊記》、《荷蘭遊記》、《英國遊記》等書，也是大體相同的。*康有爲離開印度大吉嶺後，周遊各國，寫了一大批遊記，在遊記中亦大量使用“進化”一詞。參見上海市文物保管委員會編《康有爲遺稿·列國遊記》，上海人民出版社，1995年。

“天演”的情況則大爲不同。康有爲在《大同書》中使用“天演”一詞共八次，具體的含義多有差異，其基本面應當説是比較負面的。我們可以根據《大同書》(手稿本)的順序，逐次地看一下康的使用情況：

今全地之大，人類各自發生，種族無量，而沿優勝劣敗之理先後傾覆，以迄於今。存者則歐洲之白種，亞洲之黄種，非洲之黑種，太平洋、南洋各島之棕色種焉。是數者，雖於今有强弱，而亦最宜於其地者也。就優勝劣敗天演之理論之，則我中國之南，舊爲三苗之地，而爲我黄帝種神明之裔所闢除。今之匿於湘、粵、滇、黔之苗、瑶、侗、僮、黎、狆、菡等類，乃太古土著之民也，而今匿處深山，種類零落，幾於盡矣。美洲煙剪之土人，今皆爲白人所驅，所餘不及百萬。澳洲之土人，百年前數凡百萬，今僅萬數。檀香山之島人，今亦零落餘數萬。即印度數千年前之土民，亦爲亞利安族所夷滅。以此而推，今若非洲之黑人雖有萬萬，千數百年後皆爲白人所夷滅，此天演之無可逃者也。計方今列國方爭，必千數百年後乃漸入大同之域，而諸黑種、棕種人，經此千數百年强弱之淘汰，耗矣哀哉！其恐不能遺種於大同之新世矣。即有遺餘乎，存者無幾矣。印度人種皆黑色，貌獰惡，以其地熱。英人居者，傳種皆變爲黄、藍之色，故亦畏居之。然印人居宅卑狹穢臭，故每歲疫死者輒數十萬，是豈能繁其類乎？經千數百年，英人之居者日繁，印種殆亦零落漸少。故至大同之世，只有白種、黄種之存，其黑人、棕種殆皆掃地盡矣，惟印度人略有存者，亦多遷之四方而稍變其種色矣。夫大同太平之世，人類平等，人類大同，此固公理也。然物之不齊，物之情也。凡言平等者，必其物之才性、知識、形狀、體格有可以平等者，乃可以平等行之。非然者，雖强以國律，迫以君勢，率以公理，亦有不能行者焉。*《大同書》，《康有爲全集》(7)，頁44—45；《康有爲手稿·一·大同書稿(上)》，頁87—88。字下點是引者所標。

康有爲在此處兩處使用“天演”。他認爲，根據“優勝劣敗天演之理論”，中國的“土著”及世界各地“黑人”、“棕種”將會滅絶。他還認爲，這一種族滅絶的過程有着不可抗拒性，時間大約需要“千數百年”。在大同太平世界上，人類平等；但只有“才性、知識、形狀、體格有可以平等者”，這種平等方能實現。他對這一種族滅絶的“天演”過程是接受的。然而，值得思考的是，世界上又有哪一位進化論學者表達過與此相同的看法？這一“進化”過程，已經遠遠超出達爾文、赫胥黎、斯賓塞、加藤弘之等人的全部學説，是康自我想像和推導出的。*加藤弘之(1836—1916)，日本政治學家，曾任東京帝國大學總長、日本學士會會長。早年信奉“天賦人權説”，接受進化論後，成爲重要的國家主義者——先後著有《人権新説》，谷山樓(東京)，1882年；《强者の権利の競爭》，哲學書院(東京)，1893年；《道德法律之進歩》，敬業社(東京)，1894年；《道德法律進化の理》，博文館(東京)，1900年；《進化學より観察したる日露の運命》(由進化學觀察日俄之命運)，博文館(東京)，1904年；《自然界の矛盾と進化》(自然界之矛盾與進化)，金港堂(東京)，1906年、他的思想影響了梁啓超。相關的研究，可參見鄭匡民《梁啓超啓蒙思想的東學背景》，上海書店出版社，2003年，第5章《日本國家主義思潮與梁啓超》。再看：

當大同之世，全地之獸皆治及之，其惡毒而噬人者絶其種焉。其各地皆有生物院，或留其一二種以考物類，皆由人飼養之，各因獸所生所樂之地，爲之堆山穴石以處之，而以鐵欄圍焉。其數取足供全地生物院之數而止。生物院皆置於山中，否則假山焉。蓋全地之大，自生物院而外，無復有猛獸者矣，只有馴獸耳，蓋至是則全地皆爲人治之地矣。夫獸與人同宗而才智稍下，遂至全絶，此則天演優勝劣敗之極至也夫！*《大同書》，《康有爲全集》(7)，頁51；《康有爲手稿·一·大同書稿(上)》，頁103。字下點是引者所標。康有爲認爲，隨着“天演”的進程，各類猛獸將會滅絶，只有馴獸方可存在；世界上獸類的種類和數量將由人來決定，且只存在於生物院(動物園)中。他對於這一物種滅絶的“天演”過程也是接受的。但是，康的這一邏輯推理與思考方式與前引“種族滅絶”所言大體相同，也是他自我想像和推導的“進化”過程。從手稿本來看，這一部分的紙張已換，很可能不是在印度大吉嶺時所寫。*換紙的部分，從“人類平等進化表”開始，至“其不可行者，雖欲行之，不能”結束，即《康有爲全集》(7)，頁48—52。再看：

……近自天演之説鳴，競爭之義視爲至理，故國與國陳兵相視，以吞滅爲固然；人與人機詐相陷，以欺淩爲得計。百事萬業，皆祖競爭，以才智由競爭而後進，器藝由競爭而後精，以爲優勝劣敗乃天則之自然，而生計商業之中，尤以競爭爲大義。此一端之説耳，豈徒壞人心術，又復傾人身家，豈知裁成天道，輔相天宜者哉！夫强弱無常，智愚無極。兩商相鬥，必有敗者。一敗塗地，資本盡傾。富者化而爲貧，則全家號咷而無賴，生計既失，憂患並生，身無養而疾病叢起，家無養而死亡相從，吾見亦夥矣。即有貧人以商驟富，而以一人什伯千萬於衆，不均已甚。夫富相什則下之，富相百則事之，富相千則奴之。在富者則驕，在貧者則諂。驕極則頤指氣使，諂極則憑淫吮癰，蓋無所不至矣。故發驕與諂非所以養人性而成人格也，然而循競爭之道，有貧富之界，則必致是矣。近世論者，惡統一之靜而貴競爭之囂，以爲競爭則進，不爭則退。此誠宜於亂世之説，而最妨害於大同大平之道者也。夫以巧詐傾軋之壞心術如此，傾敗之至憂患、困乏、疾病、死亡如此，驕諂之壞人品格如此，其禍至劇矣！其欲致人人於安樂亦相反矣。然則主競爭之説者，知天而不知人，補救無術，其愚亦甚矣。嗟夫！此真亂世之義哉。雖然，不去人道有家之私及私産之業，欲弭競爭，何可得也？故不得不以競爭爲良術也。*《大同書》，《康有爲全集》(7)，頁155；《康有爲手稿·一·大同書稿(下)》，頁320—321。字下點是引者所標。

康有爲認爲，在國家、社會之中，“競爭”、“優勝劣敗”、“天演”是“壞人心術”、“傾人身家”的“理”和“義”。在他設計的大同太平世界之中，人無私産，也是不需要競爭的。前節已述，康在《〈孟子〉微》中對“天演”、“競爭”已有批評，並稱：“惟太平世，則不言强力，而言公理。言公理，則尚德尚賢。”*《〈孟子〉微》，《康有爲全集》(5)，頁448；《康有爲手稿·六·〈孟子〉微稿》，頁31。康在《〈論語〉注》中聲稱到了太平大同之世，方没有“加諸”之類的事情，並提出了亂世“尚讓”、平世“尚爭”的奇特邏輯。*《〈論語〉注》，《康有爲全集》(6)，頁411，395—396；《康有爲手稿·三·〈論語〉注稿》，頁47，25—26。在此，康明確説明，競爭“宜於亂世之説，而最妨害於大同大平之道者也”。再看：

第三，禁競爭……有國，則只私其國，於是爭他國之所有以相殺。有種，則只私其種，於是爭他種之所有以相殺。以强淩弱，以勇欺怯，以詐欺愚，以衆暴寡。其妄謬而有一知半解如達爾文者，則創天演之説，以爲天之使然，導人以競爭爲大義。於是競爭爲古今世界公共之至惡物者，遂揭日月而行，賢者皆奉之而不恥。於是全地莽莽，皆爲鐵血，此其大罪過於洪水甚矣！夫天演者，無知之物也；人義者，有性識之物也。人道所以合羣，所以能太平者，以其本有愛質而擴充之，因以裁成天道，輔相天宜，而止於至善，極於大同，乃能大衆得其樂利。若循天演之例，則普大地人類，强者淩弱，互相吞齧，日事兵戎，如鬥鵪鶉然，其卒也僅餘强者之一人，則卒爲大鳥獸所食而已。且是義也，在昔者異類相離、諸國並立之世，猶於不可之中而無能遏之，不得已者也。若在大同之世，則爲過去至惡之物，如童子帶痘毒，豈可復發之於壯老之時哉？大同之世無異類，無異國，皆同體同胞也。競爭者，於異類異國爲不得已，於同體同胞爲有大害，豈可復播此惡種以散於世界哉？夫據亂之世，人尚私爭；升平之世，人人各有度量分界，人不加我，我不加人；大同之世，視人如己，無有畛域，“貨惡其棄於地也，不必出於己。力惡其不出於身也，不必爲己”。當是之時，最惡競爭，亦無有競爭者矣。其競爭者，惟在競仁競智，此則不讓於師者。雖然，作色者，流血大爭之倪也；勃怒者，巨炮攻爭之氣也；囂嘩者，對壘爭聲之影也。太平世之人，有喜而無怒，有樂而無哀，其競爭雖泯，然或者有之，則不能不嚴禁焉。凡有爭氣、爭聲、爭詞、爭事、爭心者，則清議以爲大恥，報館引爲大戒，名譽減削，公舉難與焉。若其弄兵乎，則太平世人決無之。若有創兵器之議者，則反太平之義，亦以大逆不道論，公議棄之不齒焉。*《大同書》，《康有爲全集》(7)，頁183；《康有爲手稿·一·大同書稿(下)》，頁380—381。字下點是引者所標。

在這一段話中，康有爲使用了三次“天演”，其基本意思都是極其負面的。達爾文被他稱爲“妄謬而有一知半解”，“天演”被他稱爲“全地莽莽，皆爲鐵血，此其大罪過於洪水甚矣”。對照於全書，此中的“天演”的含義，與他處有着很大的不同，當屬不同時期的思想。我推測，這段話很可能是康晚年的加增，但從手稿本來看，很難判斷這段話是在什麽時間、什麽心情下寫的。最後看：

耶教以尊天愛人爲誨善，以悔罪末斷爲悚惡。太平之世，自能愛人，自能無罪。知天演之自然，則天不尊；知無量衆魂之難立待於空虚，則不信末日之斷。耶蘇之教，至大同則滅矣。回教言國，言君臣、夫婦之綱統，一入大同即滅。雖有魂學，皆稱天而行，粗淺不足徵信，其滅更先。大同太平，則孔子之志也，至於是時，孔子三世之説已盡行，惟《易》言陰陽消息，可傳而不顯矣。蓋病已除矣，無所用藥，岸已登矣，筏亦當捨。故大同之世，惟神仙與佛學二者大行。蓋大同者，世間法之極，而仙學者長生不死，尤世間法之極也。佛學者不生不滅，不離乎世而出乎世間，尤出乎大同之外也。*《大同書》，《康有爲全集》(7)，頁188；《康有爲手稿·一·大同書稿(下)》，頁400。字下點是引者所標。

康有爲在此處所用“天演”一詞，意義稍有曖昧。這段話的主旨是説，到了大同太平之世，“耶教”(廣義的基督教)、“回教”(伊斯蘭教)都會滅亡，“魂學”滅亡更早，孔子之教因其目標已經完全實現，“筏亦當捨”，也不存在了，只留下神仙與佛學。由此再來看“耶教以尊天愛人”、“知天演之自然，則天不尊”兩句，此中的“天演”，應指物種起源即人類的由來，以反對上帝創造説。康認爲這一“天演”學説將推動“耶教”走向滅亡。

從上所述可見，在康有爲的思想中，“進化”與“天演”已經變成兩個意義有所背離的概念；且“天演”一詞在他的使用中，在不同的場合(語境)也有着不同的含義。

六 簡短的結語

本文寫得很長，論題也多有變化，似有必要再稍作數語，以爲回顧，作爲結語。

一， 康有爲、梁啓超一開始對嚴復所譯“天演論”是回拒的。這種回拒表明了他們没有意識到這種新學説的巨大威力。梁當時將“大同三世説”當作最高一級的學説，將“天演論”當作次一級的學説，予以有限度的采用。康及其學生從日本新書目中看到了大量進化論著作，也没有意識到這是一種必須關注的新學説。梁到了日本之後，很快發現了“進化論”的意義，並在其新的論説中有着初步的展現；康很可能從梁處有所聽聞，並在《我史》中最初使用“進化”一詞，儘管他還不太清楚“進化”的具體意思。

二， 戊戌變法之前，康有爲完成了《新學僞經考》、《孔子改制考》和《春秋董氏學》，後兩部著作對“大同三世説”有着最初的展示，仍没有具體的闡述。1901—1903年，康居住南洋檳榔嶼、印度大吉嶺時期，遍注羣經，完成了“大同三世説”的重要著作——《〈禮運〉注》、《〈孟子〉微》、《〈中庸〉注》、《〈春秋〉筆削大義微言考》、《〈論語〉注》等等，並在這些著作中大量使用“進化”一詞。然而，這些著作的主旨，與達爾文、赫胥黎、斯賓塞所言進化論的學理，没有太多的關係；與此同時，康也發現了“天演”、“競爭”與大同太平世界的矛盾。

三， 儘管“大同三世説”主張社會進步，但康的這一學説不是由“天演論”或“進化論”所催生的。1901年，梁啓超在《南海康先生傳》中稱康是進化論者，又稱康未讀一西書；1904年，梁發表《論中國學術思想變遷之大勢》之最後一篇“最近世”，稱康的“大同三世説”是其獨立的“發明”。與此同時，康有爲在倫敦參觀了自然歷史博物館，在達爾文、赫胥黎的石像前，稱自己的學説與之“暗合”。然而，從康以《中庸》的“天之生物”來比附赫胥黎學説，以《莊子》的“程生馬、馬生人”來比附達爾文學説，似乎也能説明，他對達爾文、赫胥黎的學説並没有真正的了解。

四， 康有爲的晚年，對“天演”、“競爭”持負面的態度。在其最重要的著作《大同書》中，康將“進化”與“天演”當作兩個意義不同的概念來使用。他的這一思想變化，恰可測出他對西方進化論的理解程度和認同程度。西方進化論從來就不是他思想的主體，拿來或放棄，都不會在他的思想體系之中引起大的波動。

五， 據此，我個人推測，康有爲没有完整地讀過達爾文、赫胥黎、斯賓塞、加藤弘之等人的著作。這一方面是當時的翻譯問題，譯書的種數、可讀性或質量都存在着許多缺陷，與日本差距甚大；另一方面是康在其一生中始終没有真正將西學當作必須認真學習的對象，與梁啓超恰好相反。他很可能像當時大多數人那樣，只是從二手材料中得知進化論的大意，從字面上理解“進化”、“天演”、“競爭”、“優勝劣敗”、“適者生存”的意義。我以爲，源自西方的進化論在他的頭腦中很可能還未成爲一種系統性的學説。

最後，我希望研究晚清思想史的學者，能够在比較精細準確的概念上進行分析和言説。十九世紀末、二十世紀初，正是中西思想混融的時期，對於此期的思想家，須得用中學的理路來解讀其中學之根底，以西學的理路來解讀其西學之運用，以外科手術般的精準，將之一一查驗正身。不然的話，所得出的結論或失之朦朧，或失之偏誤，且也容易回到十九世紀末、二十世紀初某些學問家(其中包括康有爲)之思想舊宅——西學的精髓，中國早已有之。

(本文作者係澳門大學歷史系特聘教授、華東師範大學歷史系特聘教授)