韩国济州岛传承的活形态神话

李子贤

韩国济州岛传承的活形态神话

李子贤

由于历史的原因，济州岛直到近二三十年才进入现代社会。古老的神堂（祭场）、神房（巫或祭司）、巫歌（祭辞）以及相关的祭仪至今仍在存续，因而一直保留着活形态神话赖以传承的文化生态系统。这样，济州岛成了当下东亚几个还在传承着颇具地域特色的活形态神话之地区之一。

活形态神话；文化生态系统；地域特色；神话传承

由于地域环境、历史发展的特殊性，以及文化系统的特质等因素的相互作用，在东亚各国的某些地区至今仍存续着与社会生活、民间信仰融为一体的活形态神话。其中，韩国的济州岛一直被视为一个“神话之岛”。在这里传承着与价值取向、信仰体系、祭仪系统紧密联系的活形态神话，是东亚较为典型的活形态神话传承的地区之一。自20世纪六七十年代以来，济州岛神话就已引起了国际神话学界的关注，并已取得了可喜的研究成果。笔者自2012年应邀赴济州岛参加相关学术活动，就对济州岛传承至今的活形态神话产生了浓厚的研究兴趣：如何描述济州岛活形态神话的概貌，如何描述济州岛活形态神话得以传承的文化生态系统，如何描述济州岛活形态神话的地域特色及其文化价值，都是笔者思考的几个关键点。但囿于对济州岛活形态神话尚未进行深入的田野调查，对相关资料的占有十分有限，对济州岛的历史、文化发展脉络缺乏必要的了解，因而只能对济州岛的活形态神话进行粗略的梳理及初步的探讨。

一

长期以来藏在大海深处人未识的济州岛，由于被联合国教科文组织列为“世界自然遗产”和“世界地质公园”，而逐步进入了人们的视野。济州岛长约73公里，宽约31公里，总面积约为2263平方公里。在20世纪50、60年代，岛上居住的人口不足30万，现今已发展到60余万。谚语云：“济州岛有三多，石头多，大风多，女人多。”所谓石头多，是因为岛上火山石特别多；所谓大风多，是因为济州岛每年都要经受台风的多次侵袭；所谓女人多，是因为济州岛上的女子在社会生活以及生产活动中充当着重要的角色。但鲜为人知的是，由于地理环境、历史发展等诸多因素所致，直至20世纪50、60年代，济州岛仍然还是一个土地贫瘠、贫穷落后的荒芜之岛。不过，正因为如此，济州岛的自然生态以及文化生态系统才得以完好地保存下来，一些古老的文化事象，如济州方言、古老的祭场与信仰民俗、祭仪系统等都得以存续，与此相对应的活形态神话一直得以传承至今。①大约在20世纪80、90年代以后，随着对济州岛经济开发的拓展与深入，现代文化的强势进入，济州岛才开始了传统文化的现代转型。时至今日，济州岛的传统文化已不可避免地进入了式微期。近年来，随着韩国政府对济州岛开发力度的加大，尤其是对济州岛旅游文化的提升、对优质旅游产品的打造，济州岛已经成为闻名遐迩的旅游目的地。

当地的文化学者常常以济州岛是众神之岛、是一万八千位神的故乡而引以为豪。济州岛确乎女神林立，被称为祭场的“神堂”遍布全岛的村落旁、海岸边，以及密林之中。由于大自然的沉重压力，历史上生活的艰辛，各种神秘力量如风暴、海啸的侵扰，人们就期待在心理上建构一个安全屏障，通过某种仪式求得神灵的庇佑。因此，自古以来，人们往往通过各种宗教祭仪与神沟通，祈求平安。历史上就有相关文献记载济州岛“俗尚淫祀”（李元镇《耽罗志》），“酷崇祀鬼，男巫甚多，……淫祀几至三百余所”（金净《济州风土录》）①参阅[韩]金顺伊：《济州神话集》（中文版），王艳译，“译者后记”，济州文化院，2013年，第252页。。时至今日，虽然济州岛的整个社会、文化都发生了重大的变化，现代气息也相当浓烈，但是，作为宗教祭仪主持人的神房（巫师）、与松堂为中心的各种各样的神堂（祭场）依然存在，许多古老的祭仪仍在存续。据说，2013年济州岛遭遇百年不遇的干旱和酷暑，当地还举行了祈雨祭祀活动。2015年4月26日，即笔者在参加关于济州神话的学术研讨会期间，还在金宁里参与考察了对堂神(성세깃 ，Seongsegit，堂神：保护潜女的生命与安全之神)、灵登神（海洋女神）、潜女赛神（잠숫굿，Jamsu Goot）进行祭祀的活动。祭场设置在海边的一间住房里，屋内坐着许多祈求海神保佑的人，屋外连接着房门约十多平方米的地方被视为圣地，摆设着各种各样的祭品，其他人不得随意进入。神房为女性，她吟诵着巫歌，不时停下来与祈求者进行短暂的交谈，似乎在向神灵传递着祈求者的诉求与期待。据笔者的观察，该仪式有许多严格的规定，有许多不能逾越的禁忌，充分表明了祭仪系统的完整性、神圣性、规范性还在存留。

作为活形态神话得以存续的几个基本要件：祭司（巫师）的存在，祭场的存在，祭辞（神歌或巫歌）的存在，以及人们对以上要件的需求度、依赖感的存在，在济州岛都还在保留和传承。济州岛的巫是否像日本的冲绳那样已出现了分层，即出现了主持祭仪的祭司（祝女）以及驱鬼治病的巫师，笔者尚不清楚。济州岛将巫师称为“神房”，有男性，也有女性。一般而言，巫师的产生有世袭的，但大多是突然患病之后由某一神灵附体而成了巫。中国西南少数民族中的巫师大多是这样产生的。中国河北省隆化、围场等县满族的巫之产生，也多为此种形态。冲绳诸岛的巫师的产生也多为此种形态。济州岛的神房似乎与中国东北少数民族的萨满一样，拥有祭司和巫师的职能。他们既能主持重大的宗教祭仪，又能驱鬼治病，在民间享有较高的威望。笔者的初步判断是，济州岛的神房与韩半岛大韩（朝鲜）民族历史上曾经产生过的萨满，以及中国东北少数民族中至今还在存续的萨满，应当属于同一类别的信仰体系与祭仪系统。大约在19世纪中叶，从朝鲜半岛迁入中国吉林、黑龙江等省的朝鲜族，其萨满信仰一直延续到20 世纪50、60年代。据相关资料介绍，当地的朝鲜族在其日常生活中，必须通过“巫堂”（萨满）与灵魂世界对话。②参阅《中国各民族宗教与神话大词典》编委会：《中国各民族宗教与神话大词典》，“朝鲜族词条”中“朝鲜族的宗教”及“朝鲜族的神话传说”等条，北京：学苑出版社，1990年，第46、60页。“巫堂”具有特殊能力，是沟通世俗世界与灵魂世界的中介，多由女性充当。“巫堂”按其技能、水平分为“世袭司祭巫堂”和“降神灵感巫堂”，并保留着许多巫歌或神歌。值得注意的是，萨满已经出现了分层。中国朝鲜族的萨满系统的相关情况似乎与济州岛的神房系统之情形大体一致，可以相互印证。济州岛将祭场称为“神堂”。笔者惊诧地发现，与日本冲绳诸岛一样，济州岛至今还保留着最原始的祭场——墠，保留着在墠的基础上发展起来的坛，即用石块砌成的较为工整的有一定规模的神堂，如松堂。此外，济州岛还出现了为数不多的寺庙。此种情况，与中国云南以及日本冲绳的祭场发展形态十分相似，因此，济州岛应当是一个研究宗教祭场演变发展史的理想考察地。金宁里祭祀灵登神的祭场设置在家里，是祭场的一种演变形态还是现代社会的一种变异，有待作进一步的考察。许多有威望的神房都能够吟诵在不同宗教祭仪中必诵的巫歌。此种文化现象与中国西南少数民族以及日本冲绳诸岛的同类事象极其相似。神房在日复一日、年复一年的反复吟诵中，早已将许多不同内容的、篇幅很长的各类巫歌谙熟于心，一般而言，这是衡量神房水平高下的重要标识。巫歌中包含着许多神的名称、神话色彩、神话因素，也包含着许多神话。也许，这在东亚许多不同的民族中都有此种状态存在，因此，如何从巫歌中将神话离析出来，当是神话学者亟待完成的一项任务。

历史发展到今天，在东亚的一些国家、一些地区、一些民族中，还存留着祭司（巫师）、祭场以及祭辞（神歌或巫歌），而且三位一体形成联动状态。在举行某种祭仪的过程中，主持祭仪的祭司，由祭司吟诵出来的祭辞，特定的祭场，加上参与祭仪的受众，就形成了特定的场域。这个场域便是立体、叠加并具有相当稳态性的文化积淀场与传承场。人们在这里一遍又一遍地聆听着祭辞中的神话，参与着祭仪的整个过程。这样，由于族群成员的参与，就使得许多传统的祭仪、许多活形态神话得以世代传承。诚然，这又与人们的价值取向、信仰体系、祭仪系统、文化心理结构密切相关，表明对信仰中的神、信仰中的神之神迹仍有着较强的需求度和依赖感，表明神话潜在的文化功能仍在得以发挥，仍在影响乃至支配着人们的精神生活。这一切，便构成了活形态神话这个“活体”仍然得以存活的“母体”，并一直得以存续。

笔者虽然曾于2013年及2015年两次应邀赴济州岛参加有关济州神话研究的学术研讨会，并在韩国友人的帮助下对济州岛的信仰民俗及神话做了粗略的考察，但笔者目前尚不具备对济州神话进行全方位的、系统的研究的基本条件，而只能就笔者目前所掌握的有限资料、对济州神话的肤浅了解，尝试性地对以下三个论题进行粗略的探讨：直至当下，济州岛仍存续着活形态神话；济州岛传承的活形态神话之概貌；对四则历史上曾经是活形态神话且具有鲜明地域特色的神话之解读。

二

在济州方言中，有一个极富特色的概念：“本谱里”(用日语翻译的过程中，被称为本解)。据有的研究者指出，神话就叫“本谱里”(神话为其内容，本谱里为其形式，也有人认为本谱里是综合形式和内容的总体)，“‘本谱里’，即对本源的解释，可以说是神的来历谈。主要有三大类：产神、农神等一般神话；本乡，即村庄的守护神——堂神神话；自己祖上的巫祖神神话”①参阅[韩]金顺伊：《济州神话集》（中文版），王艳译，“译者后记”，济州文化院，2013年，第253页。。据说济州岛的神房在祭仪中吟诵的一般神的“本谱里”，共有12篇。虽然笔者至今尚未见到相关的文字记录，也无法确认这12篇“本谱里”吟诵的是否都是神话，是什么内容的神话，有的韩国学者认为把它看成神话基本上比较恰当。但可以肯定的是，这12篇“本谱里”中包含的神话至今仍在济州岛传承，当属活形态神话。济州岛的神祇大致可分为自然神，其中包括天神、地神、风神、海神等；创世神，如天地神、建岛女神等；文化神，如农神等；概念神，如司生死之神、幸运女神、爱神等；家神和民间俗神，如村寨守护神、海女守护神、门神、灶神等；以及祖先神，其中有家族祖先神、村落祖先神、神房祖先神等。据笔者的初步判断，当下还在传承的活形态神话多为本乡或村寨（社区）在神堂中由神房吟诵的堂神神话。在人们的原始信仰或民间信仰体系中，随着时间的推移，当下人们信仰什么神，对什么神进行祭祀，其功利性、现实性都很强。一些与人们的现实生活、心理需求渐行渐远的神，就被逐渐排除在祭仪系统之外，而一些与人们的现实生活、心理需求密切相关的神，则会继续受到崇拜，加以祈求。例如，与捕捞活动密切相关的海神、灵登神就有相关的祭仪存续，相关的神话也在传承。济州岛的农神自请妃至今仍有相应的祭仪及神话在民间存续。如此看来，有些在历史上曾经占有重要地位、流传很广的神话类别如天地创世神话、人类（姓氏）起源神话、英雄（或始祖）救世神话等，由于社会历史条件的变迁，与人们的现实心理需求渐进分离，很有可能逐渐淡出人们的集体记忆及祭仪系统。而当下传承的神话，则大多是人们信仰中的各种神祇之神迹。

2013年，济州文化院编印了《济州神话集》（中文版），该书的作者是金顺伊。一般而言，神话的作者都是传承该神话的族群，具有匿名性特征，为何会将作者署名为个人？笔者通过了解得知下述情况：当年玄容峻教授曾经从神房和一些村寨长老那里采录了济州岛的许多神话，这些神话都是用济州方言记录、整理而成的，可惜笔者无法见到这一济州神话的整理本。后来，金顺伊先生在玄容峻教授记录、整理本之基础上，对该神话集进行了某种程度的加工和再创作，进而形成了我们所见到的用标准韩国语写成的这本《济州神话集》。因此，笔者只能以审慎的态度，尽可能地将这本书中的神话离析出来，试图粗线条式地勾勒出济州神话的概貌。

太初之时，世界处于一片黑暗的混沌之中，大地也混为一团。慢慢的，气息开始在混沌中萌动 ，终于在混沌中出现了缝隙。这些缝隙逐渐扩大，于是，大地上高山隆起，抱为一团的天地逐渐分开。天空中开始出现了青露，大地上也出现了黑露。青露与黑露相遇在了一起，逐渐孕育出了万物。最先，天上出现了星星，可是，天地还未完全分开，大地上仍然一片黑暗。此时，天地王出现了，他在天上安排了两个太阳、两个月亮。至此，天地才完全分开了。但是，白天两个太阳在天上，大地太热了；晚上又有两个月亮在天上，大地太冷了。那时，群兽草木都会说话，神、鬼、人不分，宇宙次序一片混乱。天地王见到这种情况觉得不好，就让自己的儿子来到地上，调整宇宙次序，渐渐地，天地才变成现在的模样。后来，又产生了海神、风神、冥界神、产神和农神等，还产生了众神之母，众神之母又生出了各个神堂的堂神。

上述诸神的诞生，大多有其神圣的源起，即由某种神话加以解释。济州岛的以上神话叙事内容，我们可以在中国朝鲜族的《创世记》中找到类似的描述。其内容梗概是：“太初无人，天地混沌未分，天上挂着两个太阳和两个月亮。自从盘古氏出现，才把天地分开，以阳清为天，阴浊为地，并立上四根铜柱把地撑起来，天上只留下一个太阳和一个月亮，用另外的那一个太阳和一个月亮分别作南斗、北斗和大小星座，缀满天空，然后取火找水，分别造出男人和女人来。这时从那阴森、潮湿的地方突然跑出一个释迦，要管理这个世界。从此，人世间的一切罪恶，也开始滋生和蔓延起来。”①参阅《中国各民族宗教与神话大词典》编审委员会：《中国各民族宗教与神话大词典》，朝鲜族词条，北京：学苑出版社，1990年，第60页。真可谓“礼失于朝，而求诸野”。我们可以作出一个假设：在济州岛以及中国朝鲜族中传承的创世神话，历史上曾经在韩（朝鲜）半岛广为流传。显然，上述神话既有鲜明的地域文化特色，又有许多东亚各国各民族中一些共同的母题。在中国文献神话中，出现过混沌并将其视为神，在中国西南的许多少数民族的一些创世神话中，也常出现混沌。作为原始物的气，更是经常出现在许多民族的创世神话中，并具有参与天地形成、天地分裂的非凡功能。例如，清气上浮形成了天，浊气下沉形成了地，天空中出现了多个太阳和多个月亮等母题，几乎出现于包括汉族在内的中国许多民族的创世神话之中，并由此衍生出了英雄射日神话。至于在太初神、鬼、人不分，禽兽、草木皆会说话等母题，也出现在中国的纳西族、彝族、独龙族、佤族等许多民族的创世神话之中。为什么在一个相对封闭、悬浮于大海之中的面积狭小、人口稀少的孤岛上，产生并存续了母题如此丰富、文化内涵极其深邃的创世神话，当是一个值得深入探讨的课题。

三

曾经在济州岛广为流传的巨人女神建岛神话、始祖（雪门台婆婆）救世神话、“三姓穴”（人从洞出）神话以及神婚神话等四则神话，虽然文本神话早已被书面化，但历史上也曾经是活形态神话。从比较神话学的角度审视，上述四则神话在东亚神话群落中极富地域特色，值得加以探讨。

1.巨人女神造岛神话①该神话的资料来源参阅《中国各民族宗教与神话大词典》编审委员会：《中国各民族宗教与神话大词典》，《朝鲜族》部分“巨神老妪造海岛”条，北京：学苑出版社，1990年，第65页。[韩]金顺伊著：《济州神话集》（中文版），王艳译，济州文化院，2013年，第146—157页。

在东亚各国、各民族的神话中，女神林立且各具特点，诸如中国神话中的创世大神女娲、壮族创世神话中的创世神姆洛甲、哈尼族神话中的创世神塔婆、摩梭人神话中的守护神黑底干木，日本“记纪神话”中的太阳女神天照，以及韩国济州岛造岛神话中的女神。其中，女娲、天照等神祇之神迹至少在1300多年前就被笔录下来而进入了文献神话之列，已经成为了颇具沧桑感与古老意味的神祇②在中国的河南等地，女娲作为民间信仰中的神，还继续受到崇拜和祭祀。。然而，韩国济州岛的巨人女神（Seolmundae Halmang）却以生动鲜活的形象存活于当地人们的民间信仰之中。当然，至今依然存活于人们民间信仰之中的女神在中国云南并不鲜见，例如摩梭人的干木女神。济州岛巨人女神的神迹主要是她创建了济州岛，这则造岛神话的故事梗概是：这位巨人女神用裙子将一座座大山的土填入海中，造成了美丽的济州岛。后来，这位巨人女神还答应为当地的人做一件好事：如果人们愿意为她做一条裙子，她就会用自己的双腿在济州岛和陆地之间架起一座桥梁。可是人们把所有的布都捐献了出来，却只能为这位巨人女神做一条衬裤，这样，这位巨人女神就无法做成这件好事。在东亚各民族的神话中，并不乏巨人神祇，例如中国神话中的创世大神盘古。但是作为创世神的女性巨神却不多见。济州岛巨人女神的出现十分引人瞩目。

在东亚的日本也传承着建岛神话，例如，日本“记纪神话”中的伊邪那岐命和伊邪那美命，就是创建了日本国土（诸岛）的创世神。在琉球群岛，也传承着天神创建岛屿的神话。值得注意的是，韩国济州岛以巨人形象出现的创世女神在东亚各个民族的神话世界中十分罕见。韩国巨人女神建岛神话具有以下几个鲜明的特点：其一，在世界各民族的神话及民间信仰中，巨人大多象征着蛮荒、原始状态之大自然或自然力。在欧洲神话中，巨人或巨人族多为破坏力的象征，因此在希腊及北欧的神话中，常常出现诸神打败巨人的情节。然而，济州岛巨人女神造岛神话中的东方女巨人却反其道而行之，她建造岛屿造福人类，甚至还希望把世界安排得更加完美，这无疑体现了作为女性母亲的质朴美以及伟大的创造力。其二，女神与石崇拜相关。在东亚尤其是中国，神话或民间信仰中的女神几乎都与石有关，女娲与石头有着关联：“归美山，山石红丹，赫若彩绘；峨峨秀上，切霄邻景，名曰女娲石”①（宋）李昉等：《太平御览》卷五二引王歆之《南康记》。。壮族始祖神话姆洛甲据说是在巨石分开（天地开辟）时从石洞中飞出来的。②农学冠：《岭南神话解读》，南宁：广西民族出版社，2000年，第26页。在中国西南氐羌系族群的女神神话中，纳西族、普米族、景颇族、白族、羌族等民族的女神神话，都与石头有关，甚至是以石为其象征。中国羌族神话中的女神木姐珠、普米族神话中的那身久木鲁、基诺族神话中的女神米里儿德、白族神话《观音负石阻兵》中的女神观音、纳西族（摩梭人）神话中的黑底干木都与石（如石英石）、巨石、石山等象征物融为一体。韩国济州岛巨人女神神话中的女神，虽然没有明确提到与石头的关系，但却有这样的叙事：相传济州岛上的一块巨石是被巨人女神抚摸过的；另有三块大石是巨人女神所用的锅庄石。这样看来，在东亚各国、各民族中，女神的象征物多为石。女神崇拜大多与石崇拜有关。显然，石（或巨石）被上述各族先民视为具有某种始基、永恒以及生殖、创造等灵力之特性，因而就成为了自然界中某种神秘力量的表征。其三，裙子的神奇功能。在日本的“记纪神话”中，伊邪那岐命和伊邪那美命是站在天浮桥上用天沼矛的矛头探入海中搅动海水，再将矛提起时，从矛头滴下来的海水积聚成岛。济州岛的巨人女神建造济州岛的特殊工具是具有非凡功能的裙子，济州岛未能与陆地连接起来，也是由于没有裙子而造桥未果。在这里，裙子显然具有某种神秘力量，有着某种特殊的功能。在中国东北的许多少数民族的萨满，其重要的法器之一就是裙子。因此，建岛女神建岛的工具是裙子，这一点值得特别关注。关于这个论题，拟另文探讨。

2.始祖（설문대할망：Seolmundae-Halmang，雪门台婆婆）救世神话

在济州岛至今广为传承着这样一则神话：在远古的时候，雪门台婆婆生了500个男孩，这500个男孩又称为“五百将军”。有一年，这里发生了饥荒，人们饥饿难耐。一天，这500个男孩突然发现，在一口巨大的锅里煮着一锅热腾腾、香喷喷的稀饭。弟兄们好不高兴，争相来到这里，美美地吃了一餐饱饭。而最小的弟弟一直站在一旁，等到哥哥们都吃完走了以后，他才准备去进餐。这时，他突然发现，在这个巨大的锅底，有许多巨大的骨头。很快，他发现母亲不见了。后来他终于弄明白了，原来是母亲为了拯救他们500个兄弟，把自己的躯体煮成了稀饭。小弟弟伤心地流着泪，去了很远很远的地方，变成了海中的一尊巨石，永远静静地凝视着母亲救世牺牲的济州岛。

在东亚尤其是中国，也传承着许多英雄救世的神话。无独有偶，与济州岛始祖女神牺牲自己拯救人类的神话，最相似的当属商汤王救世。《吕氏春秋》载：“汤克夏而正天下。天大旱五年不收。汤乃以身祷于桑林曰：余一人有罪，无及万夫。万夫有罪，在余一人。无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。于是剪其发，磨其手，以身为牺牲，用祈福于上帝。民乃甚说，雨乃大至！”③（战国）吕不韦：《吕氏春秋·季秋纪·顺民》，陆玖译注，北京：中华书局，2011年。又李善《文选注•思玄赋注》引《淮南子》：“汤时大旱七年，卜用人祀天。汤曰：我本卜祭为民，岂乎自当之。乃使人积薪，剪发及爪，自洁居柴上。将自焚以祭天。火将燃，即降大雨。”④（南朝）萧统编：《文选·卷一五张平子思玄赋一首》，李善注，上海：商务印书馆，1936年，第315页。另外，《晏子春秋•内篇》载，春秋战国时，齐国大旱，齐景公亲自在野外暴晒了三天，才求得大雨。①《晏子春秋·内篇·景公欲祠灵山河伯以祷雨晏子谏》，陈涛译注，北京：中华书局，2007年，第35页。

历史上，东亚各国曾经出现过政祭合一的政权形态，既是君王（酋长）又兼祭司的事例比比皆是。以上个案都表明了这些既是君王又兼祭司的统治者，都有主动牺牲自己救世的品格。建岛女神雪门台婆婆是否既是女性酋长又兼祭司，我们目前尚无法稽考。可以肯定的是，雪门台婆婆的救世神迹与商汤等英雄救世的壮举有异曲同工之妙。在中国一些少数民族口头传承的神话中，也有英雄救世的叙事。蒙古族《半拉山的故事》讲到：大洪水之后，天上忽然出了十二个太阳，为英雄乌恩射落数个。天帝怒，压以山，乌恩用双肩扛住了两座大山。等到剩下一个太阳时，天帝却用第三座大山把乌恩压在底下，但是山头上却长出药草，为人民医治天帝散布的瘟疫。乌恩成了一个为人类牺牲的悲剧英雄。②萧兵：《中国文化的精英——太阳英雄神话比较研究》，上海：上海文艺出版社，1989年，第645页。从雪门台婆婆舍身救世的神话叙事内容来看，舍身救世是一种主动、自觉的行为。正因为如此，这种自我牺牲的精神和事迹，才一直得以为后人所缅怀和传颂。在济州岛的石头公园，就有雪门台婆婆及五百将军的造型；在另一家由私人建造的石头公园中，同样将雪门台婆婆和五百将军置于最醒目的位置。始祖救世神话在当地民间的传承状况由此可见一斑。

3.人从洞出（“三姓穴”）神话

济州岛的人从洞出神话，讲述的是济州岛的三个姓氏高、良（梁）、夫的始祖从洞穴中出来的神话。《星主高氏家传》中记载：“耽罗之境，初未尝有人。其山奇秀，曰汉拿，宛在云海渺茫之上。降其神灵和秀，化生神人于山之北毛兴穴，三者同时涌出，曰高乙那、良（梁）乙那、夫乙那，而高乙那即高氏鼻祖也。”③转引自轩艳丽：《济州和“三”字的不解之缘》，《济州周刊》，2011年3月。“耽罗国”为济州岛古城。这一则耽罗国高、良、夫三姓始祖从洞出的神话，与世界上其他地区的人从洞出神话一样，是人类起源神话的古型之一，具有十分重要的学术价值。笔者在《佤族与东南亚“U”型古文化带——以神话系统的比较为切入点》一文中提出了一个假设：西端从中国云南的佤族地区开始，中经中南半岛、印度尼西亚群岛、菲律宾群岛直至东端的我国台湾原住民聚居区，存在着一个东南亚“U”型古文化带。在这一文化带的各民族中，存续着天地分离（调整）、人从石洞出、猎头神话等许多共同的神话母题。④参见《思想战线》，2010年第2期。据胡立耘教授的研究，人从洞出的神话在全球分布的情况大致是：（1）中国：古代巴族有《石穴出五姓》；西藏珞巴族神话《浪错湖的来历》中讲到人从洞出；云南西盟佤族神话《司岗里》中讲述了人从洞出神话；台湾原住民中的泰雅、布农等族均传承着人从洞出的神话。（2）南亚、东南亚地区：印度及缅甸的那加人、钦人、库基人等以及孟加拉的Bungogee人、Pankhoos人、山地人（Hilltribes）等都传承着人从洞出的神话。（3）美洲印第安人中的纳瓦悠人、新墨西哥洲的印第安人支系的祖尼人、苏族印第安人中的Lokota人、印第安人中的Paween人、南美盖丘亚族、秘鲁印加人、墨西哥阿兹特克人等都传承着人从洞出的神话。（4）非洲：南非的班图人、非洲东南部的尼亚萨兰人、赞比亚地区马夸人和巴拿维人等均传承着人从洞出的神话。（5）大洋洲：巴布亚的埃莱马人也传承着人从洞出的神话。⑤胡立耘：《世界各民族的几则人从洞出神话——兼论<司岗里>的独特价值》，载杜巍主编：《文化宗教民俗——首届中国佤族文化学术研讨会论文集》，昆明：云南大学出版社，2008年。虽然至今在琉球群岛尚未发现人从洞出的人类起源神话，却传承着人从洞出人类起源神话的亚型——从土中生出始祖。①参见[日]真下厚：《冲绳的神话与祭祀》，载任兆胜、胡立耘主编：《口承文学与民间信仰》，昆明：云南大学出版社，2007年。这样，我们就可以十分清楚地看到：在东亚，西起云南的佤族地区，中经中南半岛、印度尼西亚群岛、菲律宾群岛、中国台湾、琉球群岛直至东北的韩国济州岛，存在着一条人从洞出的神话链。虽然我们还不能对这种文化事象产生的社会文化根源作出准确的说明与理论探讨，但是以下几点是值得注意的：其一，上述地区多洞穴，这是产生人从洞出神话的现实基础。其二，与旱作作物栽培农事活动相关联的土地崇拜，视土地为神圣的财富之源。大地是神圣事物的来源之一，这也许是产生人从洞出的一个共同的文化心理。其三，历史久远的文化交流与互动也是一个不可忽视的因素。其四，人从洞出的象征意义当为生殖崇拜，“洞”即为母体之象征。

据笔者在济州岛从韩国相关学者了解到的情况是：高、良、夫三姓始祖从洞出的神话，至今还以口碑的形式在民间广泛传承。在被称为“济州岛第一祭坛”的松堂的石阶之上，特意制作了三个长约15厘米、宽约6厘米的孔穴，作为三姓穴之象征。现今位于济州市东门外的毛兴穴就被视为三姓祖先出来的三个洞穴，相传即便下倾盆大雨，三个圣穴都不会积水。时至今日，在每年的春秋两季，上述三姓的后裔都要到三个圣穴举行祭祀活动。由此可见，三姓穴（人从洞出）神话至今仍保留着活形态神话的基本特征。

4.神婚神话

《星主高氏家传》云：“俱渔猎以为食谱云，日本国王生女七人……命其女三：西南海，有山孕秀生神人三昆季，将建国，无媲偶，若辈可往事之，后世子孙必繁衍盛多矣。乘之以全木船，兼备五谷、牛马之种，且使神人卫而送之，至耽罗东海之滨。神子三人出猎遇之，其卫护神人乃红靴紫衫者也，凌空而去。三子分娶之，于毛兴窟近地以居，数年间，产业俱就，其后渐大。”②转引自轩艳丽：《济州和“三”字的不解之缘》，《济州周刊》，2011年3月。这是一则十分古朴的神婚神话，只是在它被用文字记载下来的时候，将虚拟的碧浪国改写成了日本国。在东亚地区的琉球群岛，特别是中国西南少数民族地区也广泛传承着神（天）婚神话。中国云南彝族、纳西族、普米族、独龙族等天婚神话与济州岛的上述神话的叙事内容十分相似，只不过对于云南的山地民族而言，神婚神话中的神女来自天上，而济州岛神婚神话中的神女来自海外——碧浪国，这是两地特殊的地理环境之因素所致。在云南的上述民族中，天婚神话常常与洪水神话联系在一起。例如在彝族和纳西族神话中，都讲到洪水泛滥之后人间只剩下一个男子，而后这个男子通过难题考验找到了天上的神女结婚。之后他们从天上带着谷种迁徙到地上，重新繁衍人类。独龙族的天婚神话则没有与洪水神话联系在一起，只讲到古时地上有一棵大树变成了一个男子，四处寻访配偶，最终找到天上的神女，神女从天上带着谷种和男子来到地上，繁衍子女。

如果我们将中国云南上述民族的神婚神话与韩国济州岛的神婚神话相比，就会发现他们的共同点是：（1）最初地上的男子寻访不到配偶。（2）地上的男子到天上寻访女子或与从海外漂来的神女婚配，繁衍后代。（3）不论是从天上寻访到的神女还是从海外漂来的神女，她们都给人类带来了五谷种子和各种牲畜。不过，由于地域环境及文化差异，上述各国、各民族的天婚神话在内容上各具特点。例如，济州岛的神婚神话与中国云南独龙族的天婚神话都未提及洪水，这与中国云南彝族、纳西族与洪水联系在一起的天婚神话有着明显的差异。韩国济州岛神婚神话中的三位神女的到来是天神使之然，是由天神护送而来，而没有中国云南彝族、纳西族天婚神话中地上唯一男子必须经过难题考验才寻访到女子这一关目。概括起来讲，济州岛的神婚神话与云南少数民族的天婚神话，都有一个值得关注的要素，即从海外或天上带来了五谷种籽及牛马。这些从海外或天上获取的全新的财富，其象征意义就是开启了一次新的文化转型：在云南，上述民族从游猎、游牧文化转变为原始农业文化；在济州岛，从原始渔猎、采集文化转变为原始农业、游牧业与渔猎并重的文化。

结 论

如果将韩国济州岛的活形态神话与中国云南少数民族的活形态神话进行比较，我们就会发现二者之间由于自然环境、人文环境的明显差异，导致其在神话母题、类型、型式等方面有着明显的差异。但是，二者之间又存在着许多共同点，诸如神话类型多样化；虽然云南少数民族的社会发展层次是多元的，但二者在神话的发展层级上却较为相似，大多较为原始、古朴，属民间传承的原生性神话；神话的传承都有赖于由价值取向、信仰体系、祭仪系统、文化心理等要件共同组成的特定的文化生态系统之存续；无论是济州岛还是云南，人们对神话的需求度、依赖感仍然较高，因而活形态神话传承的主体都是当地的族群成员，在这里传承的神话是一种生活化的神话。随着对济州岛神话研究的深入展开，济州岛神话所独具的地域特色及学术价值，将会越来越得到深入挖掘和彰显。

I207.7

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1008-7214（2017）05-0055-09

李子贤，云南大学教授。

（本文在写作过程中曾向韩国学者金宪宣、金善子、罗相珍等人进行过请教、征询，并吸收了他们的一些宝贵意见。谨在此表示谢忱。）

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