差异的融合：从民族离散进入民族融合状态

洪美恩 著丁琎燕 译

文化理论前沿

差异的融合：从民族离散进入民族融合状态

洪美恩 著*丁琎燕 译**

在21世纪的全球化世界里，身份认同政治作为全球日益突出的关注点，衍生出对一种“一般人性”的“普遍性断言”的深深怀疑，超越民族离散的状态并实现“共同”生活的伟大想法变得十分艰巨。在这样的思潮下，世界“杂融状态”的重要性日益凸显。不同于犹太人的散居状态和多元文化论等其他当代差异政治的基本概念，它最引人注意的是其中复杂的互相牵缠关系而不是各成分的相同点，它是不同背景下的差异的融合，而不是分类和虚拟的种族隔离状态。将世界作为一个整体来思考并认真对待融合的过程，是富有成效的“能源领域和社会文化创新”，这在当代文化研究中也已变得相当普遍。

离散 杂融性 差异 全球化 中国移民

在我们这个时代，最急迫的窘境之一可以被简单描述为：我们如何在这个以悲哀和暴力为起点的新世纪中，共同生活下去？其中，“我们”和“共同”是争论的焦点。在20世纪最后的几十年里，身份认同政治作为全球日益突出的关注点，衍生出了对所有“一般人性”的“普遍性断言”的深深怀疑。在这样的思潮下，实现“共同”生活的伟大想法变得十分艰巨。那么，全世界有没有可能“共同”团结起来，战胜猖獗的分裂主义和基于排他主义的分裂行为，并且不让旧同化主义者的霸权主张——以欧洲为中心的同化——卷土重来？简而言之，我们怎样才能跟各种不同的人共同相处？①这篇论文的大部分内容都已经以另一种形式在拙著中出现过了。详见On Not Speaking Chinese：Living Between Asia and the West，London：Routledge。

本文中，我将论证世界“杂融状态”的重要性，在这一状态下，我们不再能明确划分出“我们”和“他们”的界限以及各个地区的相同点和不同点（包括亚洲与西方）。根据克利福德·格尔茨（Clifford Geertz）的阐述，我们目前所在的全球化世界“差异如同渐变光谱般混合”。“杂融状态”是维持这一条件的必要概念，因为不同于犹太人的散居状态和多元文化论等其他当代差异政治的基本概念，它最引人注意的是其中复杂的互相牵缠关系而不是各成分的相同点，这是不同背景下的差异的融合，而不是分类和虚拟的种族隔离状态。正如我将论证的，“杂融状态”这一概念也可以防止将所有的差异都吸收到千篇一律的、同质性的霸权支配中。

强调一个人与他人的差异，并将它转变为一种象征性的资本，这对那些边缘化人群或是被排除在西方国家白种人的霸权机制之外的人群，已经成为一种极具力量和吸引力的策略。近些年来，“离散”已经越发成为一个象征资本的流行名词。从全球势力分配来看，离散群众身份的重要性在于，它作为一种少数民族从国家霸权压迫下的卑微地位中得到解放的象征性宣言的力量。像詹姆斯·克利福德（James Clifford）曾经说的，“漂泊离散的身份证明超越了种族背景，它属于复合的自由国家”，传达了“成为一个有历史根源和与东道国的时间空间无关的人的意识”。①J. Clifford, Routes: Travel and Translation in the Late Twentieth Century, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1997.无可争辩的是，移民的想法对很多人来说是一个核实自我身份的机会，因其引发了一种强烈的跨国归属感以及迫切地想要与分散各地的有相同历史根源的人群建立联系的想法。举个例子，海外华侨已经凭借其绝对的人口数量和不可思议的能力，释放出了一种巨大的力量，这如同一块磁铁，将那些以某种方式被证明是中国人的所有同胞联系在一起。无论他们祖先的关系有多么遥远，话题只要转回到一个人的祖籍，就像具有一种强烈的情感吸引力，类似于“乌托邦”。但是尽管有一些明显的好处，那么维持近些年侨民稳定的代价是什么？

移民的跨国主义通常被认为是对领土的有界性和内部均质化视角下的民族国家的隐性批判。移民限制恰恰在于它自身所假定的领土界限，其不可避免地要倾向于强调自身内部的一致性和统一性，这在逻辑上与“他国”相区分。移民群体分散全球各地的“人民”超越了民族国家的边界，例如“中国人”——但矛盾的是，这种超越只能通过绘制离散群体的边界来实现，即属于“中国人”自己的边界。因此，在我看来，应该承认离散群体身份的双面性：它可以同时站在支持和压迫、解放和约束、团结和分裂的双重立场上。

首先，让我们在日益普及的“离散”这个术语上作短暂的停留。虽然这个术语曾经被保留为犹太人、希腊人和亚美尼亚人历史散居的描述，但今天，它往往被更普遍地用来指代任何生活在祖籍国以外的群体，如生活在意大利以外地区的意大利人，生活在加勒比地区、北美和西欧的非洲人，生活在迈阿密和马德里的古巴人，生活在日本的韩国人，或生活在世界各地的中国人。事实上，正如特基·坦隆尼（Caching Tololyan）所说的，“过去几十年的重大转变是走向把它重新命名为散居群体的移动……群落的分散……直到20世纪60年代末，又以流亡团体、海外社区、少数民族和种族群体等名称被人们所熟知”。②K. Tololyan, Rethinking Diaspora (s): Stateless Power in the Transnational Moment, Diaspora, 1996, 5, 1, pp.3-36.换句话说，移民群体的语言和意识的蓬勃发展本身就是一种文化全球化加强的表现和效果。虽然人们的迁移行为已经发生了几个世纪，并一直是19世纪以来建立现代民族国家世界的一种重要力量，但只有在过去几十年的时间里——通过更快捷和更便宜的飞机运输、大众传媒和电子通信，移民群体与他们的旧有国土和分布在世界的其他地方的同种族人保持联系的可能性才日益增大——移民群体已经共同地更倾向于认为自己不是民族国家里的少数民族，而是作为跨越国界的全球移民成员而存在。例如，“海外华人”过去是世界各地用来描述分散的华人移民社区的普通术语，它在各地用当地的术语表示。但在过去的10年左右，他们已经越来越频繁地被一个共同和统一的全球化术语，即“中国移民”所统称。

很明显，当代人的大迁移归因于后现代资本主义全球化对当代的经济、政治和文化所造成的影响——这就是坦隆尼所描述的“跨国界时刻”。他甚至认为，外来人口是民族国家他者的典范：移民团体在代表和组织自身成为超民族的社团方面不断增强的自信，使得民族国家在某种程度上正视其边界是容易穿越的，其表面上的同质性具有多元文化的异质性。①K. Tololyan, The Nation State and Its Others: In Lieu of a Preface, Diaspora, 1991, 1, 1, pp.3-7.从这点看来，移民不仅是针对单一的民族国家的一种现象，同时也作为一种关键的隐藏性社会—文化力量能够克服各个国家的边界束缚。这意味着人们能够想象和安排他们自己在该民族国家外的生活。大部分当代的学术性和流行性的移民学说表明，移民是一种解放的力量。简单来说，单一民族国家是一种有限的、同质的、同化的力量结构。但在当代，它最终从内部被那些以前在边界内被边缘化的群体所解构，他们通过离散这种跨民族联系用力冲破边界。

然而，对于移民潮来说，有一个非常大的问题。如果把注意力集中于移民潮会妨碍我们关注各种国际性问题：如何做到如1992年罗兰·罗迫逊（Roland Robertson）所说，我们该怎样把全世界当成一个地方来居住？我认为，移民社会就像是各个国家，不是一个自然的实体，而是一个“想象的共同体”。②B. Anderson, Imagined Communities, London: Verso, 1983.因此，我总结出移民的跨国主义在表象上实际上是民族主义。因为无论到世界上的任何地方，其虚构的轨道最终都是给个人自身设定一个封闭的界限。从这个意义上来说，移民的政治是排他的，又是包容的，就像那些国家一样。

让我们再来看看中国的移民。中国在经济领域上的能力不断提升，正符合“现在中国移民论”——通过和亚太地区的不断交往去提升自己的商业帝国地位，中国也因此而受到了更多的关注。③A. Ong, D. Nonini, Ungrounded Empires: The Cultural Politics of Modern Chinese Transnationalism, New York: Routledge, 1997.这个国际化的中国资产阶级，神秘而独具中国特色，举例来说：改革开放以来，在20世纪80年代中期，中国人所说的“关系”，本质上正是连接中国内地的重要特质。④K. B. Chan, Chinese Business Networks: State, Economy and Culture, Singapore: Prentice Hall, 2000.在20世纪90年代，海外华商已在经营全球化商业网络，他们通过与故土的亲戚关系以及同样的地方语言、认祖归宗等形式去拓展全球营运的网络并促使扩大海外华商的经营国界。⑤H. Liu, Old Linkages, New Networks, China Quarterly, 1998, 9, 155, pp.582-609.

中国的全球化已经远远超越经济合作与贸易联系等方面的范畴，这是一个国际化的文化交流，涉及众多华人所关注的政治性问题与民族认同感。正如最知名的华人机构之一 ——“华人网”（http：//www.huaren.org）的主要目标是“促进海外华人相会交流与认识”——这是一种典型的当代互联网技术。该网站首页着重描述当代中国人的移民经验，更特别描述了身份认同的缺失，并强调用家族、民族和种族社区的电子技术来修复这种身份认同的必要性，建立了独具中华特色的电子社区。据“华人网”的首页介绍说：

据估计，中国人生活在超过136个不同的国家，这可能是世界上人口分布最广的民族。这样的多样性确实令人惊叹。然而，它相同的多样性却造成了人们之间的隔阂，我们经常会碰见美籍华人或是加拿大籍的华人，他们对自己在别处的同伴基本都知之甚少。这种无知和冷漠应该加以纠正。

简要地说，华人的强烈愿望就是统一中国的移民社群（“移民社群”一词在华人编辑的陈述中几乎都是大写：这点非常重要）。这种愿望希望反驳一种历时几个世纪的空间分布上的分裂效应：它重新确立了历史的连续性，并跨越了地理边界以及民族国家间强加分界线的家族血缘关系。商业网络可以使用工具性的理由来使用同种族身份（例如经济机遇），与此不同，华人认为对中国移民社群身份的重新确认，其本身就是目的。从这种意义上说，在全球范围内它操纵着纯身份政治学。

罗宾·考恩（Robin Cohen）在他的《全球移民社群》一书中写道：某位公民对移民社群规则的遵守是通过他与过去移民历史紧密关联的接纳以及对有着相似背景的其他人的同种族感来证明的。①Robin Cohen, Global Diasporas, Seattle: University of Washington Press, 1997.这种原始的中国性接纳是如此地恰到好处，以至于华人希望强化或刺激任何有中国血统的人的内心的这份接纳。从这个观点上看，任何美籍华人或加拿大籍华人将会做得很好。实际上，他们首先是中国人，然后才是美国人或加拿大人，这样一来就能帮助支持全球华人移民社群的永久凝聚和稳固。

这样的移民社群政治学所涉及的问题是显而易见的。首先，它建立在如下前提的基础上：在决定一个人当下的身份和归属感的作用上，祖籍地比现居地的作用更大。它也被称之为一个概念前提，这个概念即不论意味着什么，单独指“中国”就足以区分一个人是否属于这庞大的移民社群并且以某种方式决定属于这里的共同身份。一个人或许无意识地作用于这个前提，这是对“中国”和“非中国”界限的不可避免的加固。正是在这种意义上，移民社群的语言基础是原民族主义：它进入了跨国的爱国主义，这种爱国主义建立在内部民族相似性和外部民族差异性假设这个基础上。国家内部的爱国主义局限于领土界限内的民族团体，与此不同，移民社群爱国主义产生了一种想象中的不受地域限制的团体，但那也有着象征上的局限。它的界限至少在想象中很容易定义，而且它的实际和潜在的成员是有限的：只有某种人，即概念上的“中国”人，才能属于这种“中国移民社群”。

正是这种移民社群中固有的“同上主义者”的想象力，被本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）尖刻地批判为缺乏“普遍立场”。在他看来，它“代表一种建立在限制性身份内的类似行星散布的基础上的当代世界大同主义的假想”，安德森暗示道，这对某些人来说充满吸引力，因为它让他们感觉到拥有归属有限的古老社群的权利。虽然如此，但在这个全球化的时代，它正在全球范围内扩张。②B. Anderson, Nationalism, Identity and the World in Motion: On the Logics of Seriality, Cosmopolitics, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1998, pp.117-133.根据安德森的观点，这种假说歪曲了真正的社会主体性在全球移民中的历史性形成和变换的方式，因为它将特定的人先验地指派给特定的移民社群：“无论‘中国’在何地偶然死亡——牙买加、匈牙利或南非——他们仍保留着屈指可数的中国人，而如果他们偶然成为了那些国家的公民则无关紧要。”总而言之，移民社群的进程在原则上是经过权威认可的，这种权威是一个永久封闭的基本概念：它假定封闭限定的相互排斥的万物的存在具有种族相似性。差异具有绝对性。

当然，可能有人反对，说这种批评贬低了如下事实：如今，许多有着中国血统的人自愿地确认他们自己的中国“根”——这与身份政治的兴起和多元文化的崛起是同步发展的。这种现象主要发生在西方国家，尤其是美国。的确，谭恩美（Amy Tan）和其他许多美籍华人作家的小说都有着广为人知的故事：一些第二、第三甚至第四代有中国血统的美国人，在对中国遗产的重新发现中，得到了深刻的意义和快乐。他们经常强调要回祖国看看。这种发展不是没有它的讽刺性。潘翎（Lynn Pan）狡黠地说到：“追寻民族自我发现和身份认同是美国人的标志，而不是中国人。”对台山的村民来说，美籍华裔们回国重新找回自己的起源，这是在做一件非常美国性的事情，他们认为“寻根”是一件很没必要的事情。①L. Pan, Sons of the Yellow Emperor, London: Mandarin, 1990.潘翎告诉我们，台山市通过利用这些侨民“寻根”的渴望来挖掘美国的“寻根商业”，提供回祖先村庄的旅游，并借助返回当地的后裔资源吸引投资。家乡特别激励侨民意识，因为它是有利可图的。但这些发展只是证实了中国侨民社会性和散漫性的产物仅停留在经验性观察层面，这个过程由一个热情的身份认同和具体化的“中国性”作为身份和差异的全球相关性标志所驱使，而这个过程正在全面展开。“侨民是思想和情感的力量而不是制度，它是通过想象力来发挥作用的。”②A. Appadurai, Modernity at large, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996.

把杂融性置于重要的位置，这为侨民的绝对化倾向提供了一个平衡。“杂融”理论虽然是有问题的，但当我们试图反驳丽塔·费尔斯基（Rita Felski）称为“不同的民意是至关重要的”的观点的时候，“杂融”理论的作用却是很关键的。③R. Felski, The Doxa of Difference, Signs, 1997, 23, 1, pp.1-22.正如她所说：

杂融等的隐喻不仅承认主体的差异、断裂和复杂的整体概念的特性，也通过识别关系，“异花授粉”、共鸣和重复，解决了学科之间的联系，从而使差异从属于一个绝对的特权地位，而非一个游移不定的模糊身份，这样的比喻让我们设想多个所属连接轴和区别。

我同意加西亚·康克林尼（Garcia Canclini）和乌尔夫·翰纳兹（Ulf Hannerz）等人的观点。④N. G. Canclini, Hybrid Cultures, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1995; The State of War and the State of Hybridization, Without Guarantees: In Honour of Stuart Hall, London: Verso, 2000, pp.38-52; U. Hannerz, Transnational Connections, London: Routledge, 1996.要理解当今的文化全球化，它是一个融合性的过程，是我们需要关注的中心。正如加西亚·康克林尼所言，融合性为我们提供了一个概念性的起点，“它突破了原教旨主义的倾向和文明战争学说的宿命论”。

可以肯定的是，认真对待融合的过程，是富有成效的“能源领域和社会文化创新”，在当代文化研究中已变得相当普遍。然而，不太强调普遍的融合对我们对不同的“人民”的看法也有某些激进的影响。事实上，融合意味着交流、交叉，相互纠缠，这必然意味着淡化“人民”之间的界限：他们之间的接触是一个过程里最基本的行为。这些接触并不总是和谐的，而常常是极端暴力的，殖民主义的历史已经充分显示了这一点。但即使是在最压抑的情况下，不同的“人民”相互陷入跨文化冲突的状态，而为了避免战争，他们也会通过武力或情感进行协商谈判。结果，经过几个世纪的历史接触，即使是人为地保持，在一个融合的世界里，他们之间的界限也已经完全相互渗透了。正如加西亚·康克林尼所主张的：“我们不太可能说英国人从何处消失、殖民地的人在何处产生，西班牙人消失在何处、拉美人出现在何处，以及随之而来的本地人在何处出现，没有哪个群体仍固守在自己的原初边界之内。”①N. G. Garcia Canclini, Hybrid cultures, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1995. The State of War and the State of Hybridisation’, Without guarantees, In honour of Stuart Hall, London: Verso, 2000, pp.38-52.

同样，我们也可以认为，几个世纪以来，中国人在全球范围的迁移已经不可避免地导致了“中国人”概念原始界线的模糊（模糊了“中国人”这一概念的原始区分性）：我们再也不能在毫无把握的情况下说，中国人消失的地方就是非中国人开始之地。的确，这种划界的企图如果不是符号暴力的话，那么实际上就是那些不得要领的简化论或还原论的一种形式（通过强调中国人与非中国人的区别来简化“融合”这一问题），这种符号暴力把中国人在世界上世代繁衍所累积的悠久历史贬抑为被驱逐流散的历史。显然，这里的“（非）中国人”远不能被定义为一个严格的生物学术语，也并不等同于“种族”——就其所有复杂的含义而言，它就是一个文化意义上的术语。就其意义和实践而言，几个世纪以来我们所形成的看法，就是把“中国人”看作使中国文化区别于其他异质文化的东西。无论在什么情况下，不管是理论上作为社群中的中国人还是个体的中国人，都依照惯例与他人建立关系，与“非中国人”一起生活、工作，而这种融合过程一旦开始，就必然会使每个人都卷入其中。正是在这些种族聚居的边界区域，我们才更清晰地认识到界线的模糊性，而且可以凭经验认识到“中国人消失的地方就是非中国人的开始之地”这种说法是不可靠的。

以全球化了的悉尼为例，悉尼位于澳大利亚这个民族国家之内，但它被认为是一个跨国的全球性城市是毋庸置疑的，因为迄今为止，它每年都最大程度地接收来自世界各地的移民，而这些移民中许多都具有中国血统。一项针对“在澳大利亚的中国人”的调查指出，目前形形色色的中国人还在源源不断地从先前的定居地转入澳大利亚，而过去的几十年内，在澳大利亚的中国人数量已大幅增加。因此，从中国大陆、台湾、香港及马来西亚、印度尼西亚、越南、东帝汶迁移过来的中国人，以及那些出生在澳大利亚的华裔（与世界各地的其他种族的群体），现在共同分享悉尼这个大都会的空间。这种全球化的城市，就是大部分分散的侨民的聚集地，在这里，那些拥有不同历史背景且尚未融合的“中国人”就有了相互接触和互动的机会，这种互动并不是通过虚拟的网络世界（比如华人的网站），而是在实际的社会空间中发生。我们不应对如下状况感到惊讶：这些分散的族群几乎没有意识到他们同属一个唯一的华人社群，即便这种区分的主要模式一贯地表明他们属于同一个群体。正如克里斯汀·英格利斯（Christine Inglis）评论的那样：

企图把过多的（中国人）族群聚集在一起、纳入一个统一的结构或保护伞之下，不管是民族意义上还是区域性的，这种尝试至今都是不成功的。由于利益和背景的多样化，以及个人竞争力的差别，创造出一个为所有人接受的组织结构十分困难，同样困难的是确认个人会为了整个华人社群的利益去表达和发声。①C. Inglis, Australia, The Encyclopedia of the Chinese Overseas, Singapore: Archipelago Press, 1998, pp.274-285.

就这一点而言，有人可能首先会问：一个统一的“华人社群”是否有意义？

事实上，这种“中国人特性”的分类，以及什么人应该包括在此类别中的问题，确实会成为不同族群间激烈论争的对象。这里有一个不太确切的、有关什么样的人可以被视为“中国人”的例子。英格利斯（Inglis）在书中说道，在东帝汶的华人是最与世隔绝的华人群体之一，他们来到澳大利亚20年后才渐渐开始与其他中国人有了交往。“其他中国人”这种表述的吊诡之处在于，它过于草率地去强调东帝汶华人。这一假设的共同体和其他华人——诸如香港华人或越南华人——拥有一个共同的祖先。但是大多数东帝汶华人说的是客家话（如果他们现在仍然说的话），而这种方言在其他华人社群中并不具有广泛的使用度。并且，由于东帝汶在1975年之前是葡萄牙人的殖民地，所以大部分东帝汶华人受其影响而信奉天主教，而且已不再遵守中国的许多传统习俗。不过曾有人告诉我，几年前，在悉尼的东帝汶华人决定和城市中的其他华人群体共同庆祝2月份的中国农历新年，这个节日其实在很久以前就不在东帝汶华人的庆祝计划之内了，因此，这一“重新庆祝新年”的举动可以看作是一个微小的、但意义重大的“重新汉化”的例子。然而一年后，因为和其他华人的聚会使他们感到不自在，于是他们又不再参与这一庆祝活动。相反，他们决定去庆祝身边一些类似“中国新年”（以舞龙等典型道具为标志）的节日活动，这就是每年一月一日的、按照基督教新年时间的元旦。有人可能会发出疑问：“中国人”这个词是否还能有效地形容这种高度融合的文化实践？“中国性”所涉范围是否还包括东帝汶的中国人群体，如果包括，为什么？同样的问题也发生在印度尼西亚华人身上，因为他们中的大多数认为印度尼西亚人不是中国人，也并不认为他们自己和其他华人群体有任何的亲缘关系。更直白地说，为什么如此轻易地把这些人归为流散的中国人而不是流散的印度尼西亚人呢？

在悉尼等一些城市，许多不同的华人群体聚集在一起，他们标明自己是中国人，将自己身上具有争议的特征以及没有统一分散群体的失败暴露出来，在这种情况下，“中国性”就荡然无存了。“中国性”的消失不是在被写出来论证其存在的时候，而是在这种对外开放的情况下。②R. Chow, Introduction: On Chineseness as a Theoretical Problem, Boundary, 1998, 2, 25, 3, pp.1-24.改变剥夺的方式能证明自身的力量和凝聚力，并以此来证明统一的特性。世界融合文化的内容所引起的本质矛盾嵌入了民族离散的概念中。从逻辑上来说，依靠维护明显的自然本质，而这本质与确保自己作为共同体的假想身份相一致。

“融合”这一概念即使不会改变边界，它们的遭遇也会产生问题，因为“融合”向来暗示着不确定的身份。准确来说，正是我们的相遇——无论自己和他人、当地人和外地人、亚洲人和西方人——让我们意识到潜在的误解和激烈的文化冲突。这告诉我们，“融合”从来不是简单的握手、不是愉快和谐共处的问题。“融合”不是最终的解决办法，但它却能提醒我们在差异中共存的艰难，而最终这些偏见会阻碍我们完成。换言之，“融合”对于分析复杂纠缠的问题是具有启发意义的。

倘若未来我将这一复杂的情况用于个人问题，我会把自己描述为悬置的中间人：既不是真正的西方人也不是真正的亚洲人；我融入了西方的生活，却始终有一部分自己没有真正融入的地方，远离了亚洲却不管怎样总还是会有情感上挂念。我希望自己能够抓住这种融合矛盾的状态，这并不是因为我处于一个舒适的地位，而是矛盾的心态是文化渗透和易损性的根源，它们对于不同民族人民的聚居是有必要的。我们还需要探究融合现象具体的语境和情况——用库姆斯（Annie Coombes）的话来说，也就是探究“谁”（who）和“怎样”（how）。

正如罗伯特·杨（Robert Young）所言，“融合”是一个关键性词语，无论它在何处出现都说明本质主义是不可能的。①R. Young, Colonial Desire: Hybridity in Theory, Culture and Race, London: Routledge, 1995.这也暗示了当“融合”这个言辞被纳入多元文化和多民族和谐的进程中时，它就很容易造成政治上的滥用。在这个到处充满着复杂的纠缠性的现实世界中，我们不能逃避作为一个真正的、强大的和普遍的力量的融合困境。

对于像斯图尔特·霍尔（Stuart Hall）、保罗·吉尔罗（Paul Gilroy）、郑明河（Trinh Minhha）、霍米巴巴（Homi Bhabha）等这些后殖民文化理论家而言，种族的融合具有明显的批判性的政治意味。他们把这种融合视为一种批判性力量，它通过暗讽主流结构中的“差异”、“他者”、“边缘化”等要素来从内而外地破坏和颠覆这种主导形态。例如，霍尔和吉尔罗就坚称，自称为“英国黑人”的混血儿表明了他们的立场——通过在“白人”这一充满着英国民族认同的定义里插入黑色（人种），来精心设计出这样一种自我表达模式以对抗白人的霸权。无论他们是否接受，用霍尔的话来说，这种进程导致了英国的“一种融合”，②引自K. Mercer, Welcome to the Jungle: New Positions in Black Cultural Studies, London: Routledge, 1994。这种融合的政治其实是一个积极的介入，不仅意味着将“白人”视为“英国性”的必要因素的排他性观点的瓦解，而且重新宣告了那种不再阻止黑人进入的复合的构成形态。在此意义上，正如库姆斯（Coombes）指出的，“杂融对于非殖民化的政治事业是一项重要的文化策略”。③A. Coombes, The Recalcitrant Object: Culture Contact and the Question of Hybridity, Colonial Discourse/Postcolonial Theory, Manchester University Press, 1994, pp.89-114.它动摇了白人和黑人、殖民者和被殖民者、中心和边缘，以及西方和非西方等两者之间既定的文化权力关系，这并不是仅仅通过二元等级秩序的反转，而是通过质疑这一模糊界限的文化嫁接过程中的“二元”（指主流文化和异质文化）的地位来实现的。

我们似乎可以对“融合”有积极的评价，但做出这种评价的理由与杰奎琳·罗（Jacquie Lo）所声称的“快乐的融合”不同。④Beyond Happy Hybridity: Performing Asian Australian Identities, Alter/Asians: Asian-Australian Identities in Art, Media and Popular Culture, Sydney: Pluto Press, 2000, pp.152-168.设想融合性具有把不同文化吸收进一个融汇和综合的新的共识（交感）文化中的潜力，“快乐的融合”正是在此想法的刺激下产生的，但对于霍尔和吉尔罗这样的后殖民移民者而言，融合并不能产生出那种共识（交感）文化。对他们而言，任何表面上的共识或融汇最终都会被揭露为是部分的、片面的，因而最终是不可能的，因为这种共识所依靠的意识形态将永远建立在难以同化的差异所带来的不稳定性之上。换句话说，任何不同文化间的交流都将会面临这样一个不可通约的时刻，它摧毁了整体性的共识的创造。正如大卫·斯科特在其名为《永久的多元主义》的论文里提出的那样，我们现在并不是将共识看作一个最终的目的，一条遥远的地平线，而是一个处在更广阔关系里的时刻：它永久地向论证敞开，在这样的时刻里，差异性的论争能够获得规范化的认同，这种共识的时刻也要求重组术语，甚至是成为一个约定俗成的习语。融合的影响是好坏参半的：它预示着挑战和争论，而不是文化上的融汇合并。让我们回到澳大利亚的语境，澳大利亚的“亚洲化”前景清晰地表明了关于融合的未来的想法对于一些人来说，是多么的令其不适和具有威胁性：在澳大利亚的例子中，融合并不代表一种新的民族融和，反而代表了跨文化的焦虑：害怕难以调和的差异——“亚洲化”，这将会使作为整体的澳大利亚发生转变。

后殖民概念中的融合对“种族划分”这一概念提出了问题，种族曾是“无家可归的散居者”这一强势话语的基础。正如阿尔让·阿帕杜拉（Arjun Appadurai）所指出的，种族是“关于驯化的群体认同的想法”，①A. Appadurai, Sovereignty without Territoriality: Notes for a Postnational Geography, The Geography of Identity, Ann Arbor, MI: University of Michigan Press, 1996, pp.40-58.流散者依赖“种族群体”，他们是离散社群的主要组成部分。但如我在前文所说，关于“种族群体”的意识植根于这些流散者的心中，并且也是为了他们自己——我们说“中国人”或别的什么团体，都是由一定的规范连接在一起的，他们不是出于原始的亲缘关系的自发结果，而有赖于积极动员某些异类去寻求群体认同的结果。流散者的话语和实践深深地隐含在寻求种族认同的文化动员过程中，这种观点（对于流散者的观点）在逻辑上对于融合性是一个概念上的阻碍。因为到最后，离开了种族的具体化，流散者将不能存在，因此，这将会造成一种归化了的本质主义和它自身的终结。

可以肯定的是，在全球化的今天，种族特点是一个非常强大的集体识别模式。民族类别由人种学本身产生影响，作为一种手段强调“我们”在与其他许多异构流体共存的语境差异，这种影响不是像多元文化官方政策中的官僚主义小说，就是像从下构造的假想团体那样。对于这样的种族假想团体来说，移民是全球化的体现。种族的无处不在说明了在今天这个彻底的杂融世界里，民族动员力量指向一个明显的悖论。在这样的背景下，就像普尼娜·韦勒（Pnina Werbner）指出的那样，我们必须要承认在维持边界的社会群体的差别利益。②P. Werbner, Introduction: The Dialectics of Cultural Hybridity, Debating Cultural Hybridity, London: Zed Books, 1997.她提出：“为什么边缘、界限和纯粹的身份仍然很重要，防守的主题和同质化行动及思考以及这样的同质化如此难超越？”③P. Werbner, Introduction: The Dialectics of Cultural Hybridity, Debating Cultural Hybridity, London: Zed Books, 1997.事实上，在对融合的辩论上，我不否认今天对于种族认同的文化和政治意义，我也不希望通过强调自我去同化，同质策略总是相同的和不好的。毕竟，原住民身份作为一个重要案例表明，本质主义可以在国家资源、公民权利或普遍道德的公开争夺中被用作一个政治武器。然而，虽然种族政治，无论是在离散或在多元文化中，都可以产生极大的控制力，但其更广泛的影响并不总是良性的或有益的。相反，正如韦勒说的，政策决定、国家基金拨款、种族谋杀、种族清洗、反种族主义的斗争、民族主义冲突或复兴，甚至种族灭绝，都遵循单一的本质结构和有机的文化共同体。①P. Werbner, Essentialising Essentialism, Essentialising Silence: Ambivalence and Multiplicity in the Construction of Racism and Ethnicity, Debating Cultural Hybridity, London: Zed Books, 1997, pp.226-255.换言之，身份政治从来都不是无辜的，它的影响和作用不是预先确定的，而是取决于环境的。

在《多元主义》这本书中，格里高利·麦克伦南（Gregory McLennan）谈到，融合状态的问题是它“不容易产生民族”。②G. McLennan, Pluralism, Buckingham: Open University Press, 1995.他是对的。我会提出争议恰恰是因为本质主义和分裂主义者要求种族划分，并且主张区别和隔离“民族”的观点如今已经显得非常猖獗，我们亟需把重点放在至今仍然界限不明的融合状态上。身份政治的绝对力量是“为什么‘文化融合’会被经验性地认为危险、困难或者说是二次创造，尽管它每天都在正常发生着”的原因。我们处在矛盾的形势中，尽管事实是融合状态还是随处可见，然而，它还是被视为一个问题或异常的状态，因为加入国籍这一规则，被当作特权，在社会秩序中获得了认同。所以，当务之急就是区分“中国人”和“非中国人”，“亚洲人”和“西方人”，“伊斯兰国家”和“西方国家”，换句话说，当务之急就是将界限设定和界限管理问题化。

针对本质主义的举措，我想以一个混合想象来做总结：西方化的中国人就像香蕉——外表是黄的，内在是白的。“香蕉人”经常被批评“不够中国”或是“太西方化了”，因为这些华裔加拿大人或者华裔澳大利亚人不了解他们的“根”。相反，我更赞成“香蕉人”代表着身份多样性的说法，更重要的是，它说明了所有的身份都是逐渐形成的，是通过日常中与无数不同地位的其他人之间的多重相互作用而形成的。这种相互作用并不会无缘无故地产生，经济、政治、职业、文化或是个人背景都可能是其产生的原因。但是这种作用却不可避免，它是组成如今社会生活创造力的原料。在21世纪全球化的世界，种族划分和民族离散仍然是身份认同的强大阻力，但是他们的效力在民族融合下常常会被部分削弱。艾利斯·马瑞恩·杨（Iris Marion Young）描述过一个“与‘陌生人’共同相处”的世界，在这个世界里，“差异化的共存”这一复杂的纠缠成为了一个规则而不是例外。③I. M. Young, The Ideal of Community and the Politics of Difference, Feminism/Postmodernism, New York: Routledge, 1990, pp.300-323.今日不同往昔，我们更有责任将世界作为一个整体来思考，而不是作为任何具有排他主义的身份或团体，这意味着超越民族离散，到达融合的状态。

责任编辑：孙页 沈洁

*洪美恩（Ien Ang），1954年生。荷兰裔文化研究领域著名学者，现任澳大利亚西悉尼大学文化研究中心教授。主要研究媒介和文化消费、媒介受众、身份政治、种族、移民和全球化以及当代文化机构等。主要著作有《观看〈达拉斯〉》（Watching Dallas：Soap Opera and the Melodramatic Imagination，1985）、《拼命寻找受众》（Desperately Seeking the Audience，1991）、《起居室之争》（Living Room Wars：Rethinking Media Audiences for a Postmodern World，1996），《论不说汉语》（On Not Speaking Chinese：Living between Asia and the West，2001）等。本文译自：Ien Ang，Together-in-Difference：Beyond Diaspora，Into Hybridity，Asian Studies Review，2003，27，2，pp.141-154。

**丁琎燕，女，1993年生，安徽宣城人。上海大学文学院2015级文艺学硕士研究生。