《桂海虞衡志》所涉黎族文化生态解读

张宝元

(吉首大学历史与文化学院, 湖南 吉首 416300)

《桂海虞衡志》所涉黎族文化生态解读

张宝元

(吉首大学历史与文化学院, 湖南 吉首 416300)

《桂海虞衡志》成书于南宋淳熙年间，书中详细记载了岭南风土民情，尤其是“志蛮”篇，对研究壮、瑶、苗、黎各少数民族社会历史及其文化生态均具有重要的资料价值。立足田野调查，结合历史时代背景与生态环境，择取《桂海虞衡志》“志蛮”篇所涉及的黎族相关文化生态，从饮食、居住、衣着、纹身、信仰习俗方面进行解读，复原其文化生态的历史原貌。

《桂海虞衡志》；文化生态；文化适应；黎族

一、前言

《桂海虞衡志》是范成大①*① 范成大(1126～1193)，南宋诗人。字致能，号石湖居士，平江吴郡(今江苏苏州)人。绍兴二十四年(1154年)中进士，任徽州司户参军，累迁礼部员外郎。后出知处州，减轻赋税，兴修水利，颇有政绩。之后历任静江、咸都、建康等地行政长官。淳熙时，官至参知政事，因与孝宗意见相拌，两个月即去职。晚年隐居故乡石湖。作为南宋时期著名的文学家，其诗词作品至今享有盛誉，流传甚广。南宋乾道八年(1172年)，范成大到广西任静江府知府、经略安抚使。在任职期间，他善于观察分析，并将所见所闻逐一记录，并最终撰写成《桂海虞衡志》一书。在岭南地区做官两年所见、所闻、所感的资料汇编。“桂海”一词，见于南朝江淹《哀太尉淑从驾诗》，诗中有“文轸薄桂海，声教烛冰天”之句，唐人李善据《山海经》注为：“南海有桂，故名桂海”②。*②见周林英主编的《古汉语词典》延吉：延边人民出版社, 2000，第359页。其后就将“桂海”泛指岭南地区。“虞衡”一词，出自《周礼·天官太宰》：“以九职任万民，三曰虞衡。注云：虞衡，掌山泽之官，主山泽之民者”[1]。“虞衡”在这里借指范成大在岭南的任职。

全书共13篇，每篇各有小序。主要记载宋代岭南地区的山川自然资源以及以岭南为中心的各少数民族的民情风貌、地方习俗，尤其是最后的“志蛮”篇，具有较高的学术研究价值。它对当时岭南地区各少数民族的地理分布、民族居住方式、民族生产生活习俗都进行了详细描述[2]124。总的来说，该书是当今学界研究12世纪岭南地区历史地理的重要文献史料，是研究岭南地区历史地理不可多得的地方史志，被当代学者誉为古代“广右地区的博物志”[3]。

二、历史上的“生黎”与“熟黎”

由于历史上的地方志中，对于海南岛黎族的史料记载不尽相同，为了避免读者理解有误，也为下文能更好的解读宋代海南岛“生黎”的文化生态，所以有必要就历史上的“生黎”“熟黎”详加分辨。

查阅宋代以前的历史资料，不难发现海南岛上的少数民族在不同的时代有着不同的称谓。例如，西汉时称为“骆越”，③*③见《汉书·贾捐之传》。东汉时称为“里”“俚”“蛮”，④*④见《后汉书·南蛮传》。隋代则以“俚”“僚”⑤*⑤见《隋书·谯国夫人传》。并称，唐代亦普遍沿袭这一称呼，①*①(清·道光)《琼州府志》：“唐高宗乾封二年(667年)，岭南洞僚陷琼州，东南诸乡尽没……”；《旧唐书》卷一一二，列传六二，《李复传》：“……李复……迁广州刺史兼御史大夫岭南节度观察使……琼州久陷于蛮僚中，(李)复累遣使谕之，因奏置琼州都督府以绥抚之。”但这些称谓只是当时对我国南方众多少数民族的泛称，并不一定专指海南岛黎族。直至唐代后期在汉文典籍中才开始出现“黎”这一族称，但也仍在使用“俚”“僚”等称呼。到了宋代，“黎”这一族称才最终被固定下来，成为对海南岛黎族的专用称谓。②*② 宋代以后的汉文史籍中，也偶见用“俚”、“僚”等其他称谓来称呼黎族。随着中央政权对海南岛地区的逐步深入,汉族文人士大夫对黎族内部的了解才得以逐步加深。他们逐渐认识到，黎族内部也不是完全相同的,还可以再加以区分,于是表示黎族内部不同族群称谓的词语——“生黎”与“熟黎”便应运而生[4]。

“生黎”一词，最早见于北宋乐史所撰《太平寰宇记》：“俗呼山岭为黎，人居其间，号曰生黎”。③*③(宋)乐史：《太平寰宇记》，卷一六九，《岭南道十三》。而“熟黎”则首次出现在南宋范成大所著的《桂海虞衡志》中：“黎，海南四郡坞土蛮也……坞之中有黎母山，诸蛮环居四傍，号黎人。内为生黎，外为熟黎。”④*④(宋)范成大：《桂海虞衡志》，《志蛮》。大体上，“熟黎”是指居住地区位于海南岛滨海地带，容易与汉族接触到的黎族居民，其经济文化深受汉族影响。他们是“能汉语”“耕作省地供赋役”，只接受封建王朝控制的一部分黎族。具体而言，这一时期的黎族大致分为3种不同的类型[5]66。第一种是指长期与汉族人民交错杂居的“黎族”；⑤*⑤一般分布在沿海平原和河口地区，特别是靠近州县治所的地方，也有少数居住在城镇上。第二种是被汉族文人称为“熟黎”的黎族，他们居住在州县统治范围⑥*⑥州县统治范围即“耕种省地”。之内的周边地带，离州县治所较远，所谓“熟黎所居已深阻”；⑦*⑦(宋)范成大：《桂海虞衡志》，《志蛮》。第三种是指居住在距离汉族地区更远的山区中的黎族，当时被汉族文人称之为“生黎”。本文主要对第三种“生黎”的文化生态加以解读。

三、民族文化与生态背景解读

习俗作为文化系统中组织层面的非强制性的组成部分，它通过文化的自然延续去节制社会成员的生产、消费和人际关系的协调[6]129。更重要的是，习俗对于一个民族所处生态环境而言，具有高度的适应性。从横向去观察各民族的习俗，可以说得上是千差万别，但立足于各民族所处的生态环境，不难发现，不管这些习俗看起来多么地不同，对于该民族所处的生态环境来说，却又显得十分必然和合理[6]132。在生态文明建设日渐繁荣的今天，人们越来越重视对文化生态的研究，相关的理论研究成果也越来越多。然而，有关中国古代文化生态研究的史料却不多见，且相关研究甚少。在《桂海虞衡志》中，则较为集中地保存了有关宋代海南岛地区的许多文化生态方面的宝贵史料。本文将从《桂海虞衡志》相关记载：分别就饮食习俗、居住习俗、衣着习俗、娱乐习俗、绣面习俗、信仰习俗等6个方面进行详细解读，以期复原与深化理解宋代黎族的文化生态传统面貌。

妇人绣面，高髻，钗上加铜环，耳坠垂肩，衣裙皆五色“吉贝”，无裤襦，但系裙数重，制四围合缝，以足穿而系之腰。群浴于川，先去上衣，自濯，乃濯足，渐升其裙至顶，以身串入水，浴已,则裙复自顶而下，身亦出水。绣面乃其吉礼，女年将及笄，置酒会亲属女伴。自施针笔，湼为极细虫蛾花卉，而以淡粟纹编其余地，谓之“绣面”。女婢获则否。女工纺织，得中国彩帛，析取色丝，和吉贝织花，所谓“黎锦”、“黎单”，及“鞍搭”之类。精粗有差。居处架木两重，上以自居，下以畜牧。婚姻折箭为定。聚会亦椎鼓歌舞。亲死不哭，不粥饭，唯食生牛肉，以为哀痛之至。葬则舁榇而行。令一人前行，以鸡子掷地，鸡子不破处，即为“吉穴”。

——《桂海虞衡志》卷三百三十一·四裔考

(一)饮食习俗

一个民族的饮食习俗往往由众多的文化因素构成，举凡食品的构成，烹饪操作技艺、食品的储藏加工手段，饮食的尚好和禁忌，每日的餐次安排，饮食的季节变化，都是饮食习俗的构成部分[6]133。而饮食习俗又与当地所处的生态自然系统紧密相联。在热带地理环境的条件下，黎族的饮食方式当然具有其独特风格。

“范文”①*①“范文”，指本文转引的《桂海虞衡志》的相关文字内容。为避免赘述，下文中都用范文一词。中记载：“亲死不哭，不粥饭，唯食生牛肉，以为哀痛之至。”其中，“不粥饭，唯食生牛肉”是指不喝粥，不吃饭，只吃生牛肉。在汉族看来，这是不可理解的一种行为，但其背后却隐含着对当地生态环境适应的必要性信息。在当时的生态环境下，当地不能大量生产稻米，而由内地转运过来的稻米比肉的价格还要高。因此，黎族认为，人死以后，应该食用当地最容易获取的食物，而不是像稻米这样的珍稀食物。如果食用了稻米，被认为无法表达对死者的哀悼之情。

当地的稻作农业尚未广为推行，推行的地区多是“熟黎”的辖境范围，本文所讲的“生黎”所在之地，由于所产粳糯数量不足，因此往往依靠大陆供应，所谓“北船不到米如珠”，②*②(宋)苏轼《纵笔三首》，载《东坡全集》卷二四。就是这一社会实情的真实写照。在这样的情况下，黎族民众只得杂以薯芋、青菜，煮粥而食。故史有“以薯菜为粮”“杂菜作粥”③*③《方舆胜览·琼州》卷四三。之说[7]115。还有“生黎不知种植，无外间菜蔬各种，唯取山中野菜用之”④*④(清)张庆长《黎岐纪闻》。的记载。

由于受生产对象和地理因素的限制，黎族的游耕生计方式长期占据着重要地位。考古发现可以证实，当时人们使用装上木柄的磨光石斧、石锛等石器工具，在起伏多变的山地，用钻木取火的办法，进行“砍倒烧光”的原始刀耕火种农业生产[8]13。直到20世纪50年代初期，在五指山腹地，⑤*⑤ 即当时的海南岛。还保留着这种古老的农业经营方式。除了原始种植旱稻的烧畲农耕外，采集经济是种植农业的有效补充。从事采集工作的主要是老人、妇女和儿童，他们采集野果，挖掘植物根茎。远古时期海南森林覆盖率达90%以上，热带植物资源丰富，为采集经济提供了良好的条件[8]13。在生产力水平还很低的情况下，采集自然成了一项经常性的活动。

黎族人民广种薯芋等杂粮，以弥补粮食供给的需求。薯芋在宋代“生黎”的日常生活中占据重要地位，表现为：一是在粮食中所占比重颇大；二是杂米煮粥，为其日常食品。这从下列记载中，可以得到反映。如“(黎母山)所种粳稌不足于食，乃以薯芋杂米作粥，糜以取饱”⑥*⑥见苏轼《和劝农诗六首·序》，载《东坡诗集注》卷三十。按：《诸蕃志·海南》卷下，有完全相同的记载，其不同处在于改海南俗为黎母山俗。“土人顿顿食薯芋”⑦*⑦苏轼《闻子由瘦》，载《东坡全集》卷二四。“芋魁尚可饱，无肉亦奚伤”⑧*⑧苏轼《和陶拟古九首之四》，载《东坡诗集注》卷三十。“日啖薯芋”⑨*⑨苏轼《追和陶渊明诗引子由作》，载《东坡诗集注》卷三十。“海南以薯为粮，凡米之十六”⑩*⑩苏轼《居儋录·薯说》。“薯芋人人送，囷庖日日丰”*苏过《己卯冬至儋人携具见饮既罢有怀惠许兄弟》，载《斜川集》卷三。“上篱薯芋春添蔓”*(宋)卢多逊《水南村二首》，引自清道光《琼州府志·艺文》。等等。不仅黎人如此，就是贬谪在海南的苏东坡父子也要吃薯芋度日。黎族薯芋品种优良，宜于海南的自然条件生长，故时人有“芋魁大盈尺”*(宋)李光《失题》诗，引自《舆地纪胜·广南西路·昌化军》卷一二五。之誉[7]88-89。这些历史记载，表明薯芋在食物供给中的重要地位。在这样的食物结构中，稻米自然成了稀罕的珍贵食品。因而举办丧礼时，食用稻米也就自然成为一种违背伦理的行为。

值得一提的是，由于当地的生态背景是热带森林，因此当地种植块根作物，也有自己特殊的一套方法。现在人们认为传统上的农业生产，一定要把森林的树木砍光，才能够种植粮食作物，这是受到了固定农耕文化的误导。事实上，在热带雨林中的黎族根本不需要这样去做，其粮食作物是可以和森林高效兼容的，因此其种植方法和收割方法与汉族根本不同。就拿芋头来说，具体做法是将已经成熟的芋头收割后，切掉顶上带叶的一小块块根，用草木灰或者食盐将其切口涂抹。然后再将涂抹好的带叶小块芋头，直接埋入原先收割的地方，第二年又可以继续收成。由于热带森林里的枯叶很厚，地面上基本看不见土，都是腐烂的枯枝落叶，并形成了腐殖质层，所以这样种植的好处是不需要翻土，不需要犁田，甚至连锄头都没有用到，只需要一把镰刀即可。而传统上的“毁林开荒”仅仅适用于固定农耕。因此，不同的民族文化所植根的生态系统不同，孕育出来的农耕方式也会各不相同。

另外，范文中的“唯食生牛肉”中的牛是指水牛，不是黄牛。由于受当地热带季风气候的影响，加上多水、潮湿的环境，黄牛根本没有办法存活，即使存活，多半也会病死，因此只能喂养水牛。而且饲养水牛的劳动力投入极小，收获却极为丰富。因而，水牛在当地并不是珍贵食品，而是最常见的食品。由此，在丧礼中吃生牛肉并不是违背伦理的行为。

而“唯食生牛肉”则与当地潮湿的生态环境密不可分。由于海南岛地区天气过于潮湿，所用的原料、食材容易腐烂，所以食物要及时消费。另外，当地的环境虽然极其炎热，但海南岛上大多数都是原始森林，且森林密不透风，加上潮湿的自然环境，当地的木材潮湿，不易烘干，干燥的燃料很是缺乏，因此“生食”恰好是适应所处环境的一种常态。就如著名学者赵荣光先生所说：“一个民族饮食生活原料利用的文化特点，不仅取决于它生存环境中生物资源的存在状况，同时也取决于该民族生存需要的程度及利用、开发的方式。”[9]总之，范文对丧礼饮食的记载，从表面上看，与汉族相关的习俗迥然不同，但这一切都是适应于所处生态环境的结果，其间的科学性和合理性毋庸置疑。从汉文化的观点出发去说长道短，都是认识上的一种偏见，只有站在当地生态环境的立场上，才能正确认识黎族饮食习俗的客观价值。

(二)居住习俗

范文有言：“生黎之巢深邃，外人不复迹。”所谓“巢居”，是指人在大树上面建构居室，形容人像鸟儿一样离地而居。学者们认为“巢居”是“干栏式”建筑的原始形式。后来则有黎人“居处架木两重，上以自居，下以畜牧”的记载。这才是真正干栏式住房。南宋时期周去非的《岭外代答·风土》卷四载：“深广之民，结栅以居，上设茅屋，下豢牛豕。栅上编竹为栈，不施椅桌床榻，唯有一牛皮为裥席，寝食于斯。牛豕之秽，升闻于栈罅之间，不可向迩。彼皆习惯，莫之闻也。考其所以然，盖过多虎狼，不如是，则人畜皆不得安。无乃上古巢居之意欤？”以上记载可知，按照周去非的理解，居住在干栏式建筑，目的在于避免蛇虫虎狼的伤害，以达到规避不利生态环境的目的。除此之外，这种建筑还有避潮湿、避雨、通风纳凉的作用。正是因为自然、地理与气候等生态背景的原因，才造就了黎族这种特有的居住方式。

另外，范文中“外人不复迹”这一记载显然根据传闻而写成。范文里，汉人接触的只是海南岛边缘地带的黎族，并没有真正进入到山区中的“生黎”辖境地。

(三)衣着习俗

民族衣着习俗大致包括服饰和装饰两大部分，对服饰而言，服装的质料构成，成衣的结构，纹饰特点及部位安排，衣着的匹配关系，衣着与社会身份的配合，衣着的色尚，都是需要研究的内容。而对于装饰品来说，装饰品质料构成，制作择式，装饰品的匹配关系，装饰品与社会身份的配合也是研究的对象[5]133。黎族服饰经历了一个漫长的发展和演变过程，体现了时代进步的必然趋势。此前民族学对服饰的研究，绝大多数停留在对服饰和装饰的客观描述上，而描述的参比系统和参比对象往往因研究者而异，一般都是以观察者所属民族衣着习俗的相应特点作参比对象，很少从生态环境适应的角度去研究民族服饰。

范文有言：“衣裙皆五色‘吉贝’，无裤襦，但系裙数重，制四围合缝，以足穿而系之腰。”此处描写的是黎族服饰的原料，及其形制结构。原文中的“吉贝”来自梵语，是热带季风区特有的植物，也就是我们今天所说的木棉布，这是古代热带或亚热带民族服饰最通用的一种植物原料。这种木棉纤维很细，中间呈空心状，隔热性很强。宋代以后，从当时的印度传入了一种新的纤维棉料，即草棉，就是现在的棉花。这种棉花纤维又长又粗，而且便于纺织，所以被当地人大量引种。因为当时不知道其名称，所以也称之为“吉贝”。宋代时，这两种“吉贝”在海南岛的黎族中都得到普遍利用。

“无裤襦”是指基本不穿内衣内裤。由于其自然生态环境十分炎热潮湿，为了通风透气，所以才形成这样的衣着方式。“制四围合缝”，就是把裙子围成一个圈缝起来，即我们今天所称的“筒裙”。相关资料表明，黎族妇女的筒裙，与其他百越民族在规格上有一定的差别，学人根据其长度分为“长式筒裙”和“短式筒裙”。一般来说，筒裙长而宽，或短而窄，都是根据其生态环境和生活方便的需要而加以适应。长式筒裙的实用性较多，用途较广，可当被子、背物和做婴儿的吊兜式摇篮，主要流行对象是居住在滨水坝区的壮族、傣族、布依族。而短式筒裙主要由居住在深山生活环境的黎族妇女穿戴。范文里记载的“筒裙”主要是指短式筒裙。其适应原理有二：一是在热带雨林的生活环境下，这样的穿着解决了通风、透气的问题，还能防止汗湿；二是生活在“生黎”地区的黎族妇女，穿着这样的短式筒裙更方便爬山、行走、打猎等。所以，这样的衣着服饰，是生态环境高度适应下的产物。

值得注意的是，为了适应环境，凡属热带滨水民族，他们穿的筒裙较长，较为紧身。而“熟黎”特征性的长式筒裙无法在非滨水民族(如苗族)中推广。不是苗族不能学会这种穿着。其根本原因在于，这样的衣着形式，对长年生息于崇山峻岭之间的苗族来说是一种碍手碍脚的累赘，而能够确保下肢自由活动的百褶短裙，相比之下显得实用得多。

范文载：“高髻，钗上加铜环，耳坠垂肩。”这里描写的是黎族妇女所佩戴的首饰。“高髻”，是指黎族妇女的发髻相对高耸，即黎族妇女用布将头发高高缠起，形成很高的发髻。她们之所以如此装饰，表面上看似乎是为了美观，但其背后却是一个文化生态适应问题。在当地热带雨林的环境中，给人带来最大麻烦的是旱蚂蟥。这种动物对人有很大危害，主要分布于热带亚热带湿润地区，以吸食人畜血液为生，可分泌麻醉剂，吸食时不易被发现。当人们在树林中穿行时，身上的汗气排散出来会吸引树上的旱蚂蟥。当人经过树林时，树上的旱蚂蟥会自动卷成一个小肉团，掉在人的身上，以吸食人血。又因旱蚂蟥的假齿极短，只能咬破人的皮肤，无法咬破人的头发和布，所以黎族女子梳高髻可以避免旱蚂蟥掉在头上，以减少被旱蚂蟥攻击的几率。另外，头戴光滑的斗笠，甚至用芭蕉叶遮挡，也都可以发挥同样的功能。不过，范文里对黎族男子的这种适应方式未加记载。旱蚂蟥掉落在斗笠上时，因为斗笠表面是光滑的，所以会顺着斗笠滚落在地上，从而确保人们不受其害。这样的装饰，表面看上去是一个简单的防治对策，但背后却隐含了黎族民众对旱蚂蟥生物属性的精准把握和巧妙应对办法。

因为束高髻的原因，为了避免头发散开，所以需要用钗加以固定，以便提高防范旱蚂蟥的成效。致以“钗上加铜环”，则隐含着另一种生态背景适应下的功能。在热带雨林中，由于树林里密不透风，非常阴暗，加上藤蔓植物很多，需要一边砍掉荆棘一边行走。在这种情况下，伙伴之间的相互识别成了一个问题。那么，在钗上加上铜环，它们之间的碰撞可以发出特征性的声音，也就借此可以知道同伴的所在位置，并及时作出有效的协调。

原文中的“耳坠垂肩”，从字面上就可知黎族女性的耳环垂至肩膀，也就是说耳环很长很大，戴上后可以垂至肩部，这也是一种适应环境的需要。虽然这样的装饰习惯在我们看来十分夸张，但却是十分考究。由于黎族民众生长在热带雨林中，周围环境十分阴暗，很难根据视觉来准确判断自己身体的姿态。戴上垂肩的耳环，耳环接触到肩部的哪个部位，以及接触的方式，都可以通过触觉敏感而准确的获知。这样的触觉感知，对于穿行在崎岖不平、阻碍重重的森林中的黎族民众来说至关重要。如果没有佩戴这样的装饰品，则很难保持身体的稳定，不能避免绊倒或者跌倒。这显然又是一种适应阴暗高山丛林生活的有效办法。随着时间的推移，这样的文化事实被习惯之后，就被多数人认为是一种美观，但这样的美观却是在当地特定的自然与生态系统中建构出来的。若非经过精深的研究，局外人很难理解，也很难感受到其生态适应下的成功和享受。

(四)娱乐习俗

范文有言：“聚会亦椎鼓歌舞”,此处提到瑶族的踏瑶歌舞及各种乐器。而该书“志器”篇中，更其明确地提到戏面、腰鼓和铜鼓。这些都说明宋代岭南地区少数民族的娱乐形式还是比较丰富的。据此可知，所谓“椎鼓”，既可能是指腰鼓，也可能是指铜鼓，但两者的用途和使用场合却各不相同。铜鼓来之不易，所以倍感珍贵。腰鼓则是用当地所产材料制作而成的长鼓，其价值相对较低。

在史料记载中，黎乐以鼓、笙为主。较早关于黎乐中鼓的记载是裴渊的《广州记》：“俚獠贵铜鼓，唯高大为贵，面阔丈余，方以为奇。初成，悬于庭，尅晨置酒，招致同类，来者盈门。其中，富豪子女以金银为大叉，执以叩鼓。竞，留遗主人，名为铜鼓钗。风俗好杀，多构仇怨，欲相攻击，鸣此鼓集众，到者如云。有是鼓者，极为豪强。”①*①(宋)李昉《太平御览》卷七百八十五。据此可知，铜鼓在黎族社会中的崇高地位。此外，铜鼓还具有军事指挥的作用。其后的记载则有宋代乐史的《太平寰宇记·岭南道十三》，书中记琼州生黎“打鼓吹笙以为乐”，此处的“鼓”显然也是指铜鼓。再如，苏轼的《和陶拟古九首》，其中咏“冯夫人”②*② 此处是指“谯国夫人”冼氏，南北朝陈朝人。因嫁给冯宝，所以称为“冯夫人”。著名的女政治家，死后谥封为“诚敬夫人”。时写道：“铜鼓壶卢笙，歌此迎送诗。”③*③ 载《东坡诗集注》卷三十。还有赵汝适的《诸蕃志》中载：“豪黠共铸铜为大鼓。初成，悬于庭，鸣鼓以招同类，至者如云，群情趋服者，号为‘都老人’。”以上文字都清楚记载了黎族娱乐的鼓是以铜鼓为主。

值得一提的是，在热带地区，鼓的使用是极其普遍的，但其间原因却鲜少有人提及。由于这里的生态背景是热带雨林，因此在这样的地区，不能像汉族那样使用旗语或者烽火台传递信息，只有鼓声可以突破传达信息的困境。在传达时，鼓的声音可以绕开一般障碍物，即使遇到了山、树，也不会受影响。而且鼓的频率很低，声音低沉，能够传到很远的地方，因而只有鼓才是解决当地传达信息问题的最佳选择。其他乐器声音虽然高亢，但是传达距离有限。又由于黎族民众所用鼓点传达的内容复杂，包括狩猎、集会、歌舞等信息内容无所不有。因此，要想人们精准的听清鼓的声音和节奏，最有效的办法就是依靠这样的“低音鼓”进行传递，这是此前艺术研究者没有注意到的。宋代朱辅编撰的《溪蛮丛笑》里有言：“鼓之节不一。有暗箭鼓、集人鼓、犒设鼓。飨客亦以此，远近听以为准。酒酣，少有参商，则鼓声随变。终席无他者，名客鼓。”在这一记载中，鼓声用于传达不同的信息，整个宗族都能凭借鼓声，组织有序的安排接待外来宾客的活动，因而这一记载可以视为用鼓声传达信息的完整说明。而我国南方各少数民族凭借这一记载，可以获知古代用鼓声传达信息这一特殊的文化功能。以此推知，海南岛黎人用的鼓也有类似功能，只不过没有记载在文献上而已。

除了铜鼓之外，黎族中还使用木鼓。这里的木鼓和我们平时所见的鼓略有不同。它是用整段木头凿成的鼓，无需设置鼓面，直接敲击不同的部位就可以发出不同音调的声音。因而，这样的木鼓可以直接敲击乐曲来，也是当地传达信息最实用的木鼓。中国境内百越族系的很多民族，使用的鼓都是从树干中直接挖出。但为什么不用牛皮等动物皮来蒙制，原因也很简单。在那样潮湿的环境下，即使蒙制的再紧，吸水后鼓面也会变软，从而影响鼓点的声音，导致无法准确敲击不同的音调和节奏，甚至可能会导致完全无法使用。所以，为了保证鼓声的音频不变，只能将整段树干挖空，凿成“低音鼓”。

黎族所用的腰鼓，也是用整段木头挖空而成，但是需要在其两端蒙上牛皮，作为打击面。这样的腰鼓要用吊带挂在演奏者的肩上，垂于腰部，用手拍打奏乐，这种鼓是百越各民族共有的标志性乐器。傣族地区仍在沿用的象脚鼓就属于这一类型。腰鼓也是吉庆之时才演奏的乐器，其优势在于，可以携带到任何地方，随处演出，不像木鼓和铜鼓那样，需要固定在专门设置的地方，才能演奏。因而，腰鼓更能方便适用于丛林环境下的移动，可以在不同的场合演奏。

(五)绣面习俗

秀面即纹身。纹身，作为黎族的传统文化，是黎族先民与自然崇拜、祖先崇拜、图腾崇拜浑然一体的艺术结晶。在其他文献中，绣面有防止被掳掠的意思。宋代周去非在其《岭外代答·绣面》中说：“海南黎女以绣面为饰。盖黎女多美，昔尝为外人所窃；黎女有节者，涅面以砺俗，至今慕而效之。”④*④(宋)周去非：《岭外代答》卷十《绣面》。就是说由于黎族女孩长相漂亮美丽，在过去经常被外地人掳走。黎族女孩子中，有家乡观念很浓厚的人，就在脸上刺上花纹，以阻止这种现象发生。后来得到广泛响应，人人效之。

除此之外，在后世的文献中，绣面也含有氏族标志的意思。明代顾玠说的不文身，“则上世祖宗不认其为子孙也”。①*①(明)顾玠：《海槎余录》。这里点明了纹身是祖先传下的遗规，如果妇女在世时不纹身，死后祖先就不认她，会变成无家可归的野鬼。也就是说，纹身习俗产生于原始宗教[8]245，并在后世中得到稳定传承。黎族妇女纹身是从6-20岁开始，大部分在10-15岁开始。但无论是哪个年龄妇女在结婚之前几乎都要纹完[8]247。范文中载：“绣面乃其吉礼，女年将及笄，置酒会亲属女伴，自施针笔，湼为极细虫蛾花卉，而以淡粟纹编其余地，谓之‘绣面’。女婢获则否。”这段文字是对黎族女孩成年时“绣面”、工具以及纹面所代表含义的描写。

史书关于黎族妇女纹面的记载，直至宋代以后，才逐渐多了起来，描述也越来越详细。赵汝适的《诸蕃志·海南》说，海南岛土著女人，到了十五六岁，就开始在脸颊部位刺上细小的花纹，并称之为“绣面”。南宋祝穆在 《方舆胜览·琼州》里引用宋初乐史所撰《太平寰宇记》 的记载:“(生黎)女人文领，穿耳垂环。”周去非在其著作《岭外代答·绣面》里也提到，海南黎族女孩子到十五六岁, 就置酒招呼亲朋好友，由老年妇女进行纹面，刺一些极其细小的花卉、飞娥形状，工夫极为细致。范成大在《桂海虞衡志·志蛮》里更进一步说明，黎族女孩子绣面之后，要邀请亲朋好友集会庆贺[10]。前文都提到，黎族女孩到了“及笄”的年龄，即成年时就会开始绣面，但范文中还隐含了有关绣面的其他文化生态信息。

从范文中的“自施针笔，湼为极细虫蛾花卉，而以淡粟纹编其余地”中，可以解读到黎族妇女绣面的工具比较简单，大多数都是就地取材，主要有藤刺、拍针棒和染料。藤刺多用白藤刺。白藤主要生长在热带雨林地区，在海南岛的黎族地区生长较多，密生利刺，有单生和互生两种。单生的要求刺要锋利，而且必须整齐地排列在藤枝同侧的轴心线上；互生(即对生)的两行刺要排列整齐，刺要等长，间距相等，一般取1-2组。手握部分长短随意。剥去外皮，仅留木骨。要保持藤刺清洁，以免绣面后感染生病。拍针棒是绣面时用来拍打藤刺的工具，或竹或木，也有用筷子的。染料是绣面时用来绘染花纹图案的，多用当地所生树木的炭墨和植物油、水或植物叶、茎、果的汁液。不同地方所用的树木也不同。如苦子木炭和油、麻枫树籽灰和水等[8]246。

原文中的“女婢获则否”，这一句隐含了非常隐秘的文化信息。在宋代的典籍里，提出了绣面的另一个问题，即以文身别贵贱。宋朝乐史首先提出“文身，但看文之多少以看贵贱”，②*②(宋)乐史：《太平寰宇记》卷一六九。就是讲文身时，豪富者文多，贫贱者文少。而周去非在其《岭外代答》中说“婢使不绣”。结合当时的历史民族背景，女婢是指地位低下的奴隶，而且特指除了黎族以外的少数民族。但女婢中，有些绣面，有些则没有。如果女婢获得绣面的权利，则意味着她的地位得到提高，可以拥有在本族内通婚及其他权利。反之，则永远只是女婢。由此来看，绣面的过程虽然看似痛苦，但却是一个地位的象征。

值得注意的是，此前的研究者都没有关注纹身这一特殊装饰习惯的生态适应功能。我们必须注意到黎族的环境炎热潮湿，衣着极为单薄，而且经常被汗湿而不断替换，以至于通过服装的纹样去区别其家族及社会地位，变得极为困难。但如果将有关的信息符号，通过纹面方式直接刻于面部，那么无论在何种情况下，都不会导致这些信息符号的错乱，也不会轻易被外人改变。对当地黎族民众的生产和生活而言，这样的稳定性和准确性，就显得必不可少。当然，如果换一个生态环境，要让女孩子承受这样的痛苦，也就完全没有必要了。正因为其环境适应功能如此，因而纹面习俗的分布其实具有鲜明的跨文化属性。凡是生活在热带雨林和亚热带丛林中的民族，都传承着这样的习俗，而不仅仅是黎族如此。比如傣族、高棉族、独龙族等少数民族，都有类似的习俗，这些习俗都是适应于所处特殊生态环境下的产物。

(五)信仰习俗

一个民族的丧葬习俗，是该民族生死观念的综合表现。《桂海虞衡志》中关于丧葬的记载，大别于汉族。“亲死不哭”，代表了黎族民众的生死观。在他们看来，人死以后会重新投生，并不是真正死亡，只是去往不同的地方继续生活，所以理解为重生。另外，“舁”指抬、扛，“榇”指棺材。据相关资料记载，黎族葬俗以土葬为主，棺有木棺、竹棺、树皮棺、露兜叶席棺、陶瓮棺五种方式。五指山地区的黎族，以独木棺为主，沿海平原地区的黎族，以厚木板制作棺材，合亩制地区习俗，人死了才上山砍伐原木刨挖独木棺，对于上吊、溺水、爬树跌死、雷击等非正常死亡者，视为“凶鬼”作遂，以露兜叶席棺埋葬，瓮棺用于挖墓移坟时装置死者骨骸的第二次埋葬[8]205。但范文中所指的棺木，以竹棺和树皮棺为主，即用竹席、草席包裹尸体。由于当时的“生黎”受生产力制约的影响，还未有大型的生产生活工具，只以黎刀、黎弓、黎兜鍪著称于世，但大多用于狩猎等生活作战，因此很难制造独木棺这样的大型棺木。

此外，范文中又言：“令一人前行，以鸡子掷地，鸡子不破处，即为‘吉穴’。”这一记载则反映了黎族又一特殊葬礼，即用鸡子占卜，确定安葬地址。古代鸡卜形式多流行于西南地区，如僚、瑶、壮、黎、彝等少数民族中，多用来占卜婚、葬、病、战争、狩猎、建筑等事情，由来已久，延至宋代[2]126。最早记载越人鸡卜者为司马迁《史记·封禅书》：汉武帝“乃令越巫立越祝词，安台无坛，亦祠天神上帝百鬼，而以鸡卜。上信之，越祠鸡卜始用”。至唐代，广西壮族先民行鸡卵卜。唐代段公路《北户录》：“邕州之南，有善行禁者，取鸡卵墨画，祝而煮之。剖为二片，以验其黄，然后决嫌疑定祸福，言如响答。据此，乃古法也。”[8]126-127然而，黎人与壮人虽然都行鸡卜，但其方法却不同，黎族是以鸡蛋是否破碎决定凶吉，壮族则是以剖视蛋黄偏向定吉凶。

虽然黎族都是以鸡蛋完破判断吉凶，但“生黎”与“熟黎”之间却互有区别。“熟黎”地区的占卜方法是先由“三伯公”念咒语，然后“孝子”将蛋向地上摔去，鸡蛋破了，说明同意埋葬此地；如鸡蛋不破，则另选位置。在鸡蛋摔破的位置，先由“三伯公”用锄头连挖3下，然后才由众人按这个位置挖穴[8]206。这种占卜方法与范文中记载的方法完全相左。这就足以表明，“熟黎”使用的这种占卜方法，并不代表“生黎”的传统，而是受到汉族道教影响而派生出来的文化事实。他们所称的 “三伯公”其实就是从汉族地区聘请过来的道教徒，其信仰的逻辑是鸡蛋破了，表明死者已经享用，因而相应地点被认为是死者自己选定的安息地。

“生黎”的占卜方法，诚如“范文”所言，是指“鬼公”在已择定的墓地掷一只鸡蛋，鸡蛋不破者为吉穴，并边念咒语边举锄头往地上连挖3锄，以示已为亡者找到了永久安息之所[11]。这里的“鬼公”是黎族固有的巫师，均为男子，被认为是人与鬼的中介。自宋代以来，黎族将这种占卜方法保留至今。其间的信仰逻辑在于，如果鸡蛋不破，则表明该地点处在祖先灵魂的生活区内。死者安葬后，可以回归祖宗所在的地方，因而这样的地点才是吉利的安葬处所。至于鸡蛋为何掷地不破，则与当地的生态背景有关。在“生黎”地区，丛林密布，地上枯叶满地，鸡蛋掉在枯叶上，通常不会打破，因而这样的占卜才得以顺利实施。从其间的信仰逻辑看，黎族的心目中，显然是将丛林密布的生态环境视为最理想的生活地区，也是死者能够安息的地带。

四、结语

在生态文明建设之际，必须清醒地意识到，今天所看见的文化生态事项，都是历史长期积淀的结果。如果不了解其历史过程，就无法确定实施生态建设的目标。但是，我们的先辈们并不知道何为民族学、何为生态学，因而他们只是将看见的文化生态事实作简单描述，并未提供所涉信息的背景材料。尽管这些留下来的典籍都不同程度地涉及到了相关民族的文化生态事实，但却被毫无次序的分散到不同典籍之中，以至于对从事文化史和生态史的研究者而言，会感到无法获取可靠的资料和有价值的信息。如果单从史料文字做简单排比和说明，根本无法达到系统研究生态文化变迁的目的。

在漫长的历史岁月中，各民族文化与他们所处的自然生态背景，经过长期的互动磨合后，都会形成稳定的文化生态耦合体，并能被研究者所能观察到。然而，文化生态耦合体一旦形成，任何意义上的文化变迁都会引发资源利用方式的改变，而这个改变又会在加工和改造自然生态系统时引发生态系统的改变。与此同时，任何意义上的生态系统改变又必然会导致相关的民族文化做出新的适应，结果也会改变文化的内容和结构[12]。因此，在研究各少数民族的相关历史资料时，绝对不能忘记和忽略文化生态这个基本概念，而且必须关注其生态史的变迁。只有将这二者相互结合，才能正确认识宋代黎族历史上所发生的文化与生态变迁实情，并用这样的认识去指导今天的生态建设。

宋代范成大的《桂海虞衡志》是一部较全面地记载岭南地区的生态文化史书，是一部真实、客观地记载宋代岭南地区生态的珍稀文献。其中关于“生黎”的记载，是极其珍贵的文化史和生态史资料，对今天的生态建设具有重要的参考价值。在此前的研究内容中，由于研究者没有注意到文化生态耦合体的存在，以至于这样的珍贵史料很难被正确认识和利用。

[1] 齐治平.桂海虞衡志校补[M].南宁:广西人民出版社,1984:3.

[2] 王建梅.《桂海虞衡志》中少数民族风俗研究[J].赤峰学院学报(汉文哲学社会科学版)，2013(11)：124-126.

[3] 孔凡礼.桂海虞衡志·点校说明[M].范成大笔记六种[M].北京:中华书局.2002:73.

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[8] 王学萍主编.中国黎族[M].北京:民族出版社,2004.

[9] 赵荣光.中国饮食文化史[M].上海:上海人民出版社,2006:25.

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[12]杨庭硕，皇甫睿.对江进之《黔中杂诗》所涉明末贵州民族文化与生态背景的再认识[J].贵州大学学报(社会科学版),2016(4)：45-52.

StudyontheCulturalEcologyofLiinGuihaiyuhengzhi

ZHANG Bao-yuan

(SchoolofHistoryandCulture,JishouUniversity,Jishou,Hunan, 416300,China)

Guihaiyuhenzhi was written in the year of Chun xin, Song dynasty. It is mainly about the local culture and custom of the south of five ridges, especially the chapter of Zhiman, which provides great significance and value to the study on development of the ethnic societies such as Zhuang, Yao, Miao and Li. However, the previous studies only focus on the unique culture items and the literal meanings, not the value of cultural ecology and the cultural adaptation. With the great changes of environment and the passing of the time, ethnic culture could adjust and update during the process of history development, so it is hard to analyze the potential value of cultural ecology. Therefore, taking the chapter of Zhiman as an example, the current study adopts field investigation and combines the history background and ecological environment to analyze the cultural ecology of Li and reveal the original appearance of cultural ecology, which could promote the value of Guihaiyuhengzhi and provide valuable reference to the construction of ecology.

Guihaiyuhenzhi ; cultural ecology; cultural adaptation; Li

2017-11-15

凯里学院博士专项课题“民间生态知识的当代研究”(课题号：BS201508)。

张宝元(1990-)，女，苗族，湖南古丈人，吉首大学历史与文化学院硕士研究生，主要研究方向为生态民族学。

K892.18

A

1674-621X(2017)04-00016-09

罗康智]